第四節 口頭傳統理論在東巴文獻整理中的實踐

一、方法論的確立：以口頭傳統為取向

我國少數民族的古籍文獻多源于口頭傳統，長期以來以“民間文學”為取向的整理模式雖取得了不少成果，但這一模式留下的后遺癥受到了國內外學術界的詬病。畢竟口頭傳統并不等同于“民間文學”，它與民眾的生活世界與文化傳統血脈相連，水乳交融，是魚水關系。具體說來，我國少數民族眾多史詩能夠延續至今，與其深厚的文化傳統根基，與他們的社會生產、生活融為一體的民俗活動、傳統信仰、宗教儀式密切相關。它既是歷史傳承的，也是再造的，而這種傳統再造是在“這一次”的“表演中的創編”中達成的。它不只是整理后供人閱讀的“文學文本”，而是民眾參與、體驗傳統文化，達成文化認同的“超級故事”。在這個意義上，我們要解讀史詩為代表的民族口頭傳統，必須深入它得以生存、發展的演述語境與文化場域中。民俗學的三大學派——口頭程式理論、表演理論、民族志詩學也是基于口頭傳統這種多樣性特征而形成的。

百多年前提出的“中學為體，西學為用”仍有現實意義，西學畢竟是作為他山之石，具體來說，我們如何達成在口頭傳統研究學理上的國際對話與保護、傳承實踐層面的中國特色？近二十年來，國內學術界對這些時代課題作出了積極的努力與應對。一方面通過移譯和轉換西方口頭詩學的基本概念，結合本土口頭知識的分類體系和民間敘事語匯的傳統表述單位，提煉中國史詩研究的術語系統和概念工具，以契合國際學術對話與民族志敘事闡釋的雙向要求。另一方面，在方法論上對史詩傳統的田野研究流程、民俗學意義上的“證據提供”和文本制作等問題做出了可供操作的學理歸總。

從“民間文學”到“口頭傳統”，概念的轉換也意味著范式的轉換，以口頭傳統為取向的少數民族文獻整理，突出了口頭、傳統兩大特質；“口頭”蘊含了口頭文本的內在構成——口頭程式、敘事行為——演述、演述行為的載體——儀式等特征，“傳統”則說明了它的產生、形成、發展的文化生態及歷史語境。也就是說，我們在搜集、翻譯、整理少數民族口頭傳統的過程中，盡量避免先入為主的“格式化”“去語境化”傾向，注重口頭傳統的文本特征，“深描”其得以存活的傳承生態，尤其是與口頭傳統血脈相連的民俗活動、宗教儀式、民眾生活等傳統語境。“活魚只能在活水中看”，正是這些傳統語境構成了口頭傳統不可或缺的“活水”，也只有在這樣的活水中，口頭傳統的文本內涵、文化價值才能如魚得水般地得到體現與還原。

二、一次嘗試：東巴文獻的譯注、整理

筆者就影音圖文與東巴文獻的譯注、整理相結合談點個人之見。按照理想的模式來說，在原來的東巴文、國際音標、漢字直譯、意譯四對照基礎上，應加入字釋、五線譜或簡譜，形成“七對照”新形式，另外，與之相關的影像、錄音、圖片、田野民族志作為附件。筆者對此做過嘗試，現試舉一例如下：

1．東巴經原文

2．經文字釋

東巴經卷開頭修飾符，無意，也不讀音。藏族本教經典、普米族韓規經書中也有類似修飾符。

a33，啊，語氣詞。表口中說話的象形字。

la33，虎。此處作語氣助詞。有時也寫成同音字的“手”。一般認為東巴經卷開頭語中經常用虎來代表遠古時期，類似于“很久很久以前”。傅懋勣認為畫一虎頭，兼有鎮壓邪鬼之意。

m?33，不，無，未，否定詞。“李霖燦字典”第46字寫成：，認為此字“象月缺無光之形”。有個從厚到薄的演變過程：。

??r55，說，象形文字本義為七，與“說”同音而假借。

be33，俄亞經書中讀bi33，與納西語義的“林”同音，但字源不能由此推斷為“林”，楊亦花認為字形源于東巴法冠上鐵制法器，也有東巴讀為pi?33，義為“筏子、竹筏”；“李霖燦字典”第1631字： bε31，認為此字為若喀字，字源不識，義為“置也，放也”。

t?33，大，形容詞，象形為人體肥胖狀。與th?33音相通。

，古音為bi33，義為太陽、日，引申為日子、時候。東巴石寶壽吟唱時并未讀此字，應為遺漏。完整句應為“a33la33m?33??r55be33??33”。與傳統句式“a33la33m?33??r55be33t?33d??33”“a33la33m?33??r55”“a33la33??r55”皆同義。這一傳統句式的含義也有多種解釋：“人類‘啊’字都不會說的時候”“前天與昨天的時候”“阿老還沒去世的時候”等，但引申義皆為“遠古的時候”。

