譚嗣同生于1865年，正逢中國的多事之秋。此時的中國內憂外患，民族危機空前嚴重。身處中國幾千年未有之變局，他的思想和命運與那個時代的中國休戚相關。可以說是那個特殊時代將譚嗣同塑造成了戊戌啟蒙思想家，也可以說是譚嗣同在那個特殊的歷史背景、政治斗爭和文化語境下選擇了做一名戊戌啟蒙思想家。不管怎么說，有一點是肯定的，那就是：他的政治主張、哲學建構與中國近代救亡圖存的社會現實和波譎云詭的政治局勢密切相關，肩負著救亡與啟蒙的雙重歷史使命——不僅帶有那個時代的鮮明烙印和特征，而且圍繞著救亡與啟蒙這兩個宗旨展開。正因為如此，譚嗣同哲學的心路歷程濃縮了中國近代政治局勢的風云際會，思想的遞嬗軌跡與中國近代的現實斗爭和歷史命運如影隨形。在三十三年的人生軌跡中，他創建了自己的哲學思想，提出了拯救中國于危難、應對亡國滅種危局的救亡策略。

對于譚嗣同的哲學思想，學術界通常有前后期之分。譚嗣同本人也聲稱，自己三十歲之時思想發生轉變，這一轉變如此之大，以至“前后判若兩人”。學術界對于譚嗣同哲學思想的前后期之分與他本人所說的三十之變，盡管具體說法略有差異，實質都指向1895年甲午海戰的失敗。這是一個極為特殊的年份，對于中國思想界的震撼不亞于1840年的鴉片戰爭。正是在這一年，康有為發動在京舉子“公車上書”；也正是在這一年，嚴復在天津《直報》上連續發表《原強》《論世變之亟》《辟韓》《救亡決論》等一系列時政論文，走向了思想啟蒙的前臺，“救亡”一詞正式出現。對于中國人的覺醒，梁啟超的說法得到普遍認同。他在《戊戌政變記》中將1895年（“甲午戰敗”）說成是中國人覺醒的真正開端：“吾國四千余年大夢之喚醒，實自甲午戰敗割臺灣償二百兆以后始也。”【12】譚嗣同思想的遞嬗歷程印證了這一點。

中國在甲午海戰中的慘敗極大地刺激了譚嗣同，促使他痛定思痛，由此謀求新的救亡之路，哲學思想和政治主張也隨之大變。譚嗣同曾經這樣描述自己對于甲午戰敗深入骨髓的劇痛和化悲痛為力量的蛻變過程：“經此創巨痛深，乃始屏棄一切，專精致思。當饋而忘食，既寢而累興，繞屋彷徨，未知所出。既憂性分中之民物，復念災患來于切膚。雖躁心久定，而幽懷轉結。詳考數十年之世變，而切究其事理，遠驗之故籍，近咨之深識之士。不敢專己而非人，不敢諱短而疾長，不敢徇一孔之見而封于舊說，不敢不舍己從人取于人以為善。設身處境，機牙百出。因有見于大化之所趨，風氣之所溺，非守文因舊所能挽回者。不恤首發大難，書此盡變西法之策……而變法又適所以復古。”【13】

事實上，正是在甲午戰爭和《馬關條約》的直接刺激下，譚嗣同意識到救亡事業和啟蒙措施之所以一再受挫，是因為自己從前的哲學理念和救亡路線是錯誤的。他將之概括為“兩虛”，即“所愿皆虛”“所學皆虛”。其中，“所愿皆虛”指從前的愿望和救亡路線是虛妄的，不切實際；“所學皆虛”是指自己之所以會“所愿皆虛”——盡管胸懷報國之志，到頭來卻一事無成——根源在于從前的想法無補于現實。對此，譚嗣同這樣寫道：“京居既久，始知所愿皆虛，一無可冀。慨念橫目，徒具深悲，平日所學，至此竟茫無可倚。夫道不行而怨人者，道之不至者也；道必倚人而行者，亦自必窮之勢也。因自省悟，所愿皆虛者，實所學皆虛也。”【14】這是他對自己的反思，也是對從前的哲學思想和政治主張徹頭徹尾的顛覆。由此，譚嗣同的思想變化到底有多大也就可想而知了，難怪連他本人也將這種變化稱為“前后判若兩人”。

