在譚嗣同那里，哲學與格致之學的關系最集中、最典型地通過仁與以太的關系呈現出來。仁與以太的關系直觀地展示了哲學與格致之學的密切相關，也濃縮了哲學與格致之學在近代哲學中的關系。借助格致之學論證哲學是譚嗣同以仁學為代表的后期哲學的顯著特點，也是近代哲學的時代印記和鮮明特征。與此同時，他以平等為核心宣揚變法維新的啟蒙哲學、公羊三世的歷史哲學也是借助格致之學論證、完成的。事實上，并不限于譚嗣同，尋求格致之學的辯護是近代哲學有別于古代哲學的思維方式和價值旨趣，這一做法也使近代哲學在理論來源和內容構成上與古代哲學迥然相異。就譚嗣同的哲學來說，利用以太、電、力、腦和元素等形形色色源自西方近代格致之學的新概念、新學說進行辯護在展示近代哲學的時代特征的同時，也引發了學術界關于譚嗣同哲學的世界本原究竟是仁還是以太的爭論。除此之外，還有更多的困惑和疑問：譚嗣同為什么選擇格致之學而不直接利用西方的平等思想或以社會科學為主的啟蒙思想來宣揚自己以平等為核心的啟蒙哲學和以“兩三世”為主體的歷史哲學？憑借格致之學，他能夠達到論證仁學、推崇平等和主張進化的目的嗎？格致之學在譚嗣同的仁學、以平等為核心的啟蒙哲學、以“兩三世”為主體的歷史哲學乃至全部哲學中究竟處于何等地位？

首先，必須明確的是，譚嗣同借助格致之學來論證仁學、以平等為核心的啟蒙哲學和以“兩三世”為主體的歷史哲學受制于中國近代特殊的歷史背景、文化語境、學術風尚。從這個意義上說，譚嗣同這樣做取決于他對哲學與格致之學關系的認識和對格致之學的態度，更離不開他所處的特定的歷史背景和文化語境。譚嗣同身處全球多元的文化語境之中，這促使他秉承視界圓融、和合多元的文化心態構建自己的哲學，進而將佛學、西學和中學一起納入自己的哲學體系之中。對于這一點，梁啟超對《仁學》的評價提供了最好的注腳。梁啟超指出，譚嗣同的《仁學》欲將科學、哲學與宗教冶為一爐，此處的“科學”主要指源自西方近代的格致之學，以太說、元素說、牛頓力學和解剖學等便是其中的翹楚；此處的科學與哲學“冶為一爐”意思是說，譚嗣同運用名目繁多的格致之學論證仁學，使仁學中雜糅了以太、元素、力、腦、電等形形色色的格致之學概念和學說。

進而言之，譚嗣同之所以將科學與哲學冶為一爐，用以太、電、腦、力和元素等盡可能多的源自西方近代格致之學的概念和學說來論證仁學，是因為他認識到了哲學必須以格致之學為基礎，或者說只有借助格致之學表達出來的哲學才繪聲繪色、有理有據，故而才足以令人信服。正因為如此，譚嗣同在“仁學界說”中反復彰顯仁學與格致之學的密切關系。譚嗣同用以太、電、腦、力、元素等概念以及電學、聲學、光學、化學領域的相關知識和學說建構仁學、以平等為核心的啟蒙哲學、以“兩三世”為主體的歷史哲學，既是近代哲學時代風尚的體現，又是自然科學情結的流露。

其次，譚嗣同用來論證仁學和平等思想的格致之學對于近代的中國人來說是舶來品，屬于近代東漸的西學的一部分。對此，人們不禁要問：既然格致之學與包括平等在內的啟蒙思想對于他來說都屬于剛剛傳入中國的“新學”，都是對西學的現學現賣，那么，譚嗣同宣揚平等為什么不像嚴復、梁啟超等人那樣直接借鑒孟德斯鳩、盧梭和斯賓塞的自由、平等思想，以天賦人權論、社會契約論和社會有機體論為理論武器？換言之，譚嗣同為什么要大費周章地采取迂回的辦法，利用源自西方近代格致之學的知識或概念為屬于社會科學的平等辯護？譚嗣同的做法舍近求遠、迂回曲折，表面看來令人不可思議，稍加思考卻在情理之中。質言之，譚嗣同所處的年代先天地注定了他的哲學思想帶有這一時期的顯著特征，故而成為利用格致之學建構哲學以及為以平等為核心的啟蒙哲學進行辯護的典型代表。具體地說，譚嗣同出生于1865年，卒于1898年。這決定了他所能接觸到的西學基本上限于工藝技術或聲、光、化、電等學科的基本知識，鮮能涉獵西方的哲學，即使是對西方政治思想或社會科學的了解也少之又少。就當時的學術背景和文化資源來說，譚嗣同借鑒、吸收源自西方格致之學的概念和學說來論證仁學、為以平等為核心的啟蒙哲學進行辯護有迫不得已的意味——至少受當時的文化語境、學術資源和歷史背景所限，具有某種程度的客觀條件使然而不得不如此的意味。盡管如此，由于當時接觸到的西學大多是格致之學，譚嗣同主要利用、借鑒格致之學而非哲學或社會科學建構自己的哲學體系只是問題的一個方面，問題的另一個方面是，他本人具有濃郁的格致情結，從少年時接觸算學而終身不輟到對五花八門的格致之學樂此不疲都表明，譚嗣同對格致之學興趣盎然。從這個意義上說，他在哲學中吸納格致之學不但不帶有“不得不”的被迫性，反而是水到渠成的事了。沿著這個思路可以說，正因對以太、電、力、腦和元素等五花八門的格致之學津津樂道、欲罷不能，譚嗣同才在有意無意之間借助它們為仁學和平等思想做辯護。

