第一節 純粹實踐理性之對象（善）之概念是通過自由產生的一個結果

康德在《實踐理性批判》之“分解部”第二章考察“純粹實踐理性之一個對象之概念”。康德提出：善之概念，即純粹實踐理性之一個對象之概念，此對象作為一個結果，是通過自由而可能的結果的客體之表象。（KpV5：57）康德說：

善或惡任何時候都意指對于意志的一種聯系，只要這個意志經由理性法則被決定；意志絕不通過客體及客體之表象被決定，它是一種使自己成為行動之動機的理性規則之機能，因這機能，一個客體能成為現實的。（KpV5：60）

康德所云“取理性之規律以為一行動之動機之機能”就是“自由之機能”。依康德所論，在關于“行動的道德的可能性”的問題上，作為行動之決定原則者并不是對象，而是意志之法則（自由之法則，亦即道德的法則）。“道德法則在其絕對地配享善的名稱的范圍之內，首先決定善的概念并使其可能。”（KpV5：64）這是康德道德哲學堪稱哥白尼式革命的一個重要標識。

康德的道德哲學有一個根本洞見：實踐領域并不需要依于感性之供給及知性之范疇決定去認識對象，純粹實踐機能（自由之機能）不是認識一個對象之機能，而是實現一個對象之機能。實踐理性是有事于它自己（與其對象相適應）現實地實現對象之機能，因而它并不要供給一個直觀的客體，而只要供給一條指定這些對象的法則。（KpV5：89）

在《純粹理性批判》中，康德提出：知性之純粹概念或理性之在其理論的使用中之范疇必須與對象發生關系，以便成為一整一意識中所予的直觀之雜多的綜合統一之諸特殊模式。但是，在實踐領域中，情形正相反，善惡之概念根源上并不涉及對象。因善惡之概念是意志的先驗決定之結果（KpV5：65），作為意志決定根據的是純粹實踐的先驗法則（自由法則），而并非對象。

依康德所論，純粹實踐的先驗法則（自由法則）首出地創造對象之存在。由此，康德實已向我們展示出現象界的構造原理與智性界（道德界）的實現原理（創造原理）之區分，也就是為智性界的存有論奠定了根基。不過，要注意，康德同時堅持：在“關聯于自由中”而被創造的“對象”不能直觀地展現。關于智性界，人類無任何直觀。因此，我們只能以模擬知性之范疇之方式而理性地思之。一個處于“自由法則”下的行為，是從屬于智性的生物的行為，但是它作為感觸界中的事件也從屬于顯相。（KpV5：65）于是，我們的實踐理性需要依照模擬而使用知性之范疇，而這種使用“只是為了把意欲的雜多納入一個以道德法則頒發命令的實踐理性的意識之統一，或者納入一個先驗的純粹意志意識之統一”（KpV5：65）。如此一來，康德就比照知性之范疇而建立了“自由之范疇”。關于實踐領域何以需要一個“自由之范疇”，康德解說道：

自由被視為一種不隸屬于經驗的決定根據的因果性，這是就著那些因著它而為可能的行動而言，而這些行動是感觸界中的顯相，因而結果也就是說，自由涉及這些行動的自然可能性的范疇，然而同時每一范疇卻又是如此普遍地被取用以至于該因果性的決定根據可出離感觸界以外而被安置于自由中，自由即是作為一個智性的生物（intelligibelen Wesens）之特性。（KpV5：67）

康德提出的“自由之范疇”不同于“知性之范疇”。知性之范疇意在知性之理論的使用，即把感觸直觀的雜多先驗地置于一整一意識下，也就是為那對于我們為可能的每一直觀指表“對象一般”，而自由之范疇只意在把意欲之雜多先驗地隸屬于一純粹實踐理性（即純粹意志）；自由之范疇并不涉及對象，而只涉及抉意之決定，于此決定中，只有純粹實踐的先驗法則作為其根據而不需要直觀。康德說：