進而言之，由于意識到自己從前的思想觀念錯誤，所學非所用，譚嗣同開始放棄舊學而尋找新學，為救亡圖存、變法維新謀求他計成為他此時最迫切的愿望和此后奮斗至死的目標。帶著這個目標，譚嗣同于1896年春從湖南老家沿長江順流而下，先到了湖北、上海、南京和蘇州，之后又到了天津、北京等地。這便是著名的“北游訪學”，這次訪學給譚嗣同思想的轉變以決定性影響。

在“北游訪學”的過程中，譚嗣同對中國社會的苦難有了更廣泛、更深入的了解。所到之處，他看到的是哀鴻遍野，生靈涂炭。各種天災人禍引發的人間悲劇時時刺痛著譚嗣同的神經，面對各地民不聊生的景象，他一次又一次地發愿拯救之。尋找“度一切苦惱眾生”之方成為“北游訪學”的主題和動力。譚嗣同在描述當時的情形時這樣寫道：“去年底到鄂，意中忽忽，如有所失；旋當北去，轉復悲涼。然念天下可悲者大矣，此行何足論？且安知不為益乎？遂發一宏愿：愿遍見世間碩德多聞之士，虛心受教，挹取彼以自鑒觀；又愿多見多聞世間種種異人異事異物，以自鑒觀。……到天津……及出郭，見上年被水災之難民，棲止堤上，支席為屋，卑至尺余，長闊如身，望之如柜。鵠面鳩形，無慮數千……見難民作種種狀，悚然憶及去年家鄉之災……遂復發大心：誓拯同類，極于力所可至。”【15】

稍加留意即可發現，譚嗣同所發宏愿除了救生民于水火外，還包括“愿遍見世間碩德多聞之士，虛心受教”，“又愿多見多聞世間種種異人異事異物”，并且二者之間具有內在聯系，前一宏愿的達成仰仗后者“以自鑒觀”。正因為如此，通過“北游訪學”，在了解各地的實際情況和官場內幕的同時，譚嗣同拜訪、會晤了宗教界、知識界等各界人士，接觸、熟悉了五花八門的各色學說。在他所拜訪的西方傳教士中，對他影響最大的當屬英國傳教士傅蘭雅（John Fryer,1839—1928）。通過在上海多次拜訪傅蘭雅，譚嗣同了解并接受了耶教的一些基本教義。此外，傅蘭雅向譚嗣同展示了西方先進的科學儀器，并讓他了解西方日新月異的科學技術，徹底改變了譚嗣同對西學的看法。譚嗣同日后回憶說：“于傅蘭雅座見萬年前之僵石，有植物、動物痕跡存其中，大要與今異。天地以日新，生物無一瞬不新也。今日之神奇，明日即已腐臭，奈何自以為有得，而不思猛進乎？由是訪學之念益急。又見算器，人不須解算，但明用法，即愚夫婦可一朝而知算，句稽繁隱，無不立得。器中自有數目現出示人，百試不差；兼能自將數目印成一張清單送出。此雖至奇，然猶有數可計，推測而致者也。又見照像一紙，系新法用電氣照成，能見人肝膽、肺腸、筋絡、骨血，朗朗如琉璃，如穿空，兼能照其狀上紙，又能隔厚木或薄金類照人如不隔等。此后醫學必大進！”【16】