可以看到，正是以當時東漸的五花八門的格致之學作為思想來源和理論武器，譚嗣同用數學的運算、幾何學的公式推演自己的哲學和主張。在他的哲學中，無論是本體哲學、認識哲學、啟蒙哲學還是歷史哲學都要從格致之學講起，仁學的破對待和平等甚至可以運用數學方程式進行推導。以平等思想為例，平等的方法是破對待，而破對待則奠定在眾多格致之學的基礎之上，必須依賴聲、光、化、電、氣、重等眾多學科共同完成。對此，譚嗣同斷言：“聲、光、化、電、氣、重之說盛，對待或幾幾乎破矣。欲破對待，必先明格致；欲明格致，又必先辨對待。有此則有彼，無獨有偶焉，不待問而知之，辨對待之說也。無彼復無此，此即彼，彼即此焉，不必知亦無可知，破對待之說也。”【176】

基于對格致之學特別是數學、幾何學是為學之基的認識，譚嗣同在《仁學》一開頭便用一系列令人目眩的數學方程式推出了仁—通—平等。循著他的邏輯，通是仁的基本內涵，平等是仁的題中應有之義。這用譚嗣同本人的話說便是：“仁以通為第一義……通之象為平等。”【177】進而言之，仁之所以通而平等，是因為生與滅平等，不生等于不滅，生滅等于不生不滅，如此等等，不一而足。總之，一切都猶如數學的方程式兩端一樣，永遠相等。于是，無還是平等，所有的論證都變得簡單明了，甚至不證自明。正是在這個意義上，他斷言：

平等生萬化，代數之方程式是也。其為物不貳，故生物不測。不貳則無對待，不測則參伍錯綜其對待。代數如權衡然，參伍錯綜之不已，必平等，則無無。

試依第十四條“不生與不滅平等，則生與滅平等，生滅與不生不滅亦平等”之理，用代數演之。（接下來便是方程式——引者注）【178】

再次，譚嗣同不僅對格致之學的地位和作用具有清醒的認識和明確的定位，而且對自己利用格致之學具有明確的動機和打算。對此，他明言：“故嘗謂西學皆源于佛學，亦惟有西學而佛學乃復明于世。”【179】據此可知，譚嗣同所以講“西學”即以以太說、元素說和牛頓力學等為代表的眾多格致之學，最終目的是使佛學——包括推崇慈悲之心的仁學——“復明于世”。譚嗣同之所以肯定通過講西學可以達到使佛學“復明于世”的目的，是因為他確信西學源于佛學。沿著譚嗣同的思路，既然西學源于佛學，從根本上說不出佛學范圍，那么，西學的強盛便可以視為佛學的傳承，甚至可以證明佛學之強盛。這樣一來，便可以通過宣講西學達到推廣佛學的目的。這種邏輯進路和理論初衷先天地注定了包括格致之學在內的西學對于譚嗣同來說都只不過是工具和注腳罷了。正是出于以西學使佛學“復明于世”的目的，在以源自西方格致之學的概念和知識來建構自己的思想體系時，譚嗣同將佛學、中學和西學相糅合，以此建構一種“新思想”。不難想象，他建構出來的哲學成為以格致之學為主的西學與佛學、中學雜糅并陳的混合物。

然而，這并不是說，在這種混合物中各種成分是并列的，西學、佛學和中學同等重要，故而可以對三者等量齊觀。恰恰相反，理論初衷和致思方向決定了他始終是用佛學的思維方式和價值理念去整合古今中外各色學說，進而去選擇、容納西方的格致之學和詮釋中國本土文化。有鑒于此，對于譚嗣同的哲學來說，包括格致之學在內的西學歸根結底是從屬于且服務于他的哲學的。對于這一點，譚嗣同反復申明以太是仁的托詞、代言便是明證。