善惡之概念一概都是一個唯一的范疇，也就是因果性范疇的種種模式，只要這個因果性的決定根據位于理性法則的表象中，而這個法則，作為自由法則，是理性給予自己的，理性借此證明自身是先驗地實踐的。但是，行為一方面雖然從屬于一條法則之下，這法則不是自然法則，而是自由法則，因而從屬于智性的生物的行為，但另一方面它們作為感觸界中的事件也從屬于顯相，于是，唯有在與后者的聯系中，因而按照知性的范疇，但不是在知性的某種理論使用，以把（感觸的）直觀的雜多歸在一個先驗的意識下，只是為了把意欲的雜多納入一個以道德法則頒發命令的實踐理性的意識之統一，或者納入一個先驗的純粹意志意識之統一，實踐理性的決定才會發生。

這些自由之范疇，我們這樣稱呼之以別于那些作為自然之范疇的理論的概念，比起自然之范疇有一種顯著的優點：后者只是一些思想形式，它們只是通過普遍的概念以不決定的方式給每一個對我們可能的直觀指明客體一般；與之相反，前者因為涉及一個自由抉意的決定（對于這抉意誠然不能有任何與之符合一致的直觀，但是這種抉意先驗地就有一條純粹的實踐法則作為根據）……作為實踐的基本概念……就不以……直觀形式（空間和時間）為基礎，而是以理性之中因而是在思維機能自身中給予的一個純粹意志的形式為根據。（KpV5：65）

康德在《實踐理性批判》之“純粹實踐理性之一個對象之概念”一章（KpV5：66）建構了一個“自由之范疇表”：

關涉善惡概念的自由之范疇表

Ⅰ.量

（1）主觀的，依照格準（個人的意向）。

（2）客觀的，依照原則（箴言）。

（3）自由之先驗的，既主觀而又客觀的原則（法則）。

Ⅱ.質

（1）“行為”的實踐規則（訓令）。

（2）“不為”的實踐規則（禁令）。

（3）“例外”的實踐規則（權許）。

Ⅲ.關系

（1）關聯于人格。

（2）關聯于個人的狀況。

（3）交互關系，一個人之關聯于其他人之狀況的交互關系。

Ⅳ.程態

（1）許可與禁止。

（2）義務與相反于義務。

（3）圓滿的義務與不圓滿的義務。

在自由之范疇表后，康德有一說明：“在這個表里，自由，并不聽命于經驗的決定根據，就通過它而可能的，作為感觸界中的顯相的那些行為而言，它被視為一種因果性，因而它關涉這些行為的自然可能性之范疇；與此同時，每個范疇又都有那樣一種普遍的取用：那種因果性的決定根據也能夠在感觸界之外在自由中被認定是智性的生物的一個特性；直至程態范疇從一般實踐原則過渡到德性原則。”（KpV5：67）依康德所論，自由不聽命于經驗的決定根據，但通過自由而可能的行為作為感觸界中的顯相，此中的關聯就需要一種范疇。這種范疇康德名為“自由之范疇”，以區別于自然之范疇。這種范疇并非從屬于自然概念之下，因而亦不像自然概念那樣有一個由超越的想象力勾勒出來的規模（Schema）。康德說：“自由之法則（作為根本不以感取為條件的因果性），從而連同無條件地善的概念，并無一個直觀，也并無一個規模，為著它們的具體應用而成為它們的基礎。”（KpV5：69）在這里，僅僅知性作為媒介的認識機能促成德性法則應用于自然對象上，而知性為理念所構成的基礎不是規模，而是一條僅僅依據其形式而言的自然法則，并且只為了判斷力而取用。這自然法則之純然形式康德名為德性法則之符征（Typus）。（KpV5：69）康德說：

