盡管譚嗣同推崇備至并奉為世界本原的仁對于中國哲學(xué)來說并不是一個新概念，然而，他以仁為第一范疇創(chuàng)立的仁學(xué)卻是有別于古代仁學(xué)的新形態(tài)。事實上，仁是一個極富中國哲學(xué)特色的范疇，在中國哲學(xué)史上源遠(yuǎn)流長。從先秦到漢唐再到宋明，仁一直是中國哲學(xué)的主要范疇。譚嗣同的仁學(xué)具有典型顯著的近代特征和前所未有的價值訴求，古代仁學(xué)從理論初衷、思想內(nèi)涵、時代特征到價值意趣都與之不可同日而語。

一、彰顯仁之絕對權(quán)威

譚嗣同明確宣布“仁為天地萬物之源”，由于將仁提升到世界本原的地位而使仁擁有了空前絕后的至高無上性和絕對權(quán)威性。這既擴(kuò)大了仁的統(tǒng)轄范圍，也拉開了與古代仁學(xué)之間的距離。從統(tǒng)轄范圍來看，古代哲學(xué)家所講的仁以倫理、道德領(lǐng)域為主要陣地，從孔子的“仁者愛人”到宋明理學(xué)家的“仁者，以天地萬物為一體”均是如此。需要澄清的是，當(dāng)宋明理學(xué)家所講的仁作為天理、吾心的一部分擁有本體意味時，并不代表仁是世界本原，而只能說作為道德觀念和倫理規(guī)范的仁擁有了作為世界本原的天理、吾心的庇護(hù)。正是由于這個原因，宋明理學(xué)家推崇的天理、吾心由于包括仁（包括仁而不是等于仁，況且無論天理還是吾心都不只包括仁，而是還包括三綱五倫）以及其他道德概念和倫理規(guī)范，因而成為道德形上學(xué)。與古代仁學(xué)的倫理、道德視域或道德形上學(xué)不同，譚嗣同的仁學(xué)側(cè)重本體領(lǐng)域，仁由此成為哲學(xué)范疇，甚至成為本體哲學(xué)范疇。他明確宣布仁是世界萬物的本原，被他奉為宇宙本原的仁本身就成為至高無上的絕對權(quán)威，因而不再需要借助天理或吾心的庇護(hù)。當(dāng)然，仁之權(quán)威始于本體領(lǐng)域，進(jìn)而貫穿認(rèn)識、人生、價值、倫理、政治和經(jīng)濟(jì)等諸多領(lǐng)域，達(dá)到對譚嗣同哲學(xué)乃至全部思想的全覆蓋。有鑒于此，在他的哲學(xué)中，仁的權(quán)威地位和統(tǒng)轄范圍都驟然提升，達(dá)到了中國哲學(xué)史、思想史上從未有過的高度和廣度。

稍加留意即可發(fā)現(xiàn)一個有趣現(xiàn)象，盡管仁在中國哲學(xué)史上備受關(guān)注，然而，從嚴(yán)格意義上說，仁甚至算不上一個完全“獨立”的概念。這是因為，仁總是與其他概念一起出現(xiàn)或使用。其中，仁與義并舉，合稱為仁義。仁義具有明確而固定的內(nèi)涵，具體指儒家的倫理道德，也可泛指倫理道德，因而是一個常用的名詞。就古代哲學(xué)家所講的仁來說，或者將仁與義、禮、智相提并論，合稱為四端（四心）；或者與義、禮、智、信相提并論，合稱為五常。無論四端還是五常都是一個整體概念，并且具有確切內(nèi)涵。作為四端或五常中的一項，仁在其中只是作為一個條目出現(xiàn)，并不擁有完整的內(nèi)涵或意義。從這個意義上說，仁并不是完全意義上的獨立概念，本身也沒有獨立的意義。兩宋時期，出現(xiàn)了對五常關(guān)系的探討和爭議。在此過程中，李覯等人主張禮為五常之首，二程、朱熹為首的理學(xué)家則標(biāo)舉仁為五常之首，以此突出仁對于義、禮、智、信的優(yōu)先性。二程和朱熹等人強調(diào)仁是百善之首，朱熹甚至提出除了與義、禮、智、信并列的仁，還有一個大大的仁。盡管二程和朱熹等人的做法彰顯了仁在四端、五常中首屈一指的地位，然而，他們沒有使仁從四端、五常中獨立出來，對仁與義、禮、智、信的關(guān)系的厘定與其說是對仁的推崇，毋寧說是對四端、五常內(nèi)部結(jié)構(gòu)和作用機(jī)制的深層探究。這一點與譚嗣同直接推崇仁而建構(gòu)仁學(xué)具有天壤之別。