分析至此，人們不禁要問：譚嗣同為什么能夠達到以格致之學論證哲學的目的呢？這個問題非常復雜，最根本的原因是他對格致之學重新進行了界定和詮釋。拿對中國近代哲學特別是譚嗣同哲學產生重要影響的以太為例，以太說是西方近代物理學領域的假說，源自實證科學。然而，譚嗣同居然對實證科學出身的以太隨意包裝、大膽發揮。經過他的過度詮釋，以太從科學術語轉變為哲學概念，內涵也隨之發生根本性轉變。那么，譚嗣同是如何做到的呢？奧秘在于，任何問題都有兩面性。如果說中國近代特殊的歷史條件和文化背景對于譚嗣同深入把握或了解更多的西方格致之學頗為不利的話，那么，對于他將對近代中國人來說較為陌生的西方格致之學進行自由發揮、過度詮釋并將之運用、貫徹到哲學建構之中，同時獲得他人的認同則是有利的：第一，從譚嗣同哲學建構的角度看，對西方近代的格致之學知之不多給譚嗣同預留了更大的自由空間和發揮余地。換言之，知識的空白使他可以不被西方近代嚴謹而實證的格致之學所羈絆，從而做到一切為我所用。可以看到，譚嗣同完全憑借自己的想象、哲學建構和思想表達的需要，對名目繁多的格致之學概念和學說進行過度詮釋，在詮釋中一味地大膽發揮而全然不顧其原初本義。第二，從民眾接受的角度看，西方近代格致之學的缺乏是19世紀下半葉中國的社會狀況，對于近代哲學家和普通民眾是一樣的。這種局面決定了譚嗣同對西方近代格致之學知之甚少，更決定了其他人尤其是一般民眾的“科盲”水平。正是由于這個原因，譚嗣同在發揮、解釋格致之學的概念和學說時擁有了無限的話語權，不用擔心由于背離其在實證的格致之學中的原初之義而“穿幫”，最終影響他人對自己思想的認同。

進而言之，利用、改造并吸納格致之學，譚嗣同能夠達到論證哲學的目的嗎？格致之學具有實證特征，與社會科學相比具有顯而易見的普適性和功效性。譚嗣同利用格致之學為哲學提供辯護，使他的論證“用事實說話”，從而顯得有理有據。更何況中國近代是一個中西文化多元并存的時代，特別是伴隨著“師夷長技以制夷”觀念的日益深入人心，西學尤其是西方的格致之學受到一致推崇，以至于出現了一股科學主義思潮。與“科學”的備受追捧一脈相承，借助格致之學論證哲學是近代哲學有別于古代哲學的顯著特點和時代風尚，也成為近代哲學家的普遍做法。有鑒于此，梁啟超將中國近代稱為中學與西學結婚的時代。與西學相結合、借鑒西學建構哲學不僅推動了近代哲學的變革，而且展示了近代哲學迥異于古代哲學的理論來源、思維方式和價值旨趣。譚嗣同利用源自西方近代的格致之學論證仁學和平等思想直觀地展示了近代哲學的這一風尚，甚至成為這一時代風尚的先行者。與他所標榜的算學、幾何學適用于一切學科領域的看法相類似，自然科學的論證方式在抽象的意義上最大程度地彰顯了平等的放之四海而皆準，從而使仁、平等擁有了前所未有的普適性。具體地說，憑借以太、電、腦、力、元素等形形色色的概念和學說，譚嗣同完成了仁—通—平等的哲學論證。在此過程中，他的論證分三步走：第一步，通過以太之微生滅將不生不滅說成是宇宙本原——仁的本體，進而把通說成是仁的基本特征。第二步，將腦與電相提并論，以電之傳遞比附腦之感應。第三步，聲稱平等是通的表現，使平等依憑以太、仁而具有了權威性、正當性，并通過以太、電和腦等呈現出來而無所不在。經過這番詮釋和論證，譚嗣同所講的平等涵蓋文化、宗教、政治和經濟等各個領域。此外，他探討了平等的主體問題，斷言“通有四義”，并在對通的具體界定和闡釋中強調平等包括中外平等、君臣官民平等、男女平等和人我平等——總之，涵蓋各個領域和方面。譚嗣同本人將之概括為“中外通”“上下通”“男女內外通”“人我通”【180】。當然，從他提出的關于平等的具體操作來看，平等始于破除人我之對待的“人我通”，以“洞澈彼此，一塵不隔”【181】的“通天地萬物人我為一身”為圓滿實現和最高境界。