純粹實踐理性法則之下的判斷力規則是這樣的：捫心自問，如果你打算做的那行為會通過自然法則而發生，而你自己作為這自然的一部分，那么你是否能夠把它看作是通過你的意志而可能的呢？事實上，每個人都依照這個規則判斷行為：它在道德上是善的抑或惡的。（KpV5：69）

在這里，康德指明：在道德判斷中，每一個人都拿他自己的行為格準與一個普遍的自然法則作比照。康德說：甚至最庸常的知性也是這樣判斷的，因為行為的格準若不能經受一般自然法則的檢驗，那么它在道德上是不可能的。（KpV5：70）恐怕粗心的學者會以為，康德這里的說法與他一直主張自由之法則獨立不依于自然因果性有矛盾。其實，只要我們注意，康德的符征說并非就意志的決定根據而言，則誤解無由而生。自由是獨立不依于外來的決定原因而起作用的因果性之特性（Gr4：446），這非但不妨礙康德說，“自然法則仍然是依照道德原則評價行為格準的一個符征”（KpV5：69），而且我們可以說“符征說”為第三批判（《判斷力批判》）論自由合目的性與自然合目的性結合而創生第二自然（道德界）寫下了伏筆。

“符征說”是在《實踐理性批判》第一卷第二章“純粹實踐理性對象概念”后面一個題為“純粹實踐判斷力之符征”（Von der Typik der reinen praktischen Urteilskraft）的注解中提出的，在這里，說明“把感觸界的自然作為智性的自然的符征，這是允許的，只要不將直觀和依賴于直觀的東西轉移到智性界，而是只把一般合法則性的形式與智性界關聯起來”（KpV5：70）。

眾所周知，康德把自由之法則與自然之法則區分開，這區分是依據我們的心靈的認識機能與意欲機能之不同而做成的，因著這兩種機能使用的條件、范圍和界限截然不同而嚴格區分開自由概念之領域與自然概念之領域，這兩個領域的概念和原則也是截然不同的。這種區分是批判哲學的一大成果。不過，若據此以為康德主張兩個互不相干的世界，那就是對批判哲學的嚴重誤解。無疑，單從自由之概念和原則考論，也就是單就實踐領域里通過自由概念的立法而論，康德必須強調：自然概念之領域與自由概念之領域在它們的立法中截然區分開，互不干擾，猶如隔著一道不可逾越的鴻溝。但是，不能忽略，康德的工作不止于此，他還進一步從意志之立法進到意志自由通過其所立道德法則而必定產生其客體而考論。意志自由產生及實現其客體，雖然自由屬超感觸者，但其因果性的效果落在感觸界，這就有自由對自然的某種影響。康德在《判斷力批判》中就說明：兩種不同的立法是在一個而且是同一個經驗基地上起作用（KU5：175），而且兩種立法及其立法機能在同一個主體內并存著。（KU5：175）盡管自然概念之領域不能對自由概念之領域發生任何影響，但后者卻應當對前者有某種影響，也就是說，自由概念必定要把它的法則所賦予的目的在感觸界里實現出來。（KU5：176）

第二節 通過意志自由產生圓善是先驗地在道德上必然的

在道德踐履中，人類理性顯示出其真正的因果性——自由之因果性。在實踐領域（即自由領域、道德的領域），“自由”不僅是那個與自然并行不悖的宇宙論理念，而且作為人的一種超感觸的機能（純粹意志）之特性，也就是作為人的分定，人的真正的自我。如上章所論，人的意志自由是一切超感觸者中唯一一個自身能在經驗中起作用的原因，也是唯一一個經由其在經驗界中產生結果而證明其實存的超感觸者。

