格致濫觴于《大學》八條目中的格物、致知。《大學》云：“欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”這是格物、致知的發源地，格致概念即發軔于此。在漫長的中國古代社會，格致是格物、致知的簡稱。近代意義上的格致之學是對聲、光、化、電等源自西方近代的自然科學的統稱。譚嗣同便是在后一層含義上使用格致概念的，他所講的格致之學就是指自然科學。因此，譚嗣同借助格致之學論證哲學表明，他不僅對格致之學津津樂道，而且具有濃郁的自然科學情結。所謂自然科學情結從根本上說不是對自然科學的熱衷，而是對自然科學作用的夸大和對自然科學的濫用。中國的落后挨打引發的洋務運動以及西方學科分類理念東漸引發的思想變革都極大地促進了中國人對自然科學的關注，借鑒自然科學為哲學提供辯護成為近代哲學的時代特征之一。從嚴復、康有為、譚嗣同到五四新文化運動者都夸大自然科學的實效性和公信力。如果說將哲學奠基在自然科學之上展示了近代哲學與古代哲學的學術分野，也是近代哲學的共同之處的話，那么，譚嗣同的哲學則淋漓盡致地展示了近代哲學的這一新動向、新訴求。

首先，譚嗣同從西方搬來名目繁多的自然科學概念和學說為自己的哲學提供辯護，而他之所以這樣做，其中隱藏的潛臺詞是：自然科學具有無可辯駁的真理性和有效性，具有適用于一切領域的實證能力。因此，無論是以仁學為代表的本體哲學、以平等為核心的啟蒙哲學還是以“兩三世”為主體的歷史哲學，只要有了自然科學提供的辯護和論證，便可以經過實證的洗禮而擁有放之四海而皆準的合法性和普適性。譚嗣同的論證植根于一個理論預設，那就是：世界有公理，這些公理貫通中西，擁有無遠弗屆的普適性。顯而易見，他夸大了自然科學的實證效果和適用范圍，認為經過自然科學實證的結論便可以適用于全世界，當然也同時適用于自然界和人類社會。由于自然界與人類社會的公理同出一源，當然也就可以憑借自然科學將從自然界中得出的公理移植到人類社會之中。這意味著可以從自然科學的公理推導出人類社會的法則，從而讓自然界為人類社會立法。這樣一來，事實領域的真與社會領域的善、美可以通約，從自然界中的真可以推出人類社會的善和美。正因為如此，完全可以通過自然科學推出人類法則。譚嗣同正是基于自然科學萬能，認為由自然科學推出的宇宙公理既適用于自然界又適用于人類社會，才利用自然科學論證哲學，并且為仁學和平等思想提供辯護。他利用自然科學對仁學和平等思想的論證流露出濃郁的自然科學情結，而這正是中國近代自然科學情結的真實反映。

在中國近代，夸大乃至過于崇拜自然科學實證能力的并不限于譚嗣同，嚴復、康有為等近代哲學家都有不同程度的自然科學情結，不約而同地認定自然科學適用于一切領域。在這種歷史背景下，譚嗣同的做法沒有被視為不當，反而擁有諸多同調。康有為論證平等的方法是從“格致家所考明之實理”中推出，“演大同之義”的是《人類公理》，《實理公法全書》的思路也是從自然科學中推導出平等、自主之權。不僅如此，他特意對《實理公法全書》中的“實”字予以界定和辨析，以此凸顯自然科學優于社會科學的權威性和公信力。正是在這個意義上，康有為斷言：“有虛實之實。如出自幾何公理之法，則其理較實；出自人立之法，則其理較虛。又幾何公理所出之法，稱為必然之實，亦稱為永遠之實；人立之法，稱為兩可之實。”【182】由此可見，他在這里一面對出于自然科學的公理之法與出于人類社會的人立之法予以區分，一面強調前者是實、后者是虛；借助實與虛的對比，彰顯公理、實法的公效性和權威性。這在凸顯自然法則優越性的基礎上，肯定了自然科學方法的普適性和公信力。