尤值得一提的是，譚嗣同再一次到上海拜見傅蘭雅時，盡管正趕上傅蘭雅回國而未見到本人，卻從傅蘭雅處獲得了給自己后期哲學以重要影響的《治心免病法》（Ideal Suggestion through Mental Photography）一書。此書于1893年出版，作者烏特亨立（Henry wood,1834—1908）是美國職業心理醫生，傅蘭雅的漢譯本由上海格致書室1896年刊行。譚嗣同1896年在上海從傅蘭雅處最早見到此書時，感到“奇喜”，以為找到了新的出路，不禁盛贊。在寫給老師歐陽中鵠的信中，譚嗣同多次提到《治心免病法》，從中可見他對此書的折服和此書對他的影響：

西人之學，殆不止于此。且其政事如此之明且理，人心風俗如此之齊一，其中亦必有故焉，而未得察也。遍訪天主、耶穌之教士與教書，伏讀明辨，終無所得，亦滋疑惑。殆后得《治心免病法》一書，始窺見其大原。今之教士與教書，悉失其真意焉。【17】

重經上海，訪傅蘭雅，欲與講明此理，適值其回國，惟獲其所譯《治心免病法》一卷，讀之不覺奇喜。以為今之亂為開辟未有，則亂后之治亦必為開辟未有，可于此書卜之也。此書在美國已非甚新，近年宜更有長進。然已入佛家之小乘法，于吾儒誠之一字，亦甚能見到。由此長進不已，至萬萬年，大約一切眾生無不成佛者。學者何可不力爭上流，而甘讓人誕先登岸耶？……此書所言感應之理，皆由格致得來，是即化電之根原。各國茍能講心學，一切殺人之具自皆棄置勿復道。此是必有之事，可為眾生豫賀。然必由格致、政務入手，方不雜于曼秋太史專精誠之說，故曰：下學而上達也。持此以讀六經，往往可得神解，獨惜《易》學尚未昌明耳。《易》冒天下之道，大約各教之精微誕謬，《易》皆足以括之，故曰至賾而不可惡。其精微處，船山《易傳》多已發明；惟誕謬處，尚待旁通耳。今僅購《治心免病法》呈覽。其所用字樣，各就本教立名，于大義無涉，讀者可隨意改之，初無傷也。【18】

在這里，譚嗣同一面驚嘆西學的發達，一面肯定《治心免病法》可“窺見其大原”。在他的視界中，該書集西方的格致之學、宗教學和心學于一身。在格致之學方面，“此書所言感應之理，皆由格致得來，是即化電之根原”。同時，譚嗣同認定《治心免病法》與佛學、中學相合，不僅“已入佛家之小乘法”，而且與儒家所講的“誠”相印證。因此，以此書解讀六經，可以獨辟蹊徑。正是基于這種理解，他以為找到了“以心挽劫”、消弭戰亂的法寶——“各國茍能講心學，一切殺人之具自皆棄置勿復道”。正是由于這個原因，譚嗣同對《治心免病法》如獲至寶，此書也由此毫無懸念地出現在《仁學》之中。他寫道：“心力不能驟增，則莫若開一講求心之學派，專治佛家所謂愿力，英士烏特亨立所謂治心免病法。合眾人之心力為之，亦勿慮學派之難開也。各教教主，皆自匹夫一意孤行而創之者也。”【19】

傅蘭雅是近代來華的最著名的西方傳教士之一，自己翻譯和與人合譯的西方書籍多達129種，成為被中國皇帝御賜三品官銜的翻譯官。傅蘭雅的譯書大多是自然科學方面的，光學方面的有《光學圖說》和《光學須知》。《光學圖說》完成于1890年，“以太”一詞隨之傳入中國。就是在傅蘭雅那里，譚嗣同第一次從《光學圖說》中了解到以太說，并由以太產生豐富聯想。他將以太傳播聲、光、熱、電的媒介作用與中國古代哲學所講的仁的相互感通相提并論，并借此創建了仁學。