無疑，康德一再強調：道德為其自身只需要純粹的實踐理性有能力，它是自身充分足夠的。（Rel6：3）道德法則只要關涉一個特殊的行動，都絕對要求我們完全不顧結果是什么。并且，依康德，在實踐領域（即自由概念之領域）之探究中，首要的工作是要關聯意志及其因果性而考論理性，在這頭一步工作中并不考論理性之關聯于對象，而是必須以一種從自由而來的因果性法則，亦即一種非經驗地制約的因果性法則開始，也就是說，必須從純粹的實踐原則開始。（KpV5：16）以道德法則為首出，這是康德道德哲學之根源洞見。但是，如果有人因此認為康德的道德學說妄顧結果和目的，那就是一種曲解。因為如我們所見，康德在確立道德原則及證成意志自由之客觀實在性之后，馬上就進入純粹實踐理性對象之考論。這個工作在《實踐理性批判》第二章進行，康德在那一章一開首就說：“實踐理性的對象之概念，是指通過自由所產生的可能結果的一個客體的表象。”（KpV5：57）又說：“實踐理性的唯一客體就是善和惡，人們理解前者為意欲機能的必然對象，而后者為憎惡的必然對象。”（KpV5：58）“善和惡任何時候都由理性來判斷，從而始終通過可以普遍傳達的概念來判斷。”（KpV5：58）因而，意志（亦即實踐理性）可定義為目的的機能，因為目的始終是依照原則決定意欲機能的根據。（KpV5：59）盡管康德一再提醒：目的絕不能作為道德原則的根據。康德說：

善或惡任何時候都意指對于意志的一種聯系，只要這個意志經由理性法則被決定；意志絕不通過客體以及客體之表象直接被決定，它是一種使自己成為行動之動機的理性規則之機能，因此一個客體能成為現實的。（KpV5：60）

意志是行為動機的理性規則之機能，并且是決定一個客體并使之成為現實的機能。就作為感觸者的本性而言，人的理性當有一個無可否定的感性層面的任務（Auftrag）。（KpV5：61）人需要理性以便隨時考慮他的福、禍，并為幸福制定技術地實踐的格準。但是，倘若理性僅僅有利于人達到本能在動物那里所達到的目的，那么在價值方面就完全沒有使人提升到純然動物性之上。（KpV5：61）不過，如我們在上章所論，康德已經通過對人的全部實踐機能之批判考察揭示出人的超感觸的本性，人的理性實有一更高的目標。依康德所論，人的理性的真正使用和目的不在經驗地制約的理性，而在純粹實踐理性。是純粹實踐理性通過自由頒布一條純粹實踐原則（即道德原則，亦即自由之原則），以這原則為先決條件，意志先驗地決定一個結果——圓善。

早在《純粹理性批判》中，康德就論及我們所有理性純粹使用的最終的目的（A797/B825），并提出：圓善之理想作為純粹理性最終的目的之決定根據。（A804/B832）他說：

如果我們不是為自己首先提出一些目的，那么，即使是在對經驗的關系上，我們能把我們的知性作何種使用呢？而最高的目的是道德的目的，只有純粹的理性把這目的給予我們，我們才能認識它。（A816/B844）

幸福只有在與依其德性而值得幸福的有理性者之德性有確切的比例時，才構成一個世界之圓善，這個世界就是我們在其中必定依照純粹實踐理性的箴言來置定我們自己的世界。（A814/B842）

不過，在《純粹理性批判》中，圓善的提出只是作為一個伏筆，真正的探究必須進至《實踐理性批判》才進行。因為只有首先經由《實踐理性批判》（連同《基礎》）確立道德原則及由之證成意志自由，康德才得以肯斷：圓善是道德法則所決定的意志之必然的客體。（KpV5：4）“通過意志自由產生圓善，這是先驗地（在道德上）必然的。”（KpV5：113）進至《實踐理性批判》，康德在“純粹實踐理性對象概念”一章中正式著手考論并確立圓善概念，并在此后的“純粹實踐理性的動力”章及“純粹理性在決定圓善概念時的辯證論”章中伸展其相關討論。

