譚嗣同對生滅問題十分關注，這在戊戌啟蒙思想家乃至在近代哲學家中是罕見的。他之所以關注生滅問題，最急切也最現實的目的是為了論證平等。譚嗣同的生滅觀既源于對佛教的膜拜，又融合了孔子、莊子、王夫之等人和《周易》《春秋》等經典代表的中國哲學，以及以太說、元素說為主的西方自然科學。正是在對佛學、中學和西學等諸多思想要素的和合中，他對生滅進行了深入詮釋和系統論證，形成了獨特的生滅觀。生滅觀在譚嗣同那里與其說屬于平等或啟蒙思想，毋寧說濃縮了他的平等觀、哲學觀、人生觀和知行觀。可以看到，譚嗣同對生滅的論證從作為宇宙本原的仁入手，延展到萬物存在、人生本相和知行關系，不僅在他的哲學中一以貫之，提綱挈領，而且展示了與同時代人迥異其趣的致思方向和價值旨歸。深入探究譚嗣同的生滅觀，既有助于理解他的哲學觀，又有助于洞徹譚嗣同哲學的獨特性。

生滅問題是譚嗣同以“北游訪學”為契機，歷經思想轉變而思考的重要問題之一，生滅觀也由此成為他后期哲學的主要內容。對于譚嗣同的哲學來說，生滅觀不僅是仁學觀的重要構成部分，而且本身就是仁學的一部分。他對生滅問題的關注和熱衷在其代表作《仁學》中充分體現出來，《仁學》的具體內容分為兩部分——或稱“一”與“二”，或稱“上”與“下”——在具體內容之前，是“仁學界說”。“界說”，英文寫作definition，現通譯為定義。顧名思義，“仁學界說”也就是譚嗣同給自己的仁學所下的定義，對于《仁學》一書以及譚嗣同的仁學思想具有提綱挈領的作用。“仁學界說”共二十七條，有關生滅方面的內容多達十二條，占了將近一半的篇幅，生滅對于《仁學》和仁學思想的重要性由此可見一斑。反過來，也只有深入探究他的生滅觀，才能全面把握譚嗣同的《仁學》和仁學思想。

一、不生不滅是“仁之體”

在“仁學界說”中，譚嗣同用濃墨重彩界定、詮釋生滅，旨在厘清生滅與仁、平等之間的關系。正是在這個意義上，他寫道：

仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識。

…………

十三、不生不滅，仁之體。

十四、不生與不滅平等，則生與滅平等，生滅與不生不滅亦平等。

十五、生近于新，滅近于逝；新與逝平等，故過去與未來平等。

十六、有過去，有未來，無現在；過去、未來皆現在。

十七、仁一而已；凡對待之詞，皆當破之。

十八、破對待，當參伍錯綜其對待。

十九、參伍錯綜其對待，故迷而不知平等。

二十、參伍錯綜其對待，然后平等。

二一、無對待，然后平等。

二二、無無，然后平等。

二三、平等生萬化，代數之方程是也。其為物不貳，故生物不測。不貳則無對待，不測則參伍錯綜其對待。代數如權衡然，參伍錯綜之不已，必平等，則無無。

試依第十四條“不生與不滅平等，則生與滅平等，生滅與不生不滅亦平等”之理，用代數演之。（接下來便是方程式——引者注）【197】

據此可知，譚嗣同對生滅的思考和界定與兩個問題密不可分，這兩個問題分別是仁和平等：第一，生滅與宇宙本原——仁密不可分。在這方面，他一面斷言“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識”，一面肯定作為天地萬物本原的仁以不生不滅為體。這用譚嗣同本人的話說便是：“不生不滅，仁之體。”第二，生滅與平等的價值訴求息息相關。譚嗣同將中國近代社會救亡圖存和思想啟蒙的希望寄托于平等，并且以平等為原則重新規范人與人之間的關系，對三綱五倫展開批判。透過“仁學界說”可以發現，他對平等的論證奠定在對生滅的界定和對生滅關系的理解之上，以“不生與不滅平等，則生與滅平等，生滅與不生不滅亦平等”為哲學依據。無論是對仁的推崇還是對平等的追求都注定了生滅觀在譚嗣同哲學中不可或缺的重要地位，也使生滅觀成為理解他的仁學觀、平等觀的重要維度乃至依據。

對于仁與不生不滅的關系，譚嗣同明確聲稱“不生不滅，仁之體”。這意味著正如仁的本原地位決定著不生不滅的地位一樣，對不生不滅的界定反過來決定著他對仁的界定和對仁學的詮釋。在譚嗣同那里，不生不滅與生滅以及生與滅的關系一脈相承，生與滅的關系是：“不生與不滅平等，則生與滅平等，生滅與不生不滅亦平等。”循著這個邏輯，他得出結論，“生滅即不生不滅”，“不生不滅，即生滅也”。這些成為譚嗣同生滅觀的核心命題，也決定了他對宇宙本原、萬物狀態、人生本相和知行關系的基本看法。