嚴復在中國首次系統傳播達爾文進化論，并將由生物學得來的物競天擇、適者生存奉為宇宙的通行法則。對此，他宣稱：“達爾文曰：‘物各競存，最宜者立。’動植如是，政教亦如是也。”【183】之所以這樣，原因很簡單：“動植如此，民人亦然。民人者，固動物之類也。”【184】這就是說，人作為“天演中一境”也是一種生物，人與動植物遵循相同的生物進化法則。沿著這個思路，嚴復不僅認為物競天擇、適者生存作為天演公例適用于自然界和人類社會，而且堅信自由、平等和民主等人類公理必須經過自然科學的論證。有鑒于此，他對平等、自由的宣傳與對自然科學的推崇密切相關，歸根結底源于對西方政治以自然科學為本的認識。在他看來，西方之所以文明昌盛，“以自由為體，以民主為用”【185】，是因為將政治、學術奠定在自然科學之上，一一皆本于“即物實測”。對于自然科學的基礎作用和實證威力，嚴復曾經有過一段經典概括：“名、數、質、力，四者皆科學也。其通理公例，經緯萬端，而西政之善者，即本斯而立。……中國之政，所以日形其絀，不足爭存者，亦坐不本科學，而與通理公例違行故耳。”【186】依此分析，將學術尤其是政治奠基于自然科學是西方的富強之因，缺乏自然科學則是中國衰微之因。由此，他對由宇宙公例推演人類法則的癡迷可見一斑。章炳麟在嚴復翻譯的《社會通詮》中發現了嚴復對自然科學的濫用，并揭露嚴復的錯誤在于不了解自然科學有別于社會科學的特殊性，故將自然科學中的公理（即嚴復所講的公例）作為普遍真理運用于社會科學領域。不僅如此，針對嚴復等人將自然科學運用到人類社會的做法，章炳麟極力彰顯自然科學與社會科學的不同。他聲稱：“社會之學，與言質學者殊科，幾何之方面，重力之形式，聲光之激射，物質之化分，驗于彼土者然，即驗于此土者亦無不然。若夫心能流衍，人事萬端，則不能據一方以為權概，斷可知矣！”【187】這就是說，自然科學的結論具有必然性，是可以重復和再現的；不論何時何地，只要條件相同，結論必然相同。社會科學的結論具有或然性，是不可重復亦不可再現的；即使條件相同，結果也不必然相同，而是因時因地而異，故不可一概而論。應該說，章炳麟凸顯社會科學與自然科學差異的做法是清醒而客觀的，然而，相對于大多數人的自然科學情結而言顯然是曲高和寡、同道寥寥。在這個問題上，拋開譚嗣同以及嚴復、康有為不論，即使是與章炳麟同屬革命派的孫中山也表現出明顯的自然科學傾向。正因為如此，始于康有為、譚嗣同和嚴復等人的夸大自然科學實證能力的思想傾向并沒有因為章炳麟的抨擊而得以遏制，反而一路延續下來。

從鴉片戰爭到五四新文化運動，盡管其間出現過科學與玄學以及科學與人生觀問題的大討論，其中的“玄學”派對科學（指自然科學）萬能發出過質疑的聲音，然而，夸大自然科學的傾向依然延續著，甚至占據主導地位。特別是到了五四新文化運動時期，科學與民主的口號將肇端于近代的自然科學情結推向了極致，從科學中尋求民主的根據是五四時期的主旋律。新文化運動者試圖用科學解決一切問題，相信只有從科學中才能引申出民主（“人為法”），民主依賴科學甚至是科學的結果。在這方面，新文化運動的主帥——陳獨秀的觀點極為典型。

陳獨秀斷言：“一曰自然法，一曰人為法。自然法者，普遍的、永久的、必然的也，科學屬之；人為法者，部分的、一時的、當然的也，宗教、道德、法律皆屬之。”【188】盡管陳獨秀承認宇宙之間的“法則”有二，看到了“自然法”與“人為法”的區別，然而，他卻在這個前提下偏向“自然法”，主張以“自然法”（“科學”）改正“一切人為法則，使與自然法則有同等之效力”。這就是說，“自然法”有效力，“人為法”沒有效力——至少不能擁有與“自然法”同等之效力。因此，為了使包括民主在內的一切“人為法”擁有效力，必須以科學也就是陳獨秀所講的“自然法”改正一切“人為法”。更有甚者，他將用“自然法”改正“人為法”從方法上升到信仰的高度，以至于奉為“吾人最大最終之目的”【189】。陳獨秀的這個宣言反映了他的自然科學情結，更暴露出他試圖以自然科學方法來取締宗教，改造一切道德和法律等社會規范的思想意圖。自然科學情結使陳獨秀崇拜“自然法”，進而將“科學”奉為解決一切問題的制勝法寶。在這方面，他標榜自己的“信仰”是相信“人類將來真正之信解行證，必以科學為正軌”，而“一切宗教，皆在廢棄之列”。沿著這一思路，他提出“以科學代宗教”，以此來“開拓吾人真實之信仰”【190】。至此，陳獨秀從奉“科學”為神圣，視“科學”為解決一切問題的靈丹妙藥到主張“以科學代宗教”，最終確立了對“科學”的新信仰。顯而易見，他所講的科學只是作為“自然法”的自然科學，并不包括作為“人為法”的社會科學或人文科學。陳獨秀的主張使人不由想起了康有為從“格致家所考明之實理”中推出人類社會之“虛理”的做法。當然，譚嗣同在這個問題上與陳獨秀、康有為的價值旨趣和思維方式如出一轍。

