序言

歷史的秩序來自秩序的歷史。每個社會都承載著在自身的具體境況下創(chuàng)建某種秩序的責(zé)任，這種秩序，基于神的或人的目的，將賦予該社會生存（existence）的事實以某種意義。尋找可以恰當(dāng)表達(dá)這種意義的符號形式（symbolic forms）的努力，盡管并不完美，卻也不是一系列毫無意義的失敗。這是因為，從古代近東諸文明開始，一些偉大的社會創(chuàng)建了一條秩序的序列。各個秩序之間以一種可被理解的方式相互聯(lián)結(jié)為朝向一個目標(biāo)的進(jìn)步或退化。這個目標(biāo)就是將關(guān)于存在（being）秩序——社會秩序是它的一部分——的真理恰當(dāng)?shù)胤柣＿@并不意味著，每一個后來的秩序都毫無疑義地標(biāo)志著之前秩序的進(jìn)步或退化。原因在于，人們可能在某些方面獲得關(guān)于秩序的真理的新見識，但恰恰就是對此種進(jìn)步的熱情和激情會遮蔽對過去的發(fā)現(xiàn)。對以往成就的健忘是最重要的社會現(xiàn)象之一。不過，盡管不存在一個簡單的貫穿歷史始終的進(jìn)步或循環(huán)模式，歷史進(jìn)程仍可被理解為一場為實現(xiàn)真正秩序的斗爭。然而，就任何一個參與這一進(jìn)程的特定社會，其秩序中都找不到這種可被理解的歷史結(jié)構(gòu)。它不是一項關(guān)于人類或社會行動的計劃，而是一個需要在事件的長河中進(jìn)行追溯性辨察的現(xiàn)實（reality），這一事件的長河從觀察者所處的現(xiàn)在延伸到無限的將來。那些仍然生活在基督教軌跡中的歷史哲學(xué)家們將這一歷史結(jié)構(gòu)稱為神意（providence），而那些受到啟蒙運動創(chuàng)傷影響的歷史哲學(xué)家則將其稱為理性的狡黠（List der Vernunft）。無論哪種說法，他們所指的都是一個超越特定人群計劃的現(xiàn)實——這一現(xiàn)實的起源和目的都是未知的，而且正是由于這一原因，它不可能通過有限的行動而被理解。只有過去已經(jīng)展開的那部分進(jìn)程是可知的；而且，可知的程度也僅限于從這一過程本身所產(chǎn)生的認(rèn)知手段達(dá)到的范圍。

 

關(guān)于《秩序與歷史》的研究——這里呈現(xiàn)給公眾的是其中的第一卷——是一項在科學(xué)所能達(dá)到的范圍內(nèi)對人、社會和歷史的秩序的研究。并按照秩序的主要類型以及它們通過各種符號實現(xiàn)的自我表達(dá)在歷史上的先后順序而展開。秩序和符號形式的類型包括：

 

（1）古代近東的各種帝國組織，及其以宇宙論神話形式的生存；

（2）被選民族，及其以歷史形式的生存；

（3）城邦和城邦的神話，以及哲學(xué)發(fā)展為秩序的符號形式；

（4）亞歷山大之后的各多元文化帝國，以及基督教的發(fā)展；

（5）現(xiàn)代民族國家，以及靈知（Gnosis）作為秩序的符號形式所得到的發(fā)展。

 

這個論題將通過六卷書展開。一卷將討論各種神話和歷史性秩序；接下來有兩卷專注于城邦和哲學(xué)形式；第四卷將討論各多元文化帝國和基督教；余下兩卷將討論民族國家和靈知符號形式。這六卷書的標(biāo)題分別是：

 

I．以色列與啟示

II．城邦的世界

III．柏拉圖和亞里士多德

IV．帝國與基督教

V．新教的世紀(jì)

VI．西方文明的危機

 

探究秩序及其符號形式的類型同時也將是研究從這些類型的前后相繼中所浮現(xiàn)的歷史秩序。目前這第一卷——《以色列與啟示》——將不僅探討宇宙論秩序和歷史性秩序的各種形式，而且也將探討從宇宙論帝國大背景中脫穎而出的被選民族（the Chosen People）。從美索不達(dá)米亞（Mesopotamian）、迦南（Canaanite）和埃及社會的各種簡潔符號中可以依稀察見關(guān)于存在秩序的真理；這一真理在以色列的形成中得到清晰表達(dá)。后來，當(dāng)超越世界的上帝將自己展示為世界、人類、社會、歷史——世界上所有存在——之秩序的原初和終極根源時，這一真理達(dá)到清晰的頂點。在這種歷史的動態(tài)狀況下，宇宙論秩序別開生面的自主研究具有了新的特征，即成為已浮現(xiàn)出之歷史的背景，而歷史作為應(yīng)對啟示的生存形式是通過以色列脫離以宇宙論形式存在的文明而得以出現(xiàn)的。之后，關(guān)于城邦與哲學(xué)的兩卷將不僅討論由柏拉圖和亞里士多德所發(fā)展的秩序的哲學(xué)形式，而且也將探索這種形式如何脫離希臘式神話的母體，以及，追溯得更遠(yuǎn)一些，如何脫離米諾斯（Minoan）和邁錫尼（Mycenaean）背景的宇宙論秩序。