譚嗣同對佛教的頂禮膜拜無以復加，他所講的仁無論從思想來源還是從思維方式上看都不是儒學式的，而是佛學式的。這不僅表現在仁盡管融合了各家思想，最主要的理論來源卻還是佛學上，而且表現在他對仁之概念的界定和對仁之意蘊的彰顯上，那便是仁與生滅的內在關聯。第一，當譚嗣同斷言“仁為天地萬物之源”時，馬上明確宣稱“故唯識”。這表明，作為宇宙本原的仁，質言之，就是佛教所講的識。第二，在對仁的理解上，譚嗣同不是像康有為那樣秉持儒家仁者愛人的傳統，將仁界定為不忍人之心，而是將仁與佛教的慈悲相提并論，斷言“慈悲，吾儒所謂‘仁’也”【198】。有鑒于此，譚嗣同利用唯識宗的八識說解釋世界，將世界歸結為阿賴耶識的顯現，而阿賴耶識則是一種不生不滅的存在。經過他的這樣一番詮釋，不生不滅順理成章地成為“仁之體”。

二、不生不滅是宇宙本相

在譚嗣同那里，仁是天地萬物的本原，不生不滅則是“仁之體”。這表明，不生不滅是一種宇宙狀態，既是“仁之體”，又是世界本相。邏輯很簡單，既然仁是世界本原，那么，世界萬物便是仁之顯現。換言之，由于不生不滅是“仁之體”，不生不滅成為宇宙的本相，也使世界顯現為一種不生不滅的狀態。對此，他描述說：

天地萬物之始，一泡焉耳。泡分萬泡，如镕金汁，因風旋轉，卒成圓體。日又再分，遂得此土。遇冷而縮，由縮而干；縮不齊度，凸凹其狀，棗暴果暵，或乃有紋，紋亦有理，如山如河。縮疾干遲，溢為洚水；干更加縮，水始歸墟。沮洳郁蒸，草蕃蟲蜎，璧他利亞，微植微生，螺蛤蛇龜，漸具禽形。禽至猩猿，得人七八。人之聰秀，后亦勝前。恩怨紛結，方生方滅，息息生滅，實未嘗生滅，見生滅者，適成唯識。即彼藏識，亦無生滅，佛與眾生，同其不斷。忽被七識所執，轉為我相。執生意識，所見成相。眼、耳、鼻、舌、身，又各有見，一一成相。相實無枉受薰習，此生所造，還入藏識，為來生因。因又成果，顛倒循環，無始淪滔。淪滔不已，乃灼然謂天地萬物矣。天地乎，萬物乎，夫孰知其在內而不在外乎？雖然，亦可反言之曰：心在外而不在內。是何故乎？曰：心之生也，必有緣，必有所緣。緣與所緣，相續不斷。強不令緣，亦必緣空。但有彼此迭代，竟無脫然兩釋。或緣真，或緣妄，或緣過去，或緣未來；非皆依于真天地萬物乎，妄天地萬物乎，過去之天地萬物乎，未來之天地萬物乎？世則既名為外矣，故心亦在外，非在內也。將以眼識為在內乎？眼識幻而色，故好色之心，非在內也。心棲泊于外，流轉不停，浸至無所棲泊，執為大苦。偶于色而一駐焉，方以得所棲泊為樂。其令棲泊偶久者，詫以為美，亦愈以為樂。然而既名之棲泊矣，無能終久也。棲泊既厭，又轉而之他。凡好色若子女玉帛，若書畫，若山水，及一切有形，皆未有好其一而念念不息者，以皆非本心也，代之心也。何以知為代？以心所本無也。推之耳、鼻、舌、身，亦復如是。吾大腦之所在，藏識之所在也。其前有圓洼焉，吾意以為鏡，天地萬物畢現影于中焉。繼又以天地萬物為鏡，吾現影于中焉。兩鏡相涵，互為容納，光影重重，非內非外。【199】

在這里，譚嗣同通過對“天地萬物之始”的追溯，揭示了世界萬物的由來以及心與萬物的關系，集中表述了他的宇宙觀。盡管其中依稀可見天體演化學、進化論和細胞學說的痕跡，主體內容和思維方式卻脫胎于以唯識宗、華嚴宗為主的佛教思想。對于這一點，無論是作為天地之初的“一泡”以及一泡與萬泡的關系還是“見生滅者，適成唯識”都是明證——如果說譚嗣同借助唯識宗將世界說成是阿賴耶識的顯現，借助阿賴耶識的顯現將生滅說成是人之妄見的話，那么，他借助華嚴宗則論證了人與萬物“非內非外”的相互涵攝、圓融無礙。經過這番詮釋和論證，不生不滅作為宇宙本相成為世界的存在方式，世界本身即呈現出一種不生不滅的狀態。沿著這個思路，他進而斷言，不生不滅既是萬物的本相，也是人生的本相。這樣一來，譚嗣同所講的不生不滅便擁有了世界觀、方法論的高度和維度，也具有了人生觀、價值觀的尺度和維度。