第三節 東巴傳統敘事文獻整理中存在的問題

納西東巴文獻搜集、釋讀、刊布以1999年出版的《納西東巴古籍譯注全集》為著，這一集二十年之功的皇皇巨著影響深遠、意義重大。但因受時代及當時客觀條件所限，仍存在以下幾個不足之處：

一、《全集》不全

《全集》不全，其一體現在所選東巴文獻不全上。粗略估計，世界各地東巴經書數量約為三萬冊。據喻遂生統計，除去重復類經書，不同種類的東巴經種數有500多、643、800多、1000左右，甚至有多達1500種之說，而收入《全集》的東巴經典共有897種，有近百種經書并未收入其中，而且有些經書屬于代表性經典。根據和志武修訂的《納西象形文東巴經目錄》，《祖師什羅超薦經》有51本，《全集》收錄了46本，未收錄5本；《超薦老姆女神經》在修訂目錄中有29本，《全集》中收錄15本，未收錄14本。其中去除在《全集》中重復的經書，仍有不少重要經書遺漏，如敘述東巴教教祖身世、來歷的《祖師什羅身世紀》《祖師什羅歷史經》，其在東巴經書中的地位是不言而喻的。《全集》作為東巴文化的“百科全書”，卻沒有收錄作為東巴教教祖的來歷經書，這不能不說是很大的遺憾。

其二，所選文獻不全的第二個方面是祭祀類以外的文獻，如賬本、契約、書信、碑刻、歌本、日記、對聯、醫書等應用性文獻沒選入。現從麗江寶山、魯甸、塔城，迪慶州三壩鄉搜集到的這類應用性東巴文獻已近百件。這些應用性文獻與宗教祭祀類文獻構成了東巴文獻的整體性，這一類文獻與宗教祭祀類經書相比，有民間應用性、字詞對應性、線性排列等特點，是研究納西族經濟社會、納西族民俗文化、東巴教與民間文化關系等方面的重要文獻資料。

其三，《全集》所選東巴文獻的地域局限于原麗江縣（現古城區、玉龍縣），而忽略了其他納西族地域的經書。因納西族在歷史上并未建立過政教合一的地方政權，各個時期、不同區域所受外來文化影響不同，從而形成了同一民族內部的文化多樣性，這從東巴文獻在不同區域中體現出來的書寫體例、字形、情節、應用操作等多方面的差異中也可得到佐證。對現今納西族東巴文化生態進行考察，東巴教民間信仰程度較高、民間東巴經書較為集中、東巴儀式仍在延續的村落社區，基本上集中在原麗江縣以外的香格里拉三壩納西族鄉、寧蒗縣拉伯鄉、四川省木里縣俄亞納西族鄉和依吉鄉等地，據筆者田野考察統計，現今這些納西族地區收藏的東巴經書仍不少于2000冊，僅香格里拉三壩鄉文化站、樹枝村、油米村經書就有1000多冊。三壩在歷史上稱為“東巴教發祥地”，至今在民間仍流傳著東巴教第一代教祖丁巴什羅、第二代教祖阿明什羅的諸多神話和傳說，在納西族民間有“不到白地，不算大東巴”的民諺，這些說明了三壩在納西族東巴文化中的重要地位。而這些納西族不同區域的經書未能入選《全集》，這對于研究東巴文化的產生、發展，東巴語言文字的構成、類型，納西族整體文化是極為不利的。

其四，麗江以外的國內外收藏的經書也沒有入選《全集》。從1867年法國傳教士德斯古丁斯搜集的第一本東巴經書開始，直至1949年美國學者洛克離開麗江，在近百年的西方搜集東巴經狂潮中，有10000多冊東巴經書收藏于美國、法國、英國、瑞典、瑞士、意大利、西班牙、荷蘭等國。需要指出的是，這些在麗江本地之外的經書除了數量龐大以外，經書質量也較高。據麗江東巴文化研究所和力民對法國遠東學院收藏的49本東巴經書編目，發現這些經書重本較少，有珍貴的文獻價值。有些經書在麗江已經失傳，“例如東巴經中少有的一種抄本——折疊式的經卷，據說有39英尺長，有103節，現在納西族地區已經找不到了”。這與搜集者的研究水準與眼光密切相關，如被稱為“西方納西學之父”的洛克在麗江及納西族地區調查、搜集東巴文化27年，其搜集的東巴經書不下于5000卷，且這些經書都是他精挑細選的。洛克曾提到一樁搜集軼聞：“1931年的一天，我在玉龍雪山腳下的住宅里，在我后來找的東巴經師的幫助下翻譯納西東巴經書，我的經師既是東巴，又是呂波（巫師）。這時，來了一個身背滿筐納西東巴經想賣的拉寶農民，我和我的東巴經師仔細地審視這些東巴經書，發現這些經書幾乎全是稀有的。我把它們全部買下。這些經書中的一本是用標音文字寫的，經文由陀羅尼（或稱巫術套語）組成，據說把它念上一定次數后，可以表演非凡的絕技。”國外收藏東巴經最多的是美國，美國國會圖書館、哈佛大學圖書館、華盛頓大學圖書館就存有7836冊東巴經書。1956年，已經遷居臺灣的東巴文化學者李霖燦應邀到美國國會圖書館對3038冊經書進行編目，發現有年代標記的經書有61冊，其中一本經書的版本是清康熙七年（1668）。國外東巴經藏書有著重要的補正作用，據戈阿干調查，現在國內發現的東巴舞譜僅剩下6本，記錄東巴舞為45種，而現在傳承的東巴舞遠不止這些，不少老東巴認為他們傳承的舞蹈有100種之多，并都有譜文記錄，但眾多的譜本在“文化大革命”期間被迫銷毀，在國外東巴經藏書里是否有東巴舞譜，這是各國東巴文化學者應予關注的一個問題。另外，由李霖燦帶到臺灣的1200多冊東巴經書有很高的質量。另外，云南省圖書館及博物館、北京圖書館、中央民族大學圖書館、南京圖書館等館藏東巴經書并沒有得到較好的整理、刊布。