譚嗣同在“北游訪學”中拜訪了眾多的宗教人士，接觸到各種宗教思想。在佛學方面，通過會晤北京的吳雁舟、夏曾佑和南京的楊文會等著名佛學家，他對佛學有了全新了解，并由此而深受佛教影響。在耶教方面，除了傅蘭雅，譚嗣同“遍訪天主、耶穌之教士與教書”【20】。此外，他還對在理教興趣盎然，以至為了了解其“底細”而不惜拜師探秘。對于這些，譚嗣同不止一次地回憶說：

此次在京，極力考求在理教，宛轉覓得其書，乃刺取佛教、回教、耶穌教之淺者而為之。然別有口傳秘訣，誓不與外人說，仍無由求之；不得已至拜一師，始得其傳，則亦道家煉氣口訣而已，非有他不善也。賴有靈魂、輪回、果報之說，愚夫婦輒易聽從。【21】

在京晤諸講佛學者，如吳雁舟、如夏穗卿、如吳小村父子，與語輒有微契。又晤耶穌教中人，宗旨亦甚相合。五大洲人，其心皆如一轍，此亦一奇也。于是重發大愿，晝夜精持佛咒，不少間斷：一愿老親康健，家人平安；二愿師友平安；三知大劫將臨，愿眾生咸免殺戮死亡。漸漸自能入定。能歷一二點鐘久始出定，目中亦漸漸如有所見。【22】也是在“北游訪學”的過程中，譚嗣同結識了康有為和梁啟超等維新黨人。譚嗣同初次拜訪康有為時，康有為不在，他通過梁啟超了解了康有為思想的大概；受此影響，他開始對大同思想津津樂道。總體說來，譚嗣同“北游訪學”會晤的以宗教界人士居多，各種宗教教義促成了他皈依佛教、借鑒耶教、重建孔教的救亡路線。這一切歸結到哲學領域，便是“以心度一切苦惱眾生，以心挽劫”的心學。

總之，“北游訪學”使譚嗣同既開闊了眼界，又增長了知識。正是在所見所聞的各種學說的綜合作用下，他的哲學理念和政治主張發生驟變。1896年春開始“北游訪學”的譚嗣同在同年秋寫給歐陽中鵠的信——《上歐陽中鵠十》（又稱《北游訪學記》）中，詳細講述了自己思想的演變過程。他在信中披露：“自此猛悟，所學皆虛，了無實際，惟一心是實。心之力量雖天地不能比擬，雖天地之大可以由心成之、毀之、改造之，無不如意。……嗣同既悟心源，便欲以心度一切苦惱眾生，以心挽劫者，不惟發愿救本國，并彼極強盛之西國與夫含生之類，一切皆度之。”【23】

可見，面對甲午海戰的巨創，經歷一番徘徊、抉擇之后，在“一無可冀”的現實面前，譚嗣同最后找到的出路是“以心度一切苦惱眾生”。與宗教的救世情結一脈相承，他的宏愿不僅是拯救內憂外患的中國，而且拯救包括西方列強在內的一切“含生之類”。這既流露出宗教家的世界主義意趣，又催發了他有關全球規劃的大同思想。具體地說，譚嗣同將普度眾生的全部希望寄托于心，先是宣布自己“所愿皆虛”“所學皆虛”，接著斷言“惟一心是實”。至此，他在哲學上由“北游訪學”前的氣學轉向了心學。正是由于對人的主觀精神力量頂禮膜拜，譚嗣同對心寄予厚望，試圖憑借心去改造現實，拯救中國。對于這套主張和綱領，他本人稱之為“欲以心度一切苦惱眾生，以心挽劫”。《仁學》就是“以心度一切苦惱眾生”的嘗試，也標志著譚嗣同哲學轉變的最終完成。

