1.1.2 對“X”的分析

“X”形，既是對西方自古希臘至今的時間、空間觀念嬗變過程的一個粗略的概觀，也是西方文化變幻莫測、撲朔迷離衍革歷程的一個縮影。稱之為“嬗變”和“衍革”，是說西方文化以及時空觀不像中國人那樣，兩千余年保持了相對的延續性和穩定性，而是經歷了一個直線性的分離、對抗和動蕩歷程的空間性特點，并有一種分合不定的勢態。當然，這只是從歷史的大跨度或對整個演變過程總的粗略印象上來講。

從“X”形來說，我們可以將其分為下與上兩大部分，也即是下部分作為支撐的一個“Λ”形和上部分伸展開來的一個“V”形，通過中心交叉之點實現由“Λ”形到“V”形的演變。如果將“Λ”比喻為西方傳統的文化觀和時空觀念的狀態，則“V”即是現代的文化觀和時空觀的狀態，中心點正是西方時空觀和文化觀發生劇變的時刻。從年代上講，這一劇變大致發生在19世紀末20世紀初葉，也即是愛因斯坦發表相對論，時間、空間成了一個“空—時”統一體，尼采喊出“上帝死了”的年代。屆時，正值現代藝術來勢洶洶、翻江倒海之時。從這一簡單的對應，我們似乎已經看出時空觀念的變革與藝術創作某種隱約內在的關聯。

正如中國文化的源起雖然十分復雜，還是可以歸納為儒、道兩條主線一樣，西方文化之源也可以追溯到希臘和希伯來兩個最主要的文化源頭。這兩種文化，既對立分離，又互相作用補充。希臘精神，崇尚的是理性和科學，最終目的，是“人的完滿”；希伯來精神，則遵循的是道德和信仰，最終目的，是“人被拯救”。正是這兩種精神的對立與互補，共同打造了西方文化的精神品格，構造出一個西方人眼中的宇宙圖景。

在此，我們可分兩部分來分析西方文化之“X”形之面貌：一是將西方對時間、空間的認識“凸顯”出來介紹，從而窺見其“X”之狀；二是從對西方文化總體發展來概觀“X”之形，這樣，或許可以幫助我們更好地理解和更清晰地看到西方文化之空間型的性格特點。

我們知道，中國文化中有一系列概念，諸如：“道”“天”“無”“理”“氣”，等等；西方文化也同樣有自己的一系列概念：“being”（有、存在）、“God”（上帝）、“idea”（理念）、“matter”（物質）、“substance”（實體）。相形之下可以約略看出二者一個偏向于“虛”“無”；一個偏向于“實”“有”。從某種意義上來說，這已很能看出中西各自不同宇宙觀的“性格”，從中也似已嗅到了二者所具有的不同的時空傾向的氣息。在西文中，“宇宙”一詞為“universe”，指的就是空間存在，并無時間的含義。有學者將西方宇宙的特質比作為一個“實體的世界”，實際上傳達出的也是一種空間概念（根據現代時空觀的概念，時間、空間是不可分的，我們在此將“空間”提取出來，只是提取出它的屬性，一種“意向”）。有“實體”就有“虛空”，希臘人“原子和虛空”等一類概念的提出，正是印證了這一“空間意向”的特點。

古希臘赫西奧德最先提出了“虛空”的概念，他說：“在萬物之前就已經存在著深邃的虛空”了，他認為，這虛空把一切包含在自身之中，是確定的、充實的、無限的、不可度量的、無差異的廣延的空間，同時又是萬物之源。被譽為西方哲學開山鼻祖米利都學派的代表人物泰勒斯則破天荒第一個提出了“水是萬物之本”這一揭示物質本原的概念。什么是“本”？“本”就是最基本的一種“物質”，一種“基質”，一種“原初實體”。“物質”（materie）一詞，就是從希臘文“母親”引申而來。米利都學派的重要意義還在于第一個假定“宇宙是客觀存在的，是自然生成的并能被理性所認識”這一具有客觀明晰性的科學精神的論斷。由此，“這些自然哲學家在物質中尋找實在，漸漸創立了關于基本元素的學說”。