二、音系失真

《全集》中國際音標注音的音系以大研鎮土語為主。雖然《全集》中經書全選自麗江縣境內，但麗江縣境內有大研鎮、麗江壩、寶山州、魯甸、塔城等地的土語，大研鎮土語只有一套濁輔音，而寶山州、魯甸、塔城等地的土語則分為純濁音和鼻冠音兩套；寶山州土語少dz、d?、f等3個輔音音位。麗江縣境內東巴經書基本上來自于大研鎮土語區以外的方言區，而在給東巴經書注音時，又采用了這種原來經書念誦時較少使用的土語，這給經書語言音韻體系的真實性帶來了損害。譬如東巴經中的自然神“署”，大研鎮方言的讀音為“s?31”，而魯甸、寶山州土語讀為“?v”。在方國瑜編撰的《納西象形文字譜》中（第1902字）注音為“s?31”，而李霖燦編撰的《么些象形文字、標音文字字典》（簡稱“李霖燦字典”）中（第1968字）則標注為“?v”。同樣一個字出現不同的讀音，原因在于前者是以大研鎮土語為參照音系，而后者是以魯甸土語音系為參照音系。如果在翻譯中沒有遵照經書出處方言來誦讀，對經書原文的理解也會有誤。日本學者黑澤直道指出：“在以納西語為母語的該研究所納西族學者中，沒有意識到語言的重要性，從而沒能將納西語各地方言、音韻差別作為重大問題加以把握。正因為這樣，各種經典讀音中的納西語各種方言音韻幾乎都被拋棄殆盡。”喻遂生也認為：“東巴經的記音，似乎多是用大研鎮音系。經書收自各方，老東巴來自各地，用比較單一的音系記音，有便于編纂、閱讀的一面，但同時抹殺了其方言特點，而各地的東巴經，其假形字和形聲字的聲符，肯定是以當地的方音為依據的。統一音系可能會使假借、形聲的音韻研究因材料的失真而失真。”

三、字釋闕如

東巴文字因其依類象形、突出特征、變易本形、依聲托事、一字多義等造字特點，加上其書寫方式并未體現出逐詞記錄、線性排列的語用特點，以及不同時期、不同區域中形成的異文特點，給東巴經文閱讀造成了極大的障礙。這就意味著即使掌握了東巴文字典中所有的文字，也無法讀通經文。如東巴文，似為一個文字符號，其實由三個字符構成，包含十個音節的一個完整句，應讀“p?33bv31??33p?33bv31, na31p?33k?33n?33d?y33”，意為“艾蒿長山先于草，納西歷史很悠久”。p?33還派生出“p?33pa31be33”一詞，意為發展變化或生育；p?33l?33?v31mu33，指傳統古規。《全集》雖然采用了東巴經文、國際音標、漢語直譯、漢語意譯四對照方式，但因東巴象形文字的這些特點，如果沒有逐個對照東巴文字來解釋經文，讀者無法根據文本提供的東巴經文來準確解讀經文。

對此，喻遂生結合李霖燦的翻譯心得做了如下評說：李霖燦《么些經典譯注六種·序》說：“在這里微覺欠缺的一點是‘字源’有時沒法交代，因為么些經文用字，通假時多，只能于音值下注‘義’，字源就不能不從闕。好在我們編有《么些象形文字字典》，那上面對每一個象形文字的字源，都有很詳細的記載，讀者可以對照檢閱。”確實，“四對照”本因為體例的限制，不可能對字源有詳細的說明，也不可能指出在此處是字的本音還是變音，是詞的本義、引申義還是假借義，把東巴經的字詞分析落到實處。《么些經典譯注九種》以外的“四對照”本，更難弄清楚經文中的某個字究竟對應于哪個詞、哪個音、哪個義。不明字詞關系，不明假借，會給閱讀帶來很大的困難。時時翻檢字典也不太現實，而且許多內容如虛詞、俗語之類，字典中根本就沒有，況且現在也沒有納西語詞典可用。如果說，研究歷史、文學、文化借助漢語譯文“囫圇吞棗”地閱讀東巴經還勉強可行的話，研究語言、文字，特別是進行窮盡性的、計量的研究因必須落實到每一個字詞，僅憑“四對照”本就不行了。質言之，“四對照”本對于一般的研究者和讀者，實際上還是難以使用的，應有更詳盡、更完善的譯注形式，才能滿足讀者的需要。