依康德的考論，純粹實踐理性（即純粹的意志）之自由產生道德法則，“道德法則在其絕對地配享善的名稱的范圍之內，首先決定善的概念并使其可能”，“它先驗地和直接地決定意志并且首先按照這個意志決定對象”（KpV5：64）。“道德法則把我們移置在這樣一個自然中，在那里，如果純粹理性具備與它相適合的物理機能，就會產生圓善。”（KpV5：43）康德批評哲學家們“尋找意志的對象為了使其成為法則的材質的根據”，他們將善的對象“置于幸福中、置于圓滿性中、置于道德情感中或置于上帝的意志中”（KpV5：64）。如此一來，他們的原理總是他律的。（KpV5：64）而在他律的情形中，意志并不給它自己以法則（Gr4：441），因而只能產生假言的律令，而不能產生定言的律令（即道德的律令）。依康德所論，道德法則是每一個自由意志自身的本質的法則（KpV5：129），唯獨因著意志自由而可能的道德法則產生圓善之概念以作為純粹實踐理性的客體和終極目的。（KpV5：129）

康德提出：在論及意志關聯到其自由行為的情形中，自然法則服從意志，而并非意志服從自然法則。若就意志服從自然法則而論，客體必定是決定意志的表象的原因，但是在自然法則服從意志的情形中，“意志應當是客體的原因；這樣，客體的因果性將其決定根據單單置于純粹的理性機能中，這種機能因而可名為純粹的實踐理性”（KpV5：44）。純粹實踐理性之客體的無條件的綜體就是圓善。（KpV5：108）康德說：

作為純粹的實踐理性，它同樣為實踐上有條件者（那些依賴性好及自然需要的東西）尋求無條件者，雖然不是要以這無條件者作為意志的決定根據，而是在它已經在道德法則中被給予之后，以它作為純粹實踐理性客體的無條件的綜體，此名之為圓善。（KpV5：108）

圓善是純粹意志的整個對象，亦即純粹意志的整個對象，它卻仍然不能因此被當作純粹意志決定的根據；唯有道德法則必須被看作是使圓善成為其客體并實現或促進之的根據。（KpV5：109）

第三節 由意志自由產生的圓善之條件證明上帝和不朽的實踐的客觀實在性

康德經由純粹實踐理性對象之考論先驗地確立圓善之概念，并首先揭明：唯獨意志自由連同其所立道德法則作為圓善及其實現或促進成為客體的根據。（KpV5：109）這在上節已詳論。這一步工作是對圓善概念之先驗根源的說明，依照康德的批判哲學，任何一個先驗概念必須在先驗性說明之后進一步對其客觀有效性有所證明，因此，在圓善概念之先驗性得到說明之后，康德要進一步解答“圓善在實踐上是如何可能的？”

在《實踐理性批判》之“純粹理性在決定圓善概念時的辯證論”那一章中，康德一開首就辯明：德行是至上的（oberste）善，但還不是整全的和圓滿的（vollendete）善，為了成就圓善，還需要幸福。（KpV5：110）與德性相配稱的幸福也構成一個可能世界的圓善的不可缺少的成素，這與德性相配稱的幸福不僅是一種私人的需要，而且在“將世界上一般人視作為目的自身的無偏私的理性判斷中也是需要的”（KpV5：110）。康德說：