與此同時，仁在譚嗣同的哲學(xué)中不僅是獨立概念，而且是第一范疇。這是仁在古代哲學(xué)中從未有過的現(xiàn)象。誠然，在將天理奉為宇宙本原的前提下，朱熹明確斷言：“理則為仁、義、禮、智。”（《朱子語類》卷一）這個說法表明，從作為天理的一部分來看，仁具有了宇宙本原的意蘊。即便如此，朱熹的觀點與譚嗣同的“仁為天地萬物之源”之間仍有兩點不容忽視的區(qū)別：第一，從概念上看，在朱熹哲學(xué)中，作為本原的依然是天理而不是仁。正是由于這個原因，朱熹哲學(xué)被稱為朱熹理學(xué)而不是朱熹仁學(xué)。第二，從內(nèi)涵上看，作為朱熹哲學(xué)（理學(xué)）第一范疇的理包括仁，也包括義、禮、智、信和三綱。正是由于這個原因，仁與義、禮、智、信和三綱一并是理的內(nèi)容。這表明，仁并非理的唯一內(nèi)容。有鑒于此，朱熹推崇的理也不可等同于仁，并非仁就是理。一言以蔽之，朱熹推崇仁需要借助天理的權(quán)威，反過來，天理并非只為仁代言。在譚嗣同的哲學(xué)中，仁本身就是至高無上的絕對權(quán)威，仁的地位與權(quán)威與生俱來，由于與本原地位相得益彰，故而不需要其他權(quán)威的庇護(hù)。正因為如此，譚嗣同將中國哲學(xué)對仁的推崇提到了一個全新的高度。

正因為古代哲學(xué)家從來沒有直接奉仁為宇宙本原，將仁奉為世界萬物的本原是譚嗣同和康有為等近代哲學(xué)家的創(chuàng)舉。譚嗣同對仁之地位的提升不僅與古代哲學(xué)家拉開了距離，而且預(yù)示了仁在他本人思想中的至高權(quán)威。對于譚嗣同的哲學(xué)來說，仁不僅成為一個獨立概念，不再像在古代哲學(xué)中那樣與義、禮、智或者與義、禮、智、信相提并論，而且在擁有后者無可比擬的地位的同時，對它們分別對待。其中，最明顯的例子是，在譚嗣同那里，三綱被解構(gòu)，尤其是對三綱與五倫一起予以抨擊。無論在批判三綱時將矛頭對準(zhǔn)“君為臣綱”還是率先對五倫展開批判，都使譚嗣同被譽為最激進(jìn)的戊戌啟蒙思想家。此外，他將批判的矛頭直接指向禮，指責(zé)禮為宗法等級制度張目。這使譚嗣同成為中國近代反禮教的先驅(qū)。即便是這樣，并沒有妨礙他對仁義無反顧的推崇。更有甚者，譚嗣同一面推崇仁，一面貶斥禮，甚至通過對禮的鞭撻達(dá)到崇尚仁的目的。

