對于譚嗣同來說，既然不生不滅是“仁之體”，那么，不生不滅便是仁的本質(zhì)規(guī)定。這意味著他宣布“仁為天地萬物之源”之日，便成為肯定不生不滅是宇宙本相之時。正因為如此，譚嗣同不僅在“仁學界說”中開宗明義地突出不生不滅與仁的密切關系，而且在接下來的仁學內(nèi)容中進一步論證、詮釋不生不滅，并將不生不滅作為一種思維方式，從本體領域貫徹到包括認識、人生和知行在內(nèi)的諸多領域之中。按照他的說法，不生不滅即生滅，不生不滅之所以可以理解為——甚至等同于——生滅，是因為不生不滅“出于微生滅”。

如果說譚嗣同所講的不生不滅源于佛教的話，那么，微生滅則是他的獨創(chuàng)，對于理解其生滅觀尤為重要。所謂微生滅，是指萬物皆處于“代則無日夜”和“方則無生死”之中，故而“無生死”“無生滅”。這用譚嗣同本人的話說就是“旋生旋滅，即滅即生”。對此，他解釋說：“非一非異，非斷非常。旋生旋滅，即滅即生。生與滅相授之際，微之又微，至于無可微；密之又密，至于無可密。夫是以融化為一。”【200】在佛教那里，不生不滅分為不生、不滅，作為“二不”與不斷不常、不一不異、不來不去一起統(tǒng)稱為“八不”，亦名“八不中道”“八不緣起”“八不正觀”。“八不”由四對相互對立的范疇組成，分別回答了世界萬物的本原、運動以及時間、空間的連續(xù)性和間斷性等問題。“八不”首見于龍樹《中論》的歸敬偈，是佛教中觀派的方法論。佛教講“八不”，旨在強調(diào)世界萬物皆因緣而成，本無自性，故而無所謂生、滅、常、斷、一、異、來、去之類的區(qū)別。世人由于偏于一邊，才執(zhí)著于生、滅、常、斷。只有破除這些世俗偏見，才可能認識到諸法性空之實相，從而擁有最高智慧。很顯然，譚嗣同對不生不滅的論證源自佛教中觀派的“八不中道”，并在其中加入了自己的取舍和理解。在此過程中，他的最大創(chuàng)新便是在“八不”中選擇“二不”即不生不滅，并將不生不滅與微生滅相提并論。在此基礎上，譚嗣同利用以太說、元素說等各種自然科學，一面聲稱自己所講的微生滅并非佛教之微生滅，而是作為“以太之動機”的微生滅，一面通過詮釋微生滅來闡發(fā)不生不滅。

在對宇宙萬物不生不滅的詮釋中，譚嗣同借助莊子的萬物“方生方死，方死方生”和“日夜相代乎前”（《莊子·齊物論》）等語進一步發(fā)揮說，萬物瞬間萬變，本無生滅之際或日夜相代之可言。這表明，萬物無時無刻不處于不生不滅的微生滅之中。對此，譚嗣同描繪說：

不生不滅烏乎出？曰：出于微生滅。此非佛說菩薩地位之微生滅也，乃以太中自有之微生滅也。不生不滅，至于佛入涅槃，蔑以加矣，然佛固曰不離師子座，現(xiàn)身一切處，一切入一，一入一切，則又時時從兜率天宮下，時時投胎，時時住胎，時時出世，時時出家，時時成道，時時降魔，時時轉(zhuǎn)法輪，時時般涅槃。一剎那頃，已有無量佛生滅，已有無量眾生生滅，已有無量世界法界生滅。求之過去，生滅無始；求之未來，生滅無終；求之現(xiàn)在，生滅息息，過乎前而未嘗或住。是故輪回者，不于生死而始有也，彼特大輪回耳。無時不生死，即無時非輪回。自有一出一處，一行一止，一語一默，一思一寂，一聽一視，一飲一食，一夢一醒，一氣縷，一血輪，彼去而此來，此連而彼斷。去者死，來者又生；連者生，斷者又死。何所為而生，何所為而死，乃終無能出于生死輪回之外，可哀矣哉！由念念相續(xù)而造之使成也。例乎此，則大輪回亦必念念所造成。佛故說“三界惟心”，又說“一切惟心所造”。人之能出大輪回與否，則于其細輪回而知之矣。細輪回不已，則生死終不得息，以太之微生滅亦不得息。莊曰：“藏舟于壑，自謂已固，有大力者夜半負之而走。”吾謂將并壑而負之走也。又曰：“鴻鵠已翔于萬仞，而羅者猶視乎藪澤。”吾謂并藪澤亦一已翔者也。又曰：“日夜相代乎前。”吾謂代則無日夜者。又曰：“方生方死，方死方生。”吾謂方則無生死也。王船山曰：“已生之天地，今日是也；未生之天地，今日是也。”吾謂今日者即無今日也。皆自其生滅不息言之也。不息故久，久而不息。則暫者綿之永，短者引之長，渙者統(tǒng)之萃，絕者續(xù)之亙，有數(shù)者渾之而無數(shù)，有跡者溝之而無跡，有間者強之而無間，有等級者通之而無等級。人是故皆為所瞞，而自以為有生矣。孔在川上曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜。”晝夜即川之理，川即晝夜之形。前者逝而后者不舍，乍以為前，又以居乎后，卒不能割而斷之曰孰前孰后也。逝者往而不舍者復繼，乍以為繼，適以成乎往，卒不能執(zhí)而私之曰孰往孰繼也。可攝川于涓滴，涓滴所以匯而為川；可縮晝夜于瞬息，瞬息所以衍而為晝夜。亦逝而已矣，亦不舍而已矣。非一非異，非斷非常。……夫是以融化為一，而成乎不生不滅。成乎不生不滅，而所以成之之微生滅，固不容掩焉矣。【201】