最后，毋庸諱言，譚嗣同運用格致之學論證包括仁學和平等思想在內的哲學的做法帶有明顯的理論誤區，并且引發了相互矛盾的結論：一方面，平等是宇宙本原——仁的基本特征即通的具體表現，由于是世界萬物的本原即仁的題中應有之義而適用于整個宇宙。循著這個邏輯，作為宇宙的一部分，人類社會也應該以平等為原則，人與人的關系應該是平等的。這意味著平等適用于國與國、種與種以及國群之內的所有人，甚至適用于宇宙間的所有存在。從這個意義上說，譚嗣同對平等的論證最大程度地彰顯了平等的權威性、普適性和絕對性，也使平等陷入了絕對抽象和極端空洞的深淵。另一方面，平等尤其是譚嗣同宣傳變法維新所追求的平等的主體是人，這決定了平等無論如何都離不開人的社會關系。審視譚嗣同所講的平等可以看到，由于不是專門從人與人的關系切入的，他對平等的探討基于宏大的本體論——仁學承諾，遠離人類社會，既淡化了人與人的關系，又顯得有些牽強附會。更為致命的是，譚嗣同的這套說辭極易證偽，在殘酷的現實面前不堪一擊。一個最明顯的事實是，正如譚嗣同將平等奉為拯救中國的不二法門一樣，他所處的時代無論中國內部還是中國與西方列強之間都存在著嚴酷而嚴峻的不平等。這些不平等的事實存在本身就已經無言而雄辯地反駁了譚嗣同關于平等作為宇宙本原——仁的題中應有之義是宇宙法則的說法，更遑論平等無所不在并貫徹、呈現在自然界和人類社會等一切領域的說法了。在這種情況下，如果硬要堅持平等適用于人類社會的話，那么，只好承認平等存在于未來而不是當下。譚嗣同便采取了這種方式。在他那里，平等只是作為人類歷史先退化、后進化的長期演化的結果而存在，不但不存在于當下，甚至與當下無涉。就中國的具體情形來說，當時尚處于作為退化的“逆三世”的據亂世之中，何時由“逆三世”的據亂世轉為“順三世”的據亂世尚不得而知，至于由據亂世演化為升平世、再由升平世演化為平等實現的太平世更只能是杳渺無期了。這樣一來，譚嗣同便等于在現實性上取消了平等。問題到此并沒有結束，對于譚嗣同的哲學來說，平等的茫茫無期直接沖擊著“仁以通為第一義……通之象為平等”，最終使仁學的可信度、公信力大打折扣，甚至發生動搖。

譚嗣同以格致之學為哲學提供辯護的做法引人深思，共同證明以格致之學為平等提供辯護是注定行不通的。邏輯很清楚，中國近代哲學家渴望、呼喚平等是為了解決中國與西方列強之間的不平等和中國社會內部人與人之間的等級森嚴。這表明，中國近代所需要的平等不是形上的玄思或遠離人的自然現象，而是屬于人類社會的特殊現象；也只有從人類社會講起，從人與人的關系入手，并且圍繞著人與人的關系展開，對平等的論證才能具有現實性和針對性，從而有助于解決現實問題。如果像譚嗣同那樣，用具有最大普遍性的自然科學公理來論證特殊的社會現象，不僅使平等流于空泛、空洞，而且在實踐中難以操作。更為重要的是，救亡圖存的初衷和思想啟蒙的宗旨決定了中國近代的平等圍繞著人的生存狀態以及人與人、人與社會的關系展開，中國擺脫西方列強的奴役而成為一個獨立富強的國家是中國近代平等的現實呼喚、時代主題和核心話語。生存競爭的嚴峻現實和西方列強對中國的侵略表明，當時的世界有強權而無公理。在這種生存環境和歷史背景中，譚嗣同所在的中國屬于被壓迫國家之列，顯然處于劣勢一方。令人遺憾的是，他對于中國與西方列強之間的平等的看法有時顯得幼稚可笑。在這方面，譚嗣同的做法有兩點足以引起注意：第一，鑒于公理的公而無私，將平等理解為毫無差異的絕對平等或完全同一；第二，鑒于平等是宇宙的普遍法則，將平等的實現寄托于全球一體的大同社會。如果說前者注定了譚嗣同所講的平等遠離具體的歷史情境而無法實現的話，那么，后者則在取消國界中背離了他當初呼吁平等的初衷——救亡圖存。從這個意義上說，譚嗣同以格致之學來論證平等的做法是永遠也達不到目的的，憑借格致之學為哲學提供辯護是注定要失敗的。