二、賦予仁之時代內(nèi)涵

譚嗣同之所以不遺余力地提升仁的地位、凸顯仁的權(quán)威，既是哲學(xué)建構(gòu)的需要，又是為了表達(dá)自己的意趣訴求。正如中國近代哲學(xué)肩負(fù)著救亡與啟蒙的雙重歷史使命一樣，譚嗣同的仁學(xué)既是秉持救亡圖存宗旨的救亡綱領(lǐng)，又是鼓動思想啟蒙的啟蒙路徑。由于將平等視為拯救中國的不二法門，他在推崇仁的前提下，宣稱“仁以通為第一義……通之象為平等”。這將作為近代價值理念的平等注入仁學(xué)之中，使仁之內(nèi)涵發(fā)生轉(zhuǎn)變。譚嗣同彰顯仁之平等內(nèi)涵的做法既賦予仁以時代氣息和近代訴求，又體現(xiàn)了近代哲學(xué)家的共識。從先秦時代孔子、孟子代表的原始儒家到董仲舒、韓愈代表的漢唐大儒，再到二程、朱熹、王守仁代表的宋明諸儒，他們所講的仁各不相同，卻都遵循一個不可動搖的基本原則：仁以差等為原則，仁愛的對象不是平等的而是有分別的，彼此之間具有不可逾越的親疏厚薄之分和尊卑貴賤之別。仁的范圍越廣大，越要對仁的對象區(qū)別對待。正是因為這一點，仁要用義加以限制，用禮加以規(guī)范：“義者，宜也”。義要求仁必須根據(jù)所愛對象的不同分別出親疏遠(yuǎn)近、尊卑貴賤，然后予以分別對待。禮要求仁必須通過別尊卑、分貴賤的外在形式——禮儀、禮節(jié)表現(xiàn)出來，符合整個社會的禮教。由此可見，仁在古代哲學(xué)中內(nèi)含著等級。仁中蘊含的等級觀念如此根深蒂固，以至于宋明理學(xué)家從程顥、朱熹到王守仁在聲稱“仁者，以天地萬物為一體”時，不約而同地高呼，一定要在一體中分出差等和厚薄。“仁者，以天地萬物為一體”的命題使仁具有了某種宇宙境界的味道，也使宋明理學(xué)家的仁學(xué)具有了不同先前的某種新氣象和新意蘊。盡管如此，一個不爭的事實是，正如朱熹等人一再澄清仁愛不是兼愛一樣，宋明理學(xué)家極力申明天地萬物的一體之中有厚薄之分。下面的記載形象地表達(dá)了古代之仁的差等原則及其一體之中的不平等：

問：“大人與物同體，如何《大學(xué)》又說個厚薄？”先生（指王守仁——引者注）曰：“惟是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此！……《大學(xué)》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信。”（《王陽明全集》卷三，《傳習(xí)錄下》）

在這里，王守仁一面把人與萬物、人與人的關(guān)系定位為洋溢著仁愛的“一體”“一家”，一面強調(diào)“一體”“一家”乃至“一身”之中的厚薄之分。于是，便自然而然地形成了這樣的狀況：在“與萬物同體”中，宰禽獸以養(yǎng)親，供祭祀，宴賓客；在“天下一家、中國一人”中，愛先由至親后及路人。這一切自然如此，天然合理，正如一身之中手足與頭目同是愛的，然而，人在遇到危難的時候，自然“把手足捍頭目”一樣。王守仁進(jìn)而強調(diào)，人在與天地萬物、與他人的“一體”“一家”中的厚薄基于宇宙秩序，是天經(jīng)地義的；這種秩序猶如人一身的生理秩序一般，天生如此，不可顛倒。這就是說，正如良知上的自然條理一樣，仁愛本身就帶有天然的親疏和厚薄。王守仁的這番論證表明，不平等是古代之仁的題中應(yīng)有之義，古代之仁無論愛之對象如何廣泛都不能臻于平等。這是因為，厚薄之差和尊卑之等是仁的先天印記。