在此，譚嗣同首先肯定了不生不滅“出于微生滅”，并以微生滅證明了宇宙萬物的不生不滅，也證明了其不斷不常、不一不異和不來不去。這印證了他所講的不生不滅與佛教的思想勾連，尤其是與“八不中道”的淵源關系。盡管如此，譚嗣同特意聲明，自己所講的微生滅“非佛說菩薩地位之微生滅也”。這明白無誤地展示了一個事實，那就是：譚嗣同所講的微生滅在他本人的眼里并非從佛教而來，不是宗教式的，而是從出身于自然科學概念的以太那里來的，故而是實證式的。對于這一點，譚嗣同給出的理由是，微生滅“乃以太中自有之微生滅”。與此相一致，他對萬物不生不滅的論證沿著以太—元素的思路展開，將微生滅說成是以太的存在方式，并從構成萬物的基本單位——元素說起。

接下來的問題是，既然微生滅證明了不生不滅是世界萬物的本性，那么，不生不滅便代表了萬物的本相，也因而成為萬物的存在狀態(tài)。在此基礎上，譚嗣同進一步指出，不生不滅意味著萬物不生亦不滅，既不能被創(chuàng)造，也不能被消滅，故而不增亦不減——縱然有生死，亦沒有成毀，當然也就沒有存亡。對于其中的道理，他以化學中的分解（“析”）與化合（“并”）為例解釋并論證說：“不生不滅有征乎？曰：彌望皆是也。如向所言化學諸理，窮其學之所至，不過析數(shù)原質(zhì)而使之分，與并數(shù)原質(zhì)而使之合，用其已然而固然者，時其好惡，劑其盈虛，而以號曰某物某物，如是而已，豈能竟消磨一原質(zhì)，與別創(chuàng)造一原質(zhì)哉？礦學之取金類也，不能取于非金類之礦；醫(yī)學之御疵癘也，不能使疵癘絕于天壤之間。本為不生不滅，烏從生之滅之？譬于水加熱則漸涸，非水滅也，化為輕氣、養(yǎng)氣也。使收其輕氣、養(yǎng)氣，重與原水等，且熱去而仍化為水，無少減也。譬于燭久爇則盡跋，非燭滅也，化為氣質(zhì)、流質(zhì)、定質(zhì)也。使收其所發(fā)之炭氣，所流之蠟淚，所余之蠟煤，重與原燭等。且諸質(zhì)散而滋育他物，無少棄也。譬于陶埴，失手而碎之，其為器也毀矣。然陶埴，土所為也。方其為陶埴也，在陶埴曰成，在土則毀；及其碎也，還歸乎土，在陶埴曰毀，在土又以成。但有回環(huán)，都無成毀。譬如餅餌，入胃而化之，其為食也亡矣。然餅餌，谷所為也。方其為餅餌也，在餅餌曰存，在谷曰亡；及其化也，還糞乎谷，在餅餌曰亡，在谷又以存。但有變易，復何存亡？”【202】按照譚嗣同的理解，事物是由元素（原質(zhì)）構成的，這一事實本身即證明了不生不滅是萬物的本相，其間的邏輯在于：元素是構成萬物的最小單位，無論化合還是分解，所得出的最基本的存在都是元素。例如，化學家將諸多元素聚合，從而某物生成；將多種元素分解，從而某物消亡。這樣一來，由于元素之間的化合或分解，出現(xiàn)了某物之名、萬物之分以及由此而來的生滅。其實，無論是元素化合而某物生成還是元素分解而某物消亡，都不會對元素造成任何影響，元素本身不增不減。這就是說，無論天地萬物如何生滅、成毀怎樣變化，構成萬物的元素本身都不增不損，毫無變化。因此，從萬物構成的基本單位——元素的角度看，萬物的生成與消亡并不意味著從無到有，當然也不意味著從有到無。水加熱干涸，燭燃盡成灰，都是如此。推而廣之，不但化學家的工作是這樣，礦學提煉金屬，不能取于非金屬類，而只能在金屬類中提取；醫(yī)學防御疾病，使人免遭細菌的感染，而不能使細菌徹底滅絕。這些共同證明，宇宙萬物始終處于微生滅之中，是不生不滅的。至此，譚嗣同得出結論：不生不滅作為宇宙本原——仁的本質(zhì)規(guī)定，表現(xiàn)在萬物之中，故而“彌望皆是”。

上述內(nèi)容顯示，譚嗣同所講的世界萬物的不生不滅包括兩方面的含義：從現(xiàn)象上看，萬物流轉(zhuǎn)，無一恒常，始終處于“旋生旋滅，即滅即生”的變化之中；從本體上看，天地萬物本無生滅，因為萬物由元素堆砌而成，所謂生滅并不影響構成萬物之元素，當然并非表明萬物的從無到有或從有到無，充其量只不過是變換了一種存在方式而已，故而不生不滅——如果硬要說生滅的話，那也是生與滅“融化為一”的微生滅。沿著這個思路，以微生滅為突破口，他對生與滅以及對斷與常、一與異、來與去的界定和理解不是注重“不”而是主張“非”，在“非一非異，非斷非常”中將生與滅的關系視為非生滅——即生即滅，非生非滅。借此，譚嗣同彌合、取消生與滅以及斷與常、一與異、來與去之間的界限，最終推出了世界萬物“融化為一”的結論。