第一個提出具有獨立意義的空間概念以及事物具有基本元素觀點的哲學家是德莫克里特，他認為世界上“一切事物的始基是原子和虛空”（亦即“存在和非存在”）。原子是不可分的最小微粒，虛空是原子運動的場所。之后，到了阿納克薩哥拉那里，“虛空”則成了“原子運動的原因”，并把一切運動歸結為“空間的位移”，把多樣性的事物的產生歸結為“原子形狀的大小、次序和排列的不同……”（自然，“空間”中的事物，必然具有“一和多”“運動和靜止”“變和不變”等一系列的相峙現象，調和“沖突”、解決“矛盾”，逐成為西方文化的一大風格特色）。

巴門尼德則是第一個拈出“being”，認為認識世界，是從認識存在開始的，只有超越了“是什么”的“是”，超越了存在某物的“存在”，才是永恒的，才是本體。

柏拉圖則制定了理念論，并致力于對彼此對立的理念（存在和非存在、動和靜、同和異）之矛盾統一的探討……

正像對中國人的時間性格的比喻，西方人對空間有一種想象，倒是也很能看出他們面對茫茫虛空時的心情：“設想我站在世界邊緣，站在天穹之上。我是否能把手或拐杖伸到外部空間去呢？作不能把手伸出去的設想是荒謬的。但如果我把手伸出去了，那么外面就必定或者有物體，或者有空間……在每一個這樣的場合下，我們都可以轉移到這個新得到的邊界上而提出同樣的問題。既然拐杖每一次都會碰到某種新的東西，那么很明顯，一直到無限也會如此”（圖1-2）。……西方文化對茫茫“未知空間”之路之探詢的漫漫征程，也從此開始。

空間，成為吸引西方人視線的焦點，與此同時，他們對時間的探索也未曾間斷。在亞里士多德之前，人們曾把時間解釋為“無所不包的天球的運動”“時間就是天球本身”，等等。而亞里士多德卻認為，時間不是運動，但卻又不能脫離變化：“當我們感覺到‘現在’是一個，并且，既不是作為運動中的‘前’或‘后’，也不等同于作為一段時間的‘后’和其次一段時間的‘前’，就沒有什么時間被認為過去了，因為沒有任何運動。但是，當我們感覺到‘現在’有前和后時，我們就說有時間。因為時間正是這個——關于前后運動的數。”恰好正是這一個個的“數”——幾何的點，不僅從某種意義上映射出西方文化直線型思維的特點——步步推進，也正好暗示出西方文化空間架構的性格：敞開、放射——“非周期性、三維、有限、分立、中斷”；而不像中國的時間性性格：封閉、循環——“周期性、一維、無限、合一、綿延”。空間，必然是靜止的，時間，才與運動相連。這也是“芝諾詰難”的要害所在——因時間因素的滲入而引起的悖謬和混亂。時空二分，正是呈現于西方文化空間型框架之下不可調和的矛盾和尷尬局面。

縱觀起來：自“德莫克利特提出原子——物體的最終元素，宇宙最終的物質實體；柏拉圖提出理式——宇宙最高的精神實體；當亞里士多德把存在、物質、邏輯、明晰性進行一體化論述的時候，西方文化的實體世界就大功告成，牢不可破了”。至此，西方文化的近乎科學性的時空觀已是昭然。

從德漠克利特最早提出有獨立意義的“原子和空虛”空間概念，到亞里士多德把時間看作是關于前后運動的數……直至牛頓提出“絕對空間”和“絕對時間”，前后走過了2000多年，歷經一批批科學家、哲學家（西方早期并無“哲學家”“科學家”之分，科學家亦謂之“自然哲學家”）的不懈努力和探尋，經由“靜”的空間與“動”的時間之間反復的紛爭論辯，時空兩分的空間型構架似已成了不二的法門。我們或許不能把西方文化精神中那種直線式進取挺進的極端、絕對性品格完全歸因于偏向于空間性的時空觀，但從某種意義上來說，哥白尼、伽利略、哈勃這一類時代巨子對宇宙太空大尺度的探索成果，不能說不與具有偏重空間意象的時空觀有著某種或隱在或直接的牽連，如若我們將愛因斯坦時空一體的新觀念視為西方時與空由兩相分離狀態至交合一體的“Λ”形之尖頂來看，并成為由此引發新的分裂——亦即“V”形的起點，那么時空二線交錯推進的“X”形身姿也便清晰可辨了。