無論救亡圖存還是思想啟蒙都使近代哲學(xué)家呼喚自由、平等，譚嗣同將通、平等寫進(jìn)“仁學(xué)界說”，說成是仁最基本的特征，就是為了彰顯仁的平等內(nèi)涵和訴求。因此，將古代哲學(xué)家所講的差等之仁變成平等之仁是譚嗣同對仁之內(nèi)涵的轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新。在將仁之內(nèi)涵界定為平等上，譚嗣同的做法既與古代哲學(xué)家具有本質(zhì)區(qū)別，又與康有為走到了一起。

進(jìn)而言之，正因為譚嗣同聲稱仁的基本內(nèi)涵是平等，他的仁學(xué)具有啟蒙哲學(xué)的意蘊，或者說成為啟蒙思想的重要內(nèi)容。對于這一點，譚嗣同的仁學(xué)如此，康有為的仁學(xué)也是一樣。正因為自由、平等是中國近代的時代呼喚，近代哲學(xué)家都提倡自由、平等，因此，與譚嗣同一樣，康有為的仁學(xué)同樣具有平等和自由內(nèi)涵。在這個前提下應(yīng)該看到，譚嗣同對仁之平等內(nèi)涵的凸顯在近代哲學(xué)家中最為突出，他本人也因而成為最典型的平等派的啟蒙思想家。這不僅因為譚嗣同對平等的哲學(xué)論證最系統(tǒng)，而且因為他在仁之內(nèi)涵中最重平等。誠然，近代哲學(xué)家都將平等視為仁的題中應(yīng)有之義。在這方面，康有為關(guān)注仁的博愛內(nèi)涵，而博愛旨在強調(diào)仁愛之對象的普遍性而非古代“一體”“一家”中的差等性。這使康有為所講的仁之博愛不僅可以與平等并行不悖，而且從愛及眾生的博愛中將平等貫徹到人與人、人與萬物乃至一切生物之中，于是推出了“大平等”境界。在他設(shè)想的大同社會，不僅男女平等，而且眾生平等。這正如康有為所言：“是時則全世界當(dāng)戒殺，乃為大平等。……始于男女平等，終于眾生平等，必至是而吾愛愿始畢。”【77】盡管康有為、譚嗣同都肯定仁之平等內(nèi)涵，然而，兩人的力度不可同日而語。這是因為，康有為、譚嗣同對自由、平等、博愛具有不同的情感好惡和取舍偏袒，對仁之內(nèi)涵的揭示呈現(xiàn)出明顯的差異：康有為重博愛，譚嗣同重平等。

就戊戌啟蒙思想而言，可以分為兩條不同的路徑：一條側(cè)重平等，以康有為、譚嗣同為代表，將中國的希望寄托于消除等級的平等；一條側(cè)重自由，以嚴(yán)復(fù)、梁啟超為代表，將提倡自由、提高國民素質(zhì)和保障國民權(quán)利奉為拯救中國的不二法門。康有為、譚嗣同成為平等派，與兩人對仁的推崇之間具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。譚嗣同成為最典型的平等派，與對仁之平等內(nèi)涵的極力彰顯密不可分。

三、提升仁之全新境界

對于譚嗣同來說，仁學(xué)既是救亡圖存之路，又是思想啟蒙之途。他的仁學(xué)與中國的前途、命運休戚相關(guān)，憑借仁學(xué)拯救中國于水火是仁學(xué)的立言宗旨。這將仁學(xué)提升到了一個全新的境界。譚嗣同在《仁學(xué)》中利用華嚴(yán)宗，遵循“一入一切，一切入一”的理念，斷言自度與度人為一。他反復(fù)申明：

今夫空山修證，潔治心源，此世俗所謂度己者也。然心源非己之源也，一切眾生之源也。無邊海印，萬象森羅。心源一潔，眾生皆潔。度人孰有大于此者？況四萬八千尸蟲在己身，己有無數(shù)眾生，安見己身果己身有耶？故曰：“度己，非度己也，乃度人也。”今夫方便施舍，廣行善事，此世俗所謂度人者也。然僅能益眾生之體魄，聊為小補，眾生迷誤，則如故也。雖法施廣大，宏愿熏習(xí)，不難資以他力，要視眾生之自力何如，非可人人強之也。由是以談，度人未能度到究竟，而己之功德則已不可量矣。【78】