其實，在《全集》出版前，已有李霖燦的《么些經典譯注六種》（1946年）、《么些經典譯注九種》（1978年），傅懋勣的《麗江么些象形文〈古事記〉研究》（1948年）、《納西族圖畫文字〈白蝙蝠取經記〉研究》（1981年、1984年）等東巴經文譯注做出了成功的字釋典范。

四、去語境化

東巴經書是根據儀式中的口頭演述記錄而成的口頭記錄文本，這從經文中大量的口語、口頭程式特征中可以得到確認，也就是說現在整理而成的譯注文本源于儀式口頭文本。儀式與東巴文本關系互為表里，相輔相成：不同儀式決定不同的演述文本的種類、規模、內容，儀式的進程決定了經文演述的時間、次序、形式；演述文本的內容制約著儀式的行為、時空轉換。另外，儀式中的文本演述不只是簡單的念誦，與演唱、舞蹈、手工藝相融合，與現場受眾互動共融，構筑而成為特定的演述語境。東巴經文中也有關于節奏節拍的提示符號，如表示板鼓應搖3次；表示應搖響板鈴2次；表示東巴應2次抬高雙手；表示笛子應吹奏4次，一般多指吹4曲、4遍或指吹4聲；表示女子應吹響5次木葉，或吹奏5遍。

和志武認為，東巴為人家念經，往往是有聲有色的個人和集體的唱誦表演，配上鼓點和小馬鑼的回音，非常動聽。誦經調以不同道場而區分，在同一道場中，又以不同法事和經書的內容而有不同的唱法；并且還有地區上的差別，如麗江、中甸、白地、麗江寶山等，就有明顯的差異。總體來說，東巴經誦經腔調有20多種，最豐富的是麗江壩區。從音樂本身價值來看，以麗江祭風道場和開喪、超薦道場的誦調為佳。前者除配鑼鼓響點外，有時還配直笛，唱誦《魯般魯饒》時，一般是中青年的東巴唱誦，聲音清脆輕松，節奏明快，所以頗能吸引青年聽眾。后者往往不用鑼鼓，而是采用集體合唱方式，莊重渾厚，雄音繚繞，表現的是一種較為嚴肅的氣氛。

但我們在現有的譯注文本中并未能感受到這些演述語境，甚至對版本的背景也無從得知，如《全集》對所選經書的著述者、出處、搜集者、版本特征沒有予以說明。喻遂生認為：“每本經書前，應詳細記錄版本學特征，如紙張、開本、色彩、裝訂、鈔寫人（若有的話，下同）、鈔寫時間、流傳地區、入藏時間、現藏地點等，這對于研究東巴經的流傳、發展、斷代和分域比較是至關重要的。而這些特征有的從《全集》中看不出來，有的靠讀者自己去鉤稽。”由此也帶來了諸多對文本釋讀的誤區和障礙，損害了文本的真實性與完整性。

造成上述問題的原因是復雜多元的，既有時代局限、條件不足的客觀因素，也有策劃者、編寫者的主觀因素。提出問題的目的在于解決問題，使民族珍貴遺產的保護、傳承工作日臻完善、科學合理。

在全球化的語境中，文化多樣性的價值自不待言，每一個民族的口頭傳統作為不可替代的一個文化的“種”，都具有重要的“文化坐標”式的參考價值。全球化也意味著處于弱勢地位的少數民族文化的邊緣化與同質化。在現代性沖擊下各民族口頭傳統急遽消失的今天，我們又該如何應對？如何“把根留住”依然是一個艱巨而長期的時代課題。當下國內開展的“非遺運動”已呈如火如荼之勢，文化強國，保護、傳承傳統文化已成國人共識，傳統文化的保護與合理利用也取得了令人矚目的成就；毋庸諱言，在“保護”話語背景下也存在著“破壞性建設”、遺產碎片化、過度商業化、庸俗化等不良現象。如在東巴文化的故鄉——麗江，“世界記憶遺產”——東巴文化漸漸遠離了民間的生老病死，以“東巴”命名的旅游商品基本上覆蓋了旅游的吃、住、行、游、娛、購等六大環節。《亞魯王》成名后，也被作為“文化搭臺、經濟唱戲”的工具。

提出這些問題的目的在于通過對這些問題的探討，以期從方法論、操作方式上為口頭傳統的搜集、整理提供一些有益的思考和做法。我們不僅要從學理上、方法論上批判繼承前人的成果與不足，從而構建適合中國國情的口頭詩學理論體系，且更需要在實踐層面結合自身實際，汲取國內外成功的做法，大膽探索，為我國各民族的口頭傳統整理多提供一些科學合理的具體操作方法，從而盡力避免留下時代遺憾。