倘若圓善依照實踐規則是不可能的，那么命令去促進這圓善的道德法則也必定流于幻想，指向空洞想象的目的，從而本身就是虛妄的。（KpV5：114）

可見，“圓善在實踐上是如何可能的？”這問題的解答不僅關涉“圓善概念”之客觀有效性，而且關涉道德法則以及作為其存在根據的意志自由之客觀有效性的進一步說明。盡管如我們上章所論，道德法則已經被說明為純粹實踐理性的事實，而意志自由的客觀實在性也借著這理性事實得到證明。我想指出：圓善問題之提出是要進一步回答“道德法則如何并為何能使我們感有興趣”這問題。我們知道，康德一再強調：道德法則不能以興趣作為根據，否則就要淪為他律。在《基礎》一書中，康德已論明，單就道德而論，我們完全不能說明德性如何并為何能使我們感有興趣。并非由于道德法則使我們感興趣，所以它才對我們人類有效，而是道德法則對我們人類有效，所以它使我們感興趣。（Gr4：461）“人現實上是感興趣于道德法則的。”（Gr4：460）康德以道德法則之研究和確立開始，在這個首出的工作中，“道德法則如何并為何能使我們感興趣”這問題暫時存而不論；等到首出的工作完成后，康德才進一步提出，“道德法則作為至上的條件已經包含在圓善概念里面”（KpV5：109），圓善作為純粹實踐理性決定的終極目的，“這終極目的同時也就伴隨著對客體的純粹的理智的愉悅”（KU5：196）。這點要進至《判斷力批判》才正式討論，我們在本節中亦暫時不論。

“圓善在實踐上是如何可能的？”這問題緣于：在“圓善概念”里，幸福和德性是兩種在種類上完全相異的成素，從而它們的聯結不能以分析的方式被認識。（KpV5：113）德行與幸福雖然同屬一個圓善，然而《實踐理性批判》之“純粹實踐理性之分析論”已表明：“德行的格準與個人幸福的格準就它們的至上的實踐原則而論是完全異類，遠不一致的。”（KpV5：112）于是，“圓善在實踐上是如何可能的？”這個追問就是一個待解決的任務。（KpV5：112）

康德提出，在圓善的兩個成素的聯結問題上出現了純粹實踐理性的二律背反：第一個命題主張“追求幸福產生了有德行的存心的根據”；第二個命題主張“德行之存心必然產生幸福”。康德指出，第一個命題是絕對虛妄的；至于第二個命題只是有條件地虛妄的，理由是：只有在把我們作為感觸界的實存方式視為唯一方式的情形下，第二個命題才是虛妄的。但是，“因為我不僅有權把我的存在思量為一個知性界中的智思物，而且甚至在道德法則上面具有我的因果性（在感觸界里）的純粹理智的決定根據，所以，存心之德性作為原因與作為結果的幸福有一種若非直接也是間接[借助一個智性的自然之創造者（intelligibelen Urhebers der Natur）]而必然的聯系，這并非不可能”（KpV5：114）。如此一來，康德就提出：“要在與智性界的聯系中尋找圓善的可能性。”（KpV5：115）

在《實踐理性批判》之“實踐理性背反之批判解答”一節中康德指出，德福問題上出現的背反完全是由于人只以感觸的身份看人自己。如果人只是感觸界中的存在，則“有德必有福”是假的。但是，人作為智性界的一智思物而存在，那么“有德必有福”并非不可能。因為人作為智性界的一分子，他就把自己從感性地被決定者提升至道德地被決定的智性界之秩序中。就人作為智性界一分子而言，圓善是實踐地可能的，他的意志之諸格準就其材質而涉及此圓善也有客觀的實在性。康德說：

至上的善（作為圓善的第一條件）是德性，反之，幸福雖然構成了圓善的第二成素，卻仍然是如此：它是前者僅以道德為條件的，卻依舊必然的結果。只有在這樣一種隸屬的次序下，圓善才是純粹實踐理性的整全的客體，純粹實踐理性必須把這圓善表象為可能的，因為盡一切可能促進圓善的實現，是純粹實踐理性的一個命令。但是，因為有條件者與條件的這樣一種聯結的可能性完全屬于物的超感觸的關系，而且不能按照感觸界的法則而被給予，雖然這個理念的實踐的后果，也就是意在實踐圓善的那些行動是屬于感觸界的。所以，我們將努力建立那聯結的可能性之根據，首先就直接在我們的力量（Gewalt）中者而論，其次就那不在我們的力量之中，但理性卻把它作為我們在圓善（按照實踐原則而必然的）可能性上的無能力（Unvermgens）之補充。（KpV5：119）