救人之外無事功，即度眾生之外無佛法。然度人不先度己，則己之智慧不堪敷用，而度人之術(shù)終窮；及求度己，又易遺棄眾生，顯與本旨相違，若佛所謂證于實際，墮落二乘矣。然則先度人乎？先度己乎？曰此皆人己太分之過，諦聽諦聽，當(dāng)如是：知人外無己，己外無人，度人即是度己，度己即是度人。譬諸一身，先度頭乎？先度手乎？頭亦身之頭，手亦身之手，度即并度，無所先后也。若因世俗，強分彼此，則可反言之曰：度己，非度己也，乃度人也；度人，非度人也，乃度己也。【79】

借助譚嗣同的表達(dá)方式來概括他的仁學(xué)以及與古代仁學(xué)的區(qū)別，可以歸結(jié)為一句話：譚嗣同的仁學(xué)側(cè)重度人，古代仁學(xué)則側(cè)重自度。

古代仁學(xué)的理想藍(lán)圖是視天下如一家，視中國如一人，譚嗣同的仁學(xué)則是超越國界的，并且在取消國界中走向了世界主義。從孔子、孟子開始，儒家便對仁投入極大熱情，同時強調(diào)仁愛對象的廣泛性。孔子主張“泛愛眾”（《論語·學(xué)而》），孟子主張“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），都將仁愛的對象推及所有人，乃至及于宇宙萬物。到了宋明時期，張載提出的“民，吾同胞；物，吾與也”（《正蒙·乾稱篇》）和程顥提出的“仁者，以天地萬物為一體”（《二程集·河南程氏遺書》卷二上）得到了宋明理學(xué)家的熱烈響應(yīng)，由于仁愛的對象擁有了廣泛性和普遍性，仁也由此進(jìn)入一個新境界。盡管如此，一個不爭的事實是，古代思想家特別是儒家學(xué)者不約而同地彰顯仁愛的差等，以差等為原則阻礙了仁之愛人的平等性，限制了仁愛面對不同對象時的一視同“仁”。更為重要的是，古代哲學(xué)家所講的仁是道德修養(yǎng)之方，“仁者，以天地萬物為一體”是一種道德境界，是超凡入圣的不二法門。與此相對應(yīng)，以天地萬物為一體是圣人境界、大人境界，是個人功德圓滿和人生理想的實現(xiàn)。

譚嗣同直接將仁與慈悲互釋，表明他所講的仁不僅僅是道德觀念和行為規(guī)范，更以救世、度人為宗旨。這使譚嗣同將仁愛之對象推向了極致。譚嗣同盡管沒有使用博愛一詞，然而，他贊同墨子所講的兼愛和耶教的愛人如己。不僅如此，仁的平等內(nèi)涵使仁愛的對象平等成為題中應(yīng)有之義，仁的最高境界就是普度眾生的“大平等”。譚嗣同以慈悲為懷，以救世度人為己任。對此，他表白說：“吾自少至壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，瀕死累矣，而卒不死。由是益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，復(fù)何足惜。深念高望，私懷墨子摩頂放踵之志矣。……竊揣歷劫之下，度盡諸苦厄，或更語以今日此土之愚之弱之貧之一切苦，將笑為誑語而不復(fù)信，則何可不千一述之，為流涕哀號，強聒不舍，以速其沖決網(wǎng)羅，留作券劑耶？”【80】由此可見，譚嗣同從少年時代起就心懷救世之志，度人、救世的志向可以說積蓄已久，根深蒂固。據(jù)譚嗣同自己披露，他早年有輕生之念，之所以最終沒有選擇輕生是為了活下來利濟(jì)蒼生。這使普度眾生成為譚嗣同生存的唯一意義，由此他發(fā)愿中國的變法維新需要流血犧牲“自嗣同始”也就順理成章了。而這一切都使譚嗣同的仁學(xué)具有度人、救世的新境界。