其次，自然科學具有自己的適用范圍，如果盲目夸大自然科學的適用范圍，難免引發錯誤結論。對于這一點，譚嗣同的思想如此，五四新文化運動者的思想亦是如此。

在譚嗣同的哲學中，自然科學的濫用和自然科學情結的膨脹不時引發荒唐的結論。例如，為了破除善惡、男女對待而臻于男女平等，秉持自然科學萬能信念的他固執地在自然科學中尋求解決途徑。在此過程中，他援引生理學、解剖學等自然科學成果來分析男女之異和男女之事，竟然得出了這樣的結論：“夫男女之異，非有他，在牝牡數寸間耳，猶夫人之類也。……而不知男女構精，特兩機之動，毫無可羞丑，而至予人間隙也。中國醫家，男有三至、女有五至之說，最為精美，凡人皆不可不知之。若更得西醫之精化學者，詳考交媾時筋絡肌肉如何動法，涎液質點如何情狀，繪圖列說，畢盡無余，兼范蠟肖人形體，可拆卸諦辨，多開考察淫學之館，廣布闡明淫理之書，使人人皆悉其所以然，徒費一生嗜好，其事乃不過如此如此，機器焉已耳，而其動又有所待，其待又有待，初無所謂淫也，更何論于斷不斷，則未有不廢然返者。”【191】無論男女之異還是男女之事都不僅僅是生理問題，而是包括更為復雜的心理、情感、道德、法律和社會問題。到了譚嗣同那里，一切都變得異常簡單，統統還原成了赤裸裸的生理問題，甚至被說成是純粹的機械之動——“機器焉已耳”。對于這一結論，他推演的邏輯是，既然男女之事可以用自然科學的手段加以實證觀察而進行分析和解釋，那么，便沒有任何神秘、神圣之可言，甚至不存在隱私或羞恥問題；既然男女之別天然如此，并且可以訴諸自然科學，當然也就超越了善惡、淫禮等道德界限。循著這個邏輯，譚嗣同公然聲稱：

男女構精，名之曰“淫”，此淫名也。淫名，亦生民以來沿習既久，名之不改，故皆習謂淫為惡耳。向使生民之初，即相習以淫為朝聘宴饗之巨典，行之于朝廟，行之于都市，行之于稠人廣眾，如中國之長揖拜跪，西國之抱腰接吻，沿習至今，亦孰知其惡者？乍名為惡，即從而惡之矣。或謂男女之具，生于幽隱，人不恒見，非如世之行禮者光明昭著，為人易聞易睹，故易謂淫為惡耳。是禮與淫，但有幽顯之辨，果無善惡之辨矣。向使生民之始，天不生其具于幽隱，而生于面額之上，舉目即見，將以淫為相見禮矣，又何由知為惡哉？【192】

譚嗣同得出的結論與其說令人難以接受，毋寧說達到了令人瞠目結舌的程度。難怪章炳麟對之予以無情諷刺和反駁。

進而言之，譚嗣同極端偏激的結論恰恰從一個側面展示了自然科學情結的潛在危險，暴露出以自然科學論證人類公理的荒謬。如果像譚嗣同那樣將包括男女平等在內的一切問題都訴諸自然科學，難免得出如此荒謬的結論。由此反觀五四新文化運動者根據自然科學對人的認識便會發現，有些觀點與譚嗣同的結論別無二致，足以引起人們對自然科學情結的警醒和反思。例如，吳稚暉在用自然科學方法對人進行分析、分解之后，將“人”看成是由物質“湊合而成”的，進而剝離人之生成的精神性因素。由此，他對人的界定是：“以為居此人境，止有物質，并無物質以外之精神。”【193】這就是說，人是“物質”性的存在，“物質”是人的唯一構成成分；除了“物質”之外，人別無他物，當然也不存在物質之外的精神成分。對此，吳稚暉進一步解釋說：“精神不過從物質湊合而生也，用清水一百十一磅，膠質六十磅，蛋白質四磅三兩，纖維質四磅五兩，油質十二兩，會逢其適，湊合而成一百四十七磅之我，即以我之名義盲從此物理世界之規則，隨便混鬧一陣。鬧到如何地步，即以我之清水、油、膠等質，各自分離而后止。”【194】至此，人在吳稚暉的眼里墮落成一堆“死物”。通過自然科學的分析，人的一切都變得如此簡單明了，人在不再神秘的同時，也變得不再神圣和崇高。吳稚暉憑借科學對人的解釋在給人祛魅的同時，既像譚嗣同那樣消解了人的神秘性，又消解了人的人文性和社會性。