此外，那些較古老的符號形式并不是簡單地被關(guān)于秩序的新真理所取代，而是在最新出現(xiàn)的洞見未涵蓋的一些領(lǐng)域繼續(xù)保持它們的有效性——不過，當(dāng)進(jìn)入較晚出現(xiàn)、如今已居于主導(dǎo)地位的形式的勢力范圍時，這些符號不得不忍受意義的變化。例如，當(dāng)此世生存中的緊急情況被西奈啟示（the Sinaitic Revelation）所主導(dǎo)的秩序忽略變得十分明顯時，以色列的歷史性秩序便面臨精神上和實踐上的危機。隨著國王建立起永久政府來自西奈的上帝話語并未提供的這一制度，宇宙論的符號化表達(dá)（symbolism）重新回到以色列的秩序中。這兩種關(guān)于秩序的經(jīng)驗及其符號化表達(dá)之間的沖突構(gòu)成以色列歷史的主要部分。因此，我們的探究必須擴展至大量的其他現(xiàn)象，即對各種符號形式之間的相互作用進(jìn)行探究。從第四卷開始，這方面的研究將占有相當(dāng)?shù)谋戎亍Ｔ谶@個時期，各個多元文明的帝國為來自巴比倫和埃及的宇宙論形式、羅馬的城邦神話、希臘的哲學(xué)形式、較早時期的各種以色列歷史性符號以及后來各種猶太啟示符號之間的斗爭提供了一個舞臺。在這個時期，上面所列舉的所有這些秩序類型遭遇了與基督教新秩序的重大斗爭。在這個時期，從這種相互抵消和相互制約的浪濤中浮現(xiàn)出西方中世紀(jì)秩序這個復(fù)合體。最后，有必要用整整兩卷來描述這個中世紀(jì)復(fù)合體在靈知——靈知派在中世紀(jì)早期曾經(jīng)被削弱為教派運動中一個力量薄弱的小支流——作用下的解體，以及這一解體所帶來的后果。

讀者在面對六卷巨著之前，有理由期待一些導(dǎo)論性文字，解釋在作者看來何種知識環(huán)境使得此類性質(zhì)的研究事業(yè)既是可能的，又是必要的。這種期待只能在一定限度上得到滿足，原因在于，著述的規(guī)模是由它所涉及的局面的復(fù)雜性決定的，回答必須回答的問題只能通過研究本身的展開來實現(xiàn)。不過，我們?nèi)匀豢梢院喴亟o出一些引導(dǎo)性評論。

首先，這項研究在今天得以進(jìn)行，是因為歷史學(xué)領(lǐng)域在本世紀(jì)上半葉所取得的進(jìn)展為研究提供了資料基礎(chǔ)。通過考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)、文獻(xiàn)的批判性編纂以及大量專題解釋，我們的歷史視野顯著擴大，任何對這一眾所周知之事實的詳細(xì)描述都是多余的。原始資料唾手可得；東方學(xué)家和閃米特語言學(xué)家（semitologists）、古典語言學(xué)家和古代史專家、神學(xué)家和中世紀(jì)學(xué)家（medievalists）提供的解釋，都會方便并激發(fā)我們以原始資料為基礎(chǔ)，對秩序進(jìn)行哲學(xué)研究。有關(guān)這些不同領(lǐng)域科學(xué)研究的狀況以及我自己對于一些根本性問題的立場，在研究的過程中都將得到展示。就目前這一卷關(guān)于“以色列與啟示”的研究而言，我建議讀者注意以下兩處討論，即第六章第一節(jié)關(guān)于圣經(jīng)考證學(xué)（Bible criticism）現(xiàn)狀的討論，以及第九章第五節(jié)關(guān)于《詩篇》（the Psalms）解讀現(xiàn)狀的討論。

這項研究能夠在目前時代開展的第二個原因不像第一個原因那樣明了，它只能被否定性地描述為對科學(xué)工作的意識形態(tài)限制消失了。我這里所講到的是一種普遍存在的輿論氛圍。在此氛圍下，對社會和歷史進(jìn)行批判性研究實際上是不可能的。這是因為，形形色色的民族主義，各種進(jìn)步主義（progressivist）和實證主義（positivist）、自由主義和社會主義、馬克思主義和弗洛伊德式意識形態(tài)，各種模仿自然科學(xué)的新康德主義方法論，諸如生物主義（biologism）和心理主義（psychologism）之類的科學(xué)主義意識形態(tài)，維多利亞時代的不可知論思潮，以及更為晚近的存在主義和神學(xué)主義（theologism）潮流，都以具有社會實效性的方式不僅阻止了各種學(xué)術(shù)批判標(biāo)準(zhǔn)的運用，甚至也阻止了形成這些標(biāo)準(zhǔn)不可或缺的相關(guān)知識的取得。不過，精神和理智生活中的壓制已經(jīng)消失的說法必須加以限定，人們必須意識到，靈知主義時代的各種力量仍然是世界舞臺上的社會與政治權(quán)力，并且將在未來很長一段時間里持續(xù)作為強有力的權(quán)力。所謂“消失”應(yīng)該被理解為這樣一個事實，即在我們時代的戰(zhàn)爭和革命過程中，這些力量所具有的權(quán)威消失了。它們關(guān)于人、社會和歷史的觀念與我們經(jīng)驗知識范圍內(nèi)的現(xiàn)實之間存在著十分明顯的差異。因此，盡管它們?nèi)匀皇菑姶蟮牧α浚鼈冎荒軐δ切┥形礂壷形慈ふ腋篮脴吠恋娜藗兪┘恿α俊Ｎ覀円呀?jīng)在科學(xué)中獲得了新的自由，運用這一自由是一種快樂。