無論譚嗣同對仁之平等的強調(diào)還是挽救全世界的博大情懷，都是古代思想家所無法想象的。值得一提的是，不論平等追求還是慈悲救世都使譚嗣同所講的仁匯聚為大同社會。他的大同設(shè)想立足于中國近代社會特殊的歷史背景和全球視野，所要處理的不再是中國古代思想家津津樂道的中原與夷狄的關(guān)系，而是中國與包括西方列強在內(nèi)的世界各國的關(guān)系。大同設(shè)想在譚嗣同那里演繹為拯救全世界的宏圖大愿，這一宏圖大愿是從仁學(xué)中引發(fā)出來的。他聲稱，《仁學(xué)》的主題便是“以心挽劫”，而心所挽之劫的對象并非都是中國人，而是包括西方列強以及一切“含生之類”。因此，譚嗣同在《仁學(xué)》中立下的目標(biāo)是：“以心挽劫者，不惟發(fā)愿救本國，并彼極強盛之西國與夫含生之類，一切皆度之。”【81】正因為這個原因，梁啟超對于譚嗣同旨在“以心挽劫”的《仁學(xué)》給予了這樣的評價：“《仁學(xué)》何為而作也，將以會通世界圣哲之心法，以救全世界之眾生也。”【82】應(yīng)該說，梁啟超的這個評價深中肯綮，也印證了譚嗣同“救全世界之眾生”的仁學(xué)擁有古代仁學(xué)所未有的新氣象和新境界。

四、圓融仁之多元視界

大氣象需要大視野，有大視野才有大境界。譚嗣同的仁學(xué)既達(dá)到了古代仁學(xué)未曾有過的高度，也擁有了后者無法企及的氣象和境界。這一切都得益于譚嗣同仁學(xué)的大視野。事實上，他的仁學(xué)擁有圓融無礙的多元心態(tài)和全球視野，在理論來源和內(nèi)容構(gòu)成上，融匯了古今中外的各種思想學(xué)說，因而擁有古代仁學(xué)無法比擬的兼容性和匯通性。身處全球多元的文化語境之中，肩負(fù)著思想啟蒙和文化創(chuàng)新的歷史使命，中國近代哲學(xué)家具有圓融無礙的學(xué)術(shù)胸襟和理論視野，譚嗣同也不例外；近代哲學(xué)具有“不中不西即中即西”【83】的特點，作為近代哲學(xué)這一特征的典型代表，譚嗣同的仁學(xué)無論來源還是內(nèi)容都不是單一成分。譚嗣同的仁學(xué)建構(gòu)雜糅、容納了眾多的理論來源和構(gòu)成要素，為梁啟超對近代哲學(xué)的概論提供了最好的注腳。

首先，譚嗣同的仁學(xué)容納了佛學(xué)要素，甚至以佛學(xué)為主要的理論來源。這一點從譚嗣同將仁與佛學(xué)的慈悲相提并論中即可見一斑。【84】