“以心度一切苦惱眾生”，也就是“以心挽劫”。譚嗣同確立“以心挽劫”的救亡路線，由原來的氣學轉向心學，具有諸多深層原因：第一，近代是人心思變的時代，人之主體性和主觀精神的作用得以充分發揮。身處這樣一個火熱的斗爭時代，發愿救生民于水火的譚嗣同不可能對中國的民族危機和心之力量的發揮無動于衷。這一切轉為哲學的表達，便是他對心之力量的極力夸大和過分彰顯。這成為心學之濫觴。于是，譚嗣同聲稱：“人為至靈，豈有人所做不到之事？何況其為圣人？因念人所以靈者，以心也。人力或做不到，心當無有做不到者。……當函丈（指歐陽中鵠——引者注）焚香告天時，一心之力量早已傳于空氣，使質點大震蕩，而入乎眾人之腦氣筋，雖多端阻撓，而終不能不皈依于座下，此即鬼神之情狀與誠之實際也。……即如射不能入石，此一定之理。理者何？即天也。然而至誠所感，可使飲羽。是理為心所致，亦即天為心所致矣。大約人為至奇之物，直不可以常理論。古人言冬起雷，夏造冰，以為必無之事；今西人則優為之。再閱萬萬年，所謂格致之學，真不知若何神奇矣。然不論神奇到何地步，總是心為之。若能了得心之本原，當下即可做出萬萬年后之神奇，較彼格致家惟知依理以求，節節而為之，費無窮歲月始得者，利鈍何止霄壤？傅蘭雅精于格致者也，近于格致亦少有微詞，以其不能直見心之本原也。……心不公，則道力不進也。佛說出三界，三界又何能出？亦言其識與度而已。故凡欲為教主者，不可自說我是某國人，當自命為天人，俯視萬國皆其國、皆其民也。立一法不惟利于本國，必無傷于各國，皆使有利；創一教不惟可行于本國，必合萬國之公理，使賢愚皆可授法。以此居心，始可言仁，言恕，言誠，言絜矩，言參天地、贊化育，以之感一二人而一二人化，則以感天下而劫運可挽也。”【24】第二，腦科學、心理學等新興學科方興未艾，對神經（即譚嗣同所說的“腦氣”或“腦氣筋”）、意識的研究使人類第一次領略到了人之精神、心理的神奇、神妙、不可思議，加之牛頓力學的影響，譚嗣同對心、心力的威力萌發了諸多暢想。這些都堅定了他的心學意趣。第三，佛教之“一多相容”“三界惟心”使譚嗣同心、識互證，佛教之心、識尤其是慈悲之心為他找到了“以心挽劫”的具體出路——以慈悲之心化解“機心”。對此，譚嗣同不禁一次又一次地宣布：

“達則兼善天下”，不知窮亦能兼善天下。……蓋天下人之腦氣筋皆相連者也。此發一善念，彼必有應之者，如寄電信然，萬里無阻也。即先圣先賢，死而不亡。生人之善氣，尤易感動，則冥冥中亦能挽回氣數，此斷斷無可疑者，特患人不專精耳。……王船山先生曰（不能舉其詞，概括其意）：圣人之所養，死后可化為百十賢人，賢人可化為百十庸眾，故善吾生者，乃所以善吾死也。亦尊詩所謂“薪火猶傳死后功”也。所以第一當知人是永不死之物。所謂死者，軀殼變化耳，性靈無可死也。且軀殼之質料，亦分毫不失。西人以蠟燭譬之，既焚完后，若以化學法收其被焚之炭氣、養氣與蠟淚、蠟煤等，仍與原蠟燭等重，毫無損失，何況人為至靈乎？此理不深，愚夫婦亦能解。愚夫婦能常念此，則知生前之聲色、貨利諸適意事，一無可戀，而轉思得死后之永樂，尤畏死后之永苦，于是皆易相勉于善。吳雁舟曰：“西人雖日日研求槍炮，一切殺人之具，而其心卻時時愿天之明命。”故其政俗幾乎開五大洲太平之局；亦彼教靈魂之說足以竦動其心，遂亹亹于善也。今察其樂，和平中正，迥非中國梆子、二黃噍殺之音，其得力自有在矣。至于生前欲為功于天下，尤易見效。致中和，天地位焉，萬物育焉。至誠之道，不可誣也。【25】