再次，既然自然科學擁有自己的領地，那么，讓自然科學發生僭越便意味著不僅是對自然科學的濫用，而且可能造成對自然科學的歪曲。這就是說，對自然科學的濫用與歪曲相互作用，乃至互為因果、互為表里。更為嚴重的是，這種現象并不是譚嗣同一個人的問題，而是近代哲學家的通病。

綜觀近代哲學可以發現，包括譚嗣同在內的近代哲學家既沒有恪守自然科學的求真精神，也沒有尊重自然科學概念和學說的原初之義，而是基于論證的需要對各種自然科學各取所需、大肆發揮而為我所用。從根本上說，他們的目的或興趣并不在于自然科學本身（這一點決定了近代哲學家的身份不是自然科學家），而是熱衷于對自然科學的借鑒和利用（這一點證明了他們的身份是哲學家、思想家）。因此，近代哲學家之所以對各種自然科學概念和學說津津樂道，是因為他們確信用自然科學作為論證工具和實證材料可以使自己的哲學論證和闡釋有理有據、繪聲繪色。這表明，近代哲學家借鑒盡可能多的自然科學概念和學說論證哲學是為了給人一種似是而非的滿足，絕不是為了宣講自然科學。這種情形與西方傳教士在近代中國利用自然科學傳播基督福音頗為相似。對于這個問題，康有為的一段話耐人尋味：“有實論之實。如古時某教如何教人，則人之受教者如何；某國如何立法，則人之受治者如何。其功效高下，皆可列為表，而實考之。惟此實論之法，愈今則愈妙，因今之惟恐其不今者。如今日地球上某教士用某法教人，則人樂從，且可獲益若何；某國新用某法，則某等案件每年少若干，民間獲益若何；因其功效可以定其法之得失，而等第之。……雖其他所謂實論者尚多，然總不得虛論、空論。”【195】事實上，康有為、譚嗣同學習西方近代自然科學的主要途徑就是接觸基督教的傳教士。與傳教士關心的不是自然科學本身而是布道的效果如何相似，對于康有為、譚嗣同等人來說，自然科學的意義和價值在于它們所擁有的實證性，自然科學具有社會科學無可比擬的工具價值，可以為自己的哲學（包括仁學、平等思想在內）提供簡捷方便、通俗易懂并且具有權威性的論證。對于這一點，譚嗣同反復聲明以太是仁的論證工具便是明證。

值得注意的是，與譚嗣同一樣，近代哲學家接觸、學習自然科學的途徑主要是自悟。除此之外，便是西方傳教士的傳播和當時各種報紙、雜志的介紹。這種情況先天地決定了譚嗣同以及同時期的近代哲學家對自然科學知之不多，同時也使他們對自然科學的解釋難免加上自己的主觀猜測和玄想。在這種情況下，他們在利用自然科學建構哲學時，有意無意地對自然科學無端附會，甚至是神秘發揮。正因為如此，并不限于譚嗣同，中國近代哲學家對西方自然科學的解釋普遍存在過度詮釋、大膽改造現象，故而仁者見仁、智者見智——不僅與西方自然科學的原義南轅北轍，而且每個人之間也大相徑庭。在這方面，以太便是典型的例子。以太在康有為、譚嗣同那里可以叫作仁、電、力，也可以叫作熱力、愛質、愛力、不忍之心（康有為）和慈悲、性海、兼愛、心力（譚嗣同）等等。總之，名目繁多，不一而足。這正如以太在嚴復那里叫作氣，在孫中山那里不妨稱為太極，在章炳麟那里可以稱為“阿屯”一樣。近代哲學家對以太的這種自由界定、大肆發揮甚至隨意命名的行為淋漓盡致地暴露了對待自然科學的主觀性和隨意性，預示了對自然科學的過度詮釋。事實上，他們的上述做法使自然科學最終淪為哲學的點綴，甚至是徒有其名而無有其實。