m?33，天。取“籠蓋四野”之象形。

dy31，地。取河邊臺地，山間梯田之形狀。

thv33，水桶，與納西語“出”同音，假借字。在經文中多引申為“出處，來歷”。

bi33，古音，現讀為，義為太陽、日。引申為日子、時候。

le33na31，黑月亮。“李霖燦字典”中第48字，認為此字指“鬼世界中之月亮”，有時作不吉月份。此經文中只讀首音le33。

k?33，星，象形字。也有寫成：（“李霖燦字典”第58字）。

za33，行星。東巴教中認為此星為不祥之星，故引申為“煞神”。“李霖燦字典”第55字中提到還有、兩種不同寫法。常借此字之音作“下來”解。

3．五線譜/國際音標/直譯

4．意譯

很久很久的時候，天和地還沒有出現的時候，日和月也還沒有出現的時候，星和饒星也還沒有出現的時候。

5．版本說明

此頁截于由東巴石寶壽提供的《董埃術埃》東巴經文。紙質為東巴紙，豎長9.8cm，橫寬29.2cm，兩面書寫，傳統線裝，東巴竹筆書寫。據石寶壽介紹，此書是他父親石波布20歲時抄寫的，石波布于2009年去世，享年74歲，由此推斷此經書應寫于1955年。此經書收藏于石寶壽家，他家現藏有經書近500冊。從經書中保留的若喀字來分析，應為三江口一帶的若喀東巴經書。若喀屬于納西族東部方言區的一個支系，三江口—俄亞一帶的若喀人分別劃入納西族、蒙古族、普米族、納西族摩梭人四個不同族群，他們都信仰傳統東巴教，傳統東巴儀式與民俗活動得到了較好傳承。東巴經典《董埃術埃》是在東巴儀式——墮肯（to55k?33）、除穢中唱誦的代表性經典，主要敘述了董、術兩大部落之間的戰爭狀況。戰爭最后以代表光明的董部落取得大勝，但因戰爭中死傷慘重，死者靈魂成為鬼怪的來源，所以在驅鬼禳災儀式中多用此經典。

6．演述語境

演述人石寶壽，1972年6月27日生，男，納西族，小學畢業。家住麗江市寧蒗縣拉伯鄉樹枝村，農民，東巴世家，其父石波布是無量河流域著名的大東巴，三歲開始隨父學習東巴，十六歲開始主持東巴儀式，2012年被評為東巴師。現有四個東巴徒弟。錄制時間為2013年2月18日10:25—11：36，地點在石寶壽家中。現場受眾為調查人員三人及石寶壽家人三人，環境較為安靜。所演述經書分為上下兩卷，中間休息了十二分鐘。以儀式吟唱方式進行，中低音，中等語速，沒有伴奏。演述此經書時他剛剛結束持續五天的東巴喪葬儀式的主持工作，疲態盡顯，這也影響了經文演述的情況，聲音沒有白天吟誦經文時洪亮，語速也明顯慢了不少，讀音簡省、走音、遺漏現象也較多。

7．影音圖文附件（含光碟）

這種多種手段相互對照的東巴經文譯注、整理方式保留了口頭傳統、演述語境、民族志文本的特征；同時，東巴文化的口頭性與書面性雙重特征也得到了完整體現。從中可以對經文的吟唱、內容、音韻進行較為全面的深層解讀，同時借助影音圖文文件的演述語境還原，達成了靜態書面文本與動態影音文本的多重互證功能。影音圖文構成了譯注、整理經文的底本。五線譜、國際音標注音、直譯皆源于影像、錄音與現場口頭記錄文本，從而最大限度地保證了口頭傳統文獻的真實性與完整性。明顯看得出來，東巴石寶壽在吟唱經書時的口頭程式特點，如開篇句“a33la33m?33??r55be33??33”及后面的“m?33thv33s?33”與其他東巴經的開篇語驚人相似。這些口頭程式在具體演述中也有變異，如石寶壽在演述時并沒有讀出經文中的有些字（如太陽），有些是經文中沒有具體字體，是吟誦時根據口語完整表達的需要而加上去的（如la33、s?33）。東巴經文中存在“有字無詞”“有詞無字”現象，這往往要結合具體演述情況予以分析，如本書中他沒有讀經文中的太陽的讀音，這并不是“有字無詞”現象，而是無意遺漏造成的；后面讓他重讀時，他就有意補充了此字的讀音。這說明了史詩演唱中“一次”（a time）與“這一次”（the time）之間的聯系與區別。在整理文本時對演述時出現的簡省、走音、遺漏等問題并沒有進行潤飾，在注釋、注音中對簡省及遺漏部分進行了補充，從而使演出文本的“這一次”得到較好的保留。

需要指出的是，本書所提供的納西族東巴文獻整理方式并不具有“模式”意義，它只是基于前人成果及不足所做的嘗試性探索。整理有法而無定法。對口頭傳統資料的整理只能依據其賴以生存的文化傳統、口頭傳統自身特點、演述實情進行“量體裁衣”。