其次，譚嗣同的仁學(xué)融匯了多種中國本土文化的思想元素。除了孔子、孟子、陸九淵和王守仁代表的儒家思想之外，還容納了以墨子、莊子思想為首的非儒思想的成分。譚嗣同認(rèn)為，孔子之仁與墨子之兼愛既相區(qū)別又相統(tǒng)一，并在這個前提下將墨學(xué)之兼愛視為仁之大宗。這使譚嗣同對孔子之仁與墨子之兼愛相互融合，他的仁學(xué)便是二者的和合。譚嗣同特別強調(diào)，墨家的兼愛與儒家的仁愛都是仁。他斷言：“周秦學(xué)者必曰孔、墨，孔、墨誠仁之一宗也。”更精確地說，“墨有兩派：一曰‘任俠’，吾所謂仁也”【85】。墨學(xué)的任俠傳統(tǒng)與佛學(xué)的慈悲、救世精神相貫通，這使墨學(xué)之仁即任俠精神成為譚嗣同救世、度人的理論來源乃至精神支柱。甚至可以說，他推崇墨家，就是推崇墨家之仁的好任俠。對于這一點，后人的評價都有反映。例如，梁啟超在為譚嗣同所作的傳中寫道：“譚君字復(fù)生……少倜儻有大志，淹通群籍，能文章，好任俠，善劍術(shù)。”【86】再如，歐陽予倩對譚嗣同的印象是：“他于文事之暇，喜歡技擊，會騎馬，會舞劍。”【87】在譚嗣同仁學(xué)的中學(xué)來源中，還有一位不得不提的人物，那便是莊子。就經(jīng)典而言，以《周易》為首的四書五經(jīng)也為《仁學(xué)》提供了借鑒。

再次，譚嗣同的仁學(xué)容納了不可忽視的西學(xué)要素。誠如他本人在《仁學(xué)》書目單中所言，“凡為仁學(xué)者”，除了通“佛書”和“中國書”之外，還要通“西書”。就西學(xué)而言，自然科學(xué)和以耶教為主體的宗教思想、人文科學(xué)成為譚嗣同仁學(xué)不可或缺的理論來源：第一，譚嗣同習(xí)慣于借鑒源自西方近代自然科學(xué)的概念來比附、說明仁，這種做法在概念、范疇上豐富了仁，使仁在形式上擁有諸多新稱謂、新名稱。例如，譚嗣同在《仁學(xué)》中把仁與以太、電和力等西方自然科學(xué)概念相提并論，并且將之寫進(jìn)“仁學(xué)界說”。他在“仁學(xué)界說”中開宗明義地聲稱：

一、……以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具。

二、以太也，電也，粗淺之具也，借其名以質(zhì)心力。【88】

“界說”是對英文definition的翻譯，現(xiàn)在通常譯為定義。定義是界定概念內(nèi)涵的。“仁學(xué)界說”也就是譚嗣同給自己的仁學(xué)下的定義，或者說是對仁學(xué)主旨的概括。引文中的“一”“二”分別指“仁學(xué)界說”的第一條和第二條，譚嗣同對《仁學(xué)》的這種界定表明，他所講的仁與以太、電和力等源自西方近代自然科學(xué)的概念之間的關(guān)系非同尋常。在此基礎(chǔ)上，譚嗣同拿以太的質(zhì)點振蕩說明仁的相互感應(yīng)。第二，在利用自然科學(xué)為仁辯護(hù)的同時，他將西方的人文科學(xué)納入仁學(xué)之中。例如，譚嗣同所講的大同社會源于中國古代的儒家理想，也融合了西方的思想要素。在這方面，他提到過一本叫作《百年一覺》的書，并拿它與儒家向往的大同社會相對照。對此，譚嗣同寫道：“若西書中《百年一覺》者，殆仿佛《禮運》大同之象焉。”【89】

中國近代是中學(xué)與西學(xué)相融合的時代，也是利用西方傳入的自然科學(xué)為哲學(xué)辯護(hù)的時代，梁啟超稱之為哲學(xué)與自然科學(xué)“結(jié)婚”的時代。在這方面，譚嗣同的哲學(xué)再一次為梁啟超的說法提供了極佳注腳。正如梁啟超所言，譚嗣同的《仁學(xué)》“欲將科學(xué)、哲學(xué)、宗教冶為一爐”【90】，譚嗣同的仁學(xué)思想中帶有耶教的痕跡，無論是對耶教愛人如己觀念的吸取，還是效仿耶教改造、復(fù)明孔教的建議，都是明證。盡管如此，可以肯定的是，在大量東漸的西學(xué)中，對譚嗣同影響最大的還是五花八門的自然科學(xué)。其中，尤以以太、元素、力、電、腦和神經(jīng)（“腦氣筋”）為主，跨越物理學(xué)、天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)、考古學(xué)、解剖學(xué)和生理學(xué)等諸多學(xué)科。