最后，從本質上說，譚嗣同等近代哲學家過分夸大自然科學作用的做法與自然科學的求真精神是相悖的，自然科學情結不僅預示著他們推導出來的結論帶有不可逾越的理論誤區，而且導致了對自然科學的非科學對待。可以看到，一旦自然科學與自己的觀點、學說相抵觸，近代哲學家便毫不猶豫地對之進行大肆改造、篡改甚至放棄自然科學。例如，康有為著《諸天講》，旨在通過“直隸于天”而申明人人平等，生而逍遙快樂。他在書中借助物理學和天文學知識講述天體演化，以此與哲學以及各種宗教思想如道教、佛教和基督教等相混合。這從《諸天講》篇章的安排上即可一目了然：第十篇名為《諸天二百四十二天篇》，第十一篇名為《上帝篇》，該篇的上節是“歐洲哲學家之言上帝”，下節是“上帝之必有”，接下來的第十二篇則名為《佛之神通大智然不知日月諸星諸天所言諸天皆虛想篇》。按照一般邏輯，天體演化屬于天文學所在的自然科學，與上帝存在和佛的神通廣大所屬的宗教學在學科上并不搭界。盡管如此，出乎一般邏輯和人們的預料，康有為從天體演化中證明了天的無界和佛法的無邊。與其說他得出的結論令人稱奇，毋寧說這一切都源于康有為對自然科學是哲學論證工具的定位。不僅如此，正是對自然科學的這一定位使他隨意對待自然科學，不但不關心其真偽，甚至不在乎其有無。于是，為了證明上帝之真實存在和佛法之無邊威力，康有為最終放棄了先前推崇的各種自然科學，不惜否認了自己曾經利用并推崇的達爾文進化論、牛頓（他稱之為“奈端”）力學和拉普拉斯（他稱之為“拉伯拉室”）的星云假說。對于自己出爾反爾的這一舉動，他給出的解釋是：

然天下之物至不可測，吾人至渺小，吾人之知識至有限，豈能以肉身之所見聞，而盡天下之事理乎？……試問奈端、拉伯拉室、達爾文等能推有形之物質矣，其能預推無形之事物乎？莊子曰：人之生也有涯，其知也無涯。以奈端、拉伯拉室、達爾文之知至少，而欲盡知天乎？而可決無上帝乎？多見其不知量也。【196】

康有為的這一舉動暴露出他利用自然科學來論證哲學的做法與對自然科學的定位之間存在巨大張力，乃至相互矛盾。這也正是譚嗣同哲學的癥結所在。可以看到，兩人在對待自然科學的問題上都采取了相互矛盾的態度和做法：一方面，為了證明自己選擇的自然科學方法是萬能的，經過這種方法推導出來的理論（如仁、平等）是不容置疑的真理，康有為、譚嗣同極力彰顯自然科學的作用和價值，斷言自然科學及其方法具有絕對權威。另一方面，對于兩人來說，自然科學始終只是論證工具而不是價值本身。這一點也是康有為、譚嗣同代表的近代哲學家與五四新文化運動者之間的區別。由于自然科學在康有為、譚嗣同的哲學中充其量只是論證工具，當自然科學與他們的觀點相左之時，篡改自然科學成為兩人的唯一選擇。于是，康有為最初為講述天體演化搬來了牛頓力學、星云假說，當這些實證科學研究成果與他借助佛教、道教宣講的諸天相抵牾時，隨即放棄了先前依賴的各種自然科學。同樣的情形在譚嗣同那里重演，在利用自然科學論證仁學和平等思想之后，正如當初為了仁學和平等思想可以隨意取之、改之一樣，同樣可以為了仁學和平等思想而隨意棄之。

以康有為、譚嗣同利用自然科學論證哲學以及嚴復等人以進化論為武器宣傳“自強保種”為開端，自然科學被納入近代哲學視野，甚至成為近代哲學視界中的“顯學”。科學與哲學、科學與玄學以及科學與人生觀之間的關系成為聚訟紛紜的熱門話題。這些問題并沒有因為爭論而得到解決，仍然是當下的焦點問題。在這方面，譚嗣同的格致觀呈現出來的積極意義和理論誤區極具代表性，譚嗣同代表的近代哲學家對待自然科學的態度和做法足以引起今人的深思。