現在，我們再來粗略俯觀一下西方文化之“X”形總體形象之形成。正如英國學者阿諾德所說：“我們的世界正是在希伯來精神和希臘精神這兩種影響之間運動。某個時刻世界感到了其中一極更有力的吸引，另一時刻則感受到另一極的吸引力。世界應在兩極間完美和諧地實現平衡，盡管這從未實現過。”在此，阿諾德已經說出了科學與宗教之間的不協和性，然而這種不協和性，并不是一種絕對的對立，而是像一個巨大鐘擺似的互相作用，而這一巨大的鐘擺所劃出的形象，也正是我們所看到的“Λ”形。“Λ”形的內涵正是暗示出科學和宗教都相信世界有一個超出自然力以外的“第一推動力”。英國科學史家丹皮爾在談到17世紀科學狀況時說：“我們不要忘記，17世紀中葉所有的合格的科學家與差不多所有的哲學家，都從基督教的觀點去觀察世界。宗教與科學互相敵對的觀念是后來才有的。”牛頓曾將關于物質世界能量的最初產生歸于“上帝的手輕輕一推”。他說：“這最美麗的太陽、行星、彗星的系統，只能從一位智慧的與無所不能的神的計劃與控制中產生出來……”神“是永久存在，而且無所不在的，由于永久存在與無所不在，它就成為時與空”。在牛頓眼里，絕對的時間與空間，即是神的永久與無限的存在。在西方，科學家尋求的是真理；神學家尋求的是彼岸；哲學家尋求的是對“存在”的本質把握……在這些來自不同方向的追尋而最后匯合的“Λ”形尖頂上，則是一個神秘的、永恒的、終極的“存在”。這一永恒不變的“存在”在宗教中是“上帝”，在黑格爾哲學中是“絕對精神”。總之，是超時空的實體。

概括起來：作為西方文化的重要源頭之一，希臘最早的哲人們形象地把世界的本原說成是“水”“火”“氣”等，這里我們仿佛看到與中國古人對世界本原思考的某種相似性。后來畢達哥拉斯學派提出了“世界的本原是數”的學說，顯示了向抽象發展、向尋求事物之間因果聯系的思路發展的傾向，隨形而上學“邏輯學”的發展，中西逐漸拉開距離。西方文明中關于時空觀的思考，是與西方哲學形而上學緊密聯系的，構成的基礎是兩大支柱：一是依托在科學探索中的求證分析；二是依托在哲學邏輯中對終極“永恒存在”的思考。這里，可以比較出中西的一個差異：中西文明都是通過對世界、生命的關照來把握、闡釋時空觀，但中國文明的關照方式是將本體論虛化，“道可道，非常道……”更關注具體人生的意義（儒家的“修身齊國”，道家的“乘物游心”）；西方文明的關照方式則顯示出對本體論的追問，對世界終極意義的不懈追問，總是從具體事物“推導”出隱于背后的超越的、形而上的東西。

從物質這一路徑看：“原子、胚種（斯多葛）、微粒（笛卡兒）、單子（布魯諾、萊布尼茨）、原子事實（邏輯實證主義）等，不管怎么翻新，總跳不出實體這一審查窠臼。”

從精神這一路徑看：理式（柏拉圖）、邏輯（亞里士多德）、上帝（中世紀神學）、同一哲學（謝林）……西方形而上學把對“存在”的追問始終設定為對一個超時空“實體”的闡釋。或者說，兩條路徑實際上是殊途同歸的，都落實在對一種具有永恒的、超時空意義的“原因”“起點”的追慕。從而構成了那個位于“Λ”形之上的尖點。