大劫將至矣，亦人心制造而成也。西人以在外之機器制造貨物，中國以在心之機器制造大劫。……無術以救之，亦惟以心救之。緣劫既由心造，亦可以心解之也。見一用機之人，先平去自己機心，重發一慈悲之念，自能不覺人之有機，而人之機為我所忘，亦必能自忘。無召之者自不來也。此可試之一人數人而立效。使道力驟增萬萬倍，則天下之機皆可泯也。道力不能驟增，則莫如開一學派，合同志以講明心學。心之用莫良于慈悲；慈悲者，尤化機心之妙藥。……又況以天地民物為量、天下一家、中國一人之大慈悲乎？亦勿慮學派之難開也，患道力不足耳。各教教主，皆自匹夫一意孤行而創之者也。即天津在理教最新而又最小，然從之者幾遍直隸；其教主力量，亦自可觀。【26】

第四，基督教的基本教義與天堂地獄、靈魂不死等讓譚嗣同看到了宗教的威懾力量，試圖憑借宗教籠絡人心、教化萬民，并由此堅信精神的永恒。事實上，他所推崇的慈悲之心在他看來與靈魂一樣，是各種宗教的基本教義，而并非專門的佛學術語。對此，譚嗣同斷言：“然不論何教，皆有相同之公理二：一曰慈悲，吾儒所謂‘仁’也；一曰靈魂，《易》所謂‘精氣為物，游魂為變’也。言慈悲而不言靈魂，止能教賢智而無以化愚頑；言靈魂而不極其誕謬，又不足以化異域之愚頑。吾儒鄙外教之誕謬，外教亦不喜吾儒之無其誕謬，二者必無相從之勢也。惟佛教精微者極精微，誕謬者極誕謬。佛之精微，實與吾儒無異。偶觀佛書，見其不可為典要；惟變所適，往往與船山之學宗旨密合，知必得力于此。若夫諸儒所辟之佛，乃佛家末流之失，非其真也。……緣不論何教之精微及誕謬不可究詰，佛書皆已言之，而包掃之也。尤奇者，格致家恃器數求得諸理，如行星皆為地球，某星以若干日為一歲，及微塵世界，及一滴水有微蟲萬計等，佛書皆已言之。”【27】這表明，慈悲與仁異名而同實，是各種宗教的共同教義；只不過在各種宗教中，譚嗣同首推佛教而已。因此，他設想：“故言佛教，則地球之教可以合而為一。”【28】譚嗣同寄予厚望的慈悲、仁以佛教為主而非佛教所專有，是佛教、孔教和耶教的共同教義。第五，西方的堅船利炮讓中國人羨慕不已，也促生了中國近代的自然科學熱。力、電、腦、以太等知識為譚嗣同的心學論證提供了自然科學方面的支持，以太甚至成為譚嗣同之仁的代名詞。

“以心挽劫”表明，譚嗣同的哲學思想以“北游訪學”為分水嶺，前后之間變化巨大，以至從一個哲學陣營跳到了另一個陣營。譚嗣同對自己的總結不僅印證了這一判斷，而且道出了其中的原因。譚嗣同在寫給自己的“刎頸之交”——唐才常的信中說：“三十以前舊學凡六種……三十以后，新學灑然一變，前后判若兩人。三十之年，適在甲午，地球全勢忽變，嗣同學術更大變，境能生心，心實造境。”【29】從哲學上看，譚嗣同前后期思想的確屬于兩個不同的陣營：早期主張元氣是世界萬物的本原，推崇王充、張載和王夫之等人的氣學思想，屬于唯物論；后期宣布仁是天地萬物的本原，推崇佛學和莊子的思想，建構了雜糅佛學、中學與西學的仁學體系，屬于唯心論。換言之，譚嗣同早期的哲學是氣學，后期的哲學是心學。譚嗣同以“北游訪學”為契機和標志的哲學嬗變從本質上說是由氣學向心學的轉變。