最后，譚嗣同的仁學(xué)是對佛學(xué)、中學(xué)和西學(xué)的和合。在他的視界中，孔教、耶教與佛教都以仁為立教宗旨，原本就是圓融無礙的。因此，譚嗣同所講的仁作為孔教、耶教與佛教的融合，成為三教的共同追求和宗旨。正是在這個意義上，他不止一次地斷言：

能為仁之元而神于無者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能統(tǒng)孔、耶，而孔與耶仁同，所以仁不同。【91】

其在孔教，臣哉鄰哉，與國人交，君臣朋友也；不獨父其父，不獨子其子，父子朋友也；夫婦者，嗣為兄弟，可合可離，故孔氏不諱出妻，夫婦朋友也；至兄弟之為友于，更無論矣。其在耶教，明標(biāo)其旨曰：“視敵如友。”故民主者，天國之義也，君臣朋友也；父子異宮異財，父子朋友也；夫婦擇偶判妻，皆由兩情自愿，而成婚于教堂，夫婦朋友也；至于兄弟，更無論矣。其在佛教，則盡率其君若臣與夫父母、妻子、兄弟眷屬天親，一一出家受戒，會于法會，是又普化彼四倫者，同為朋友矣。【92】

至此，譚嗣同將仁和以平等原則處理包括君臣、父子、夫婦在內(nèi)的人與人之間的關(guān)系說成是孔教、耶教和佛教的共同點，以此證明中學(xué)、西學(xué)和佛學(xué)均以仁和平等為宗旨。在譚嗣同建構(gòu)的仁學(xué)視界中，仁是普適的宇宙精神，也是普適的世界法則。從這個意義上說，譚嗣同的仁學(xué)擁有全球視界和最大程度的包容性，也凸顯了人類文化的共同特征。

以上四個方面是從不同角度立論的，共同構(gòu)成了譚嗣同仁學(xué)的近代特征，也顯示了近代仁學(xué)與古代仁學(xué)的本質(zhì)區(qū)別。在這個維度上，譚嗣同與康有為的仁學(xué)是一致的，這四點也可以視為兩人仁學(xué)的相同之處。不僅如此，譚嗣同仁學(xué)的四個時代特征相互印證，彼此之間具有密切的內(nèi)在聯(lián)系：如果說宇宙本原的身份彰顯了仁的絕對權(quán)威，從而將仁的地位推向了無以復(fù)加的高度的話，那么，文化多元和圓融視界則為仁開辟了全球視野，從而推出了仁放之四海而皆準(zhǔn)的普適性；如果說救世情懷和平等意趣構(gòu)成了譚嗣同仁學(xué)的兩個時代向度的話，那么，其中流露的則是近代仁學(xué)有別于古代仁學(xué)的價值訴求；如果說宇宙本原的地位先天地注定了仁的普適特質(zhì)，從而使仁成為世界各國文化的共同特征的話，那么，全球多元文化的視界融合則使譚嗣同的仁學(xué)海納百川，在立足中國本土文化的基礎(chǔ)上，通過與西學(xué)對接，促進(jìn)中國本土文化的內(nèi)容轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新；反過來，融會中西的致思方向和開放心態(tài)在更新仁之內(nèi)涵的同時，印證了仁的至高無上和全新境界。這就是說，在譚嗣同的哲學(xué)中，仁以及仁學(xué)的四個方面相互印證、相互開顯。其中，宇宙本原的地位保障了仁可以最大限度地釋放平等和救世情懷，中西維度又反過來最大限度地為仁的本原地位和普適權(quán)威提供辯護(hù)。當(dāng)然，這四個方面共同證明，譚嗣同的仁學(xué)具有鮮明的近代特征，無論仁之本原地位、平等內(nèi)涵、救世情懷還是多元文化的視界圓融都與古代之仁迥異其趣。