對于意識形態(tài)壓制的反思引領(lǐng)我們從《秩序與歷史》這項研究的可能性轉(zhuǎn)向它的必要性。理解人所處的環(huán)境是人的義務(wù)；這種環(huán)境的一部分是他生活于其中的社會秩序；如今，這一秩序已變成世界性的。而且，這種世界性的秩序既非最近才出現(xiàn)，也不簡單，數(shù)千年來尋求關(guān)于秩序之真理的斗爭便積淀于其中，這些積淀成為具有社會實效的力量。這不是一個理論性的問題，而是一個屬于經(jīng)驗事實的問題。對此，人們可以舉出中國和印度的明顯事實作為對我們自己的事務(wù)具有相關(guān)性的證據(jù)。中國和印度正在努力對本質(zhì)上屬于宇宙論的秩序進(jìn)行必要的調(diào)整，以求適應(yīng)由西方創(chuàng)造的政治或技術(shù)環(huán)境。不過，我更愿意提請讀者注意我在《以色列與啟示》這一卷書中對臆變（metastatic）問題的分析（第十三章第二章二）。讀者會立即看到，先知關(guān)于存在構(gòu)造（the constitution of being）中的變化的觀念，隱蔽于我們當(dāng)代關(guān)于完美社會之信念的基礎(chǔ)中——不論完美社會通過進(jìn)步來實現(xiàn)，抑或通過共產(chǎn)主義革命來實現(xiàn)。由此，我們不僅可以揭示進(jìn)步與共產(chǎn)主義革命這一對表面上的敵手在本質(zhì)上的兄弟，是堅信可以重構(gòu)世界的先知最新的靈知主義后代，而且，這也明顯有助于我們理解以這種類型的信念來表達(dá)自身的“經(jīng)驗”（experience）的本質(zhì)，理解先知的變化觀念在過去得以產(chǎn)生，并在今天得以汲取力量的外在環(huán)境的本質(zhì)。在當(dāng)代世界，臆變信念是無序（disorder）的最重要淵源之一，如果不是首要淵源的話；對于我們所有人來說，理解臆變信念這一現(xiàn)象，并在它摧毀我們之前找到補救方法，是一件性命攸關(guān)之事。如果當(dāng)今的科學(xué)狀態(tài)允許對這個現(xiàn)象進(jìn)行具有批判性的分析，那么，對于一位學(xué)者來說，他有責(zé)任出于他自己身為一個人這一理由來進(jìn)行這種分析，并使他的人類同胞們能夠獲得這一分析的結(jié)果。在閱讀《秩序與歷史》時，人們不應(yīng)當(dāng)將其視為為了滿足對于已死的過去的好奇心而進(jìn)行的探索嘗試，而應(yīng)當(dāng)將其視為對于我們現(xiàn)在正生活于其中的秩序結(jié)構(gòu)（the structure of the order）所進(jìn)行的探究。

 

我已談到針對當(dāng)代之無序的補救方法。其中之一便是哲學(xué)探索本身。

意識形態(tài)是反上帝和反人類的存在者。如果我們想要使用以色列人關(guān)于秩序的語言，那么，意識形態(tài)是對第一條和第十條誡命的違反；如果我們想要使用埃斯庫羅斯和柏拉圖的語言，那么它便是nosos，即精神的疾患。哲學(xué)是通過對神性存在（divine Being）——作為存在秩序的源頭——的愛而產(chǎn)生的對存在的愛。存在的邏格斯（Logos）是哲學(xué)探究的適當(dāng)對象；對于有關(guān)存在秩序真理的探尋離不開對處于非真理中的各種生存模式的診斷。關(guān)于秩序的真理只能在抵抗背離真理的墮落這一永恒斗爭中獲得并重新獲得；朝向真理的運動開始于一個人意識到他在非真理中的生存。在作為一種生存形式的哲學(xué)中，診斷功能和治療功能是不可分離的。自從柏拉圖在他那個時代的無序中發(fā)現(xiàn)了這種聯(lián)系以來，哲學(xué)探究便成為在時代的無序中建立秩序綠洲的方式之一。《秩序和歷史》是對人類在社會和歷史中生存的秩序的哲學(xué)探究。它也許將會具有補救效果——在充滿激情的各種事件過程中，在哲學(xué)所允許的適當(dāng)范圍內(nèi)。

埃里克·沃格林

于1956年