19世紀，偉大的康德首先對這一神圣“尖點”提出質疑。在他看來，我們人類的一切知識，都只能是經驗的知識，都只能在經驗的范圍內。日、月、山、川，就是日、月、山、川，我們不必去問其是什么。而像“上帝”“意志自由”“靈魂”這些終極性、第一性、始基性概念，卻并沒有經驗的對象與其相應。或者說，此類概念只能告訴我們“什么”，而不能告訴我們這些“什么”“是什么”、這些“什么”是如何“在”的、如何“有”的。因而，這些不能證明的東西就是不可知的“物自體”。康德的三大批判通過區分可知世界與不可知世界，啟動了對“永恒之點”的懷疑。其后，這種懷疑鼓勵了黑格爾哲學去為進一步論證這一“尖點”的合理性而努力。黑格爾的龐大思想體系，在認識論上企圖包羅萬象；在方法上則突出表現為將時間引入形而上學（黑格爾說：真理是一個過程），從而使他成為西方思想史形而上學的集大成者，他那將時間與形而上學結合的舉動開啟了傳統時空觀向現代時空觀轉變的大門。盡管在他的思想體系中，“時間”“歷史”僅一個邏輯概念的推演體系。同時，他的偉大建構更激活了叔本華、尼采等人從完全不同的角度重新闡釋負載生命的宇宙時空。

變革的成果出現在20世紀，1905年愛因斯坦完成了狹義相對論，10年之后提出廣義相對論。1913年，胡塞爾出版了《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第一卷，認為現象學是與事實科學完全不同的本質科學。其后，海德格爾于1927年發表了《存在與時間》。在進入20世紀的時候，西方傳統時空觀那種向超時空永恒“尖點”的向往，在黑格爾哲學體系的光輝照耀之后，轉而走向對“尖點”的解構。時空相對論的科學理論、量子力學的“測不準”理論、現象學的“本質直觀”、分析哲學的“日常語言”……世界不再如以往人們心目中的秩序與和諧；時空也不再像人們理解的二維、三維，而是四維、十維以至更多的維度，甚至宇宙是起于一次大爆炸還是具有多重歷史也成了一個難解之謎……在新的一輪探尋中，超時空的“永恒”之點融化、塌落了，人們眼中的世界開始變得日漸繁臃混沌以至虛幻荒誕，西方人終于以明晰的方法“明晰地發現了一個不明晰的世界”，一個分裂的“V”形時空開始呈現。

一部西方近代思想文化史，就是一部科技理性與人文哲思的分合糾葛史。葉秀山先生就此指出：“西方‘哲學—形而上學’傳統，自近代以來，受到嚴重的挑戰，特別是進入20世紀以來，有創造性的思想家已很少投身‘重建’傳統的形而上學，而熱衷于破除這個傳統。在越來越深入的反形而上學傳統的思潮中，我們看到東西方哲學思想之接近。一些哲學家、思想家自覺地從東方哲學、中國哲學中吸收養分，充實自己的反傳統思想，有一些則在走出了西方傳統時，突然發現他自己的境界與中國傳統思想倒有相當共同的地方。”

在這里暫不能展開對這一問題的深入探討，但西方傳統時空觀從向往永恒“尖點”，到近代以來用時空相對論和“本質直觀”對形而上學“永恒”的解構，展示的是一個以“尖點”為分水嶺的否定性探尋進程，東方哲思在其中的作用是不可否認的，但畢竟我們還沒有看到西方時空觀走向東方式“圓融”的趨勢。所以，這里把近代以來西方對時空問題的思考過程，粗略解釋為從下部“Λ”形向終點的探尋和近代已從反形而上學角度展開的“V”形發展。這里的“V”形，與其說是一個具有方向性的兩維推進，不如說是通過對原來單一焦點的解構而展開的一個寬闊的探求空間。它是模糊的，但一定是“展開”的，而不再是固于一點。