實現圓善為目標的行為也就是意志自由之行為，自由屬超感觸界，而意志自由之行為落在感觸界，通過行為的結果就證實“意志自由”是直接在我們的力量中者。上引文中康德所論直接在我們力量中的圓善可能的首要根據，就是指“意志自由”；至于所論作為補充我們的無能力者，那是指心靈不朽（die Unsterblichkeit der Seele）和上帝存在（das Dasein Gottes）。關于首個根據（意志自由），康德已經在《實踐理性批判》之“純粹實踐理性之分析論”中考論過了，我們在上章也已有詳論。在這個首要根據確立之后，康德才進一步考論“心靈不朽”和“上帝存在”為何及如何能作為由意志自由先驗地產生的客體（圓善）的條件。

在《實踐理性批判》第二卷第二章“純粹理性在決定圓善概念時的辯證論”中有一節題為“純粹實踐理性設準之一：心靈不朽”，在該節中，心靈不朽之設準的論述理路概括說來是這樣的：圓善在世界上實現是由道德法則決定的意志之一必然的客體，而在這樣的意志中，存心完全符合道德法則是圓善的最高條件，但我們本性之道德分定只有在一個無限的進程中才能達到完全符合道德法則，若無這個道德分定的命題，道德法則就會完全從它的神圣性貶抑下來。現在，這種無限的進程只有在實存之無限延續以及這同一有理性者的人格性之預設上才是可能的，而“實存之無限延續以及這同一有理性者的人格性”就被稱為心靈不朽。結果，由于這心靈不朽是不可分離地與道德法則相聯結，所以它是純粹實踐理性的一個設準。（KpV5：122）所謂“設準”，康德是指“一種理論上在其本身不可證明的命題，但它卻不可分離地附屬于無條件有效的先驗的實踐法則”（KpV5：122）。這里，康德并不是像一些學者評論的那樣要撿回在第一批判里已駁倒的主張，他并沒有主張離開人的自由自律的道德主體而假定一個單純的本體叫作心靈不朽。而毋寧說，他要通過與道德法則的執行的完整性相切合的持續性而把常住性（Beharrlichkeit）之標志給予道德主體（意志自由）以為其補充一個本體之實在的表象。康德說：“持存（Dauer）是在作為實踐理性的整個目的的圓善中與道德法則相切合所需要的，實踐理性通過這種持存之設準建立了那個心靈之最后的主體（letzten Subjekts）。”（KpV5：133）

從康德的考論中，我們清楚見到，“心靈不朽”再不是獨斷的理性心理學中虛構的單純本體，更不是傳統神學中那個與肉體二分的靈魂不滅的實體。恰切地說，“心靈不朽”無非就意志之超感觸特性（自由）而言的人格性之常住性。只要我們不誤解它為一種意志之外的實體物，那么它非但不是虛幻物，而且因著這人格性的無限延續的實存之設定，向著意志與道德法則的完全切合而趨于無窮前進才是可能的，由之，心靈不朽在道德實踐上獲得其依據意志自由及其道德法則的客觀有效性。

道德法則引至圓善中第一而又是主要的成分即德性的必然的完整的問題，這問題只有在永恒中才能圓滿解決，所以它引至心靈不朽之設準。這同一道德法則也必引至我們去肯定圓善中第二個成分即比例于德性的幸福之可能，這一成分之可能是單依據公正無偏的無私的理性為根據的。（KpV5：124）也就是引至我們“必須設定上帝之存在為必然地系屬于圓善之可能者”（KpV5：124）。在第五節“純粹實踐理性設準之二：上帝存在”中，上帝存在之設準的論述理路是這樣的：幸福是基于物理的自然與有理性者的全部目的，并且同樣與此有理性者之意志的決定原則（道德法則）之相諧和。道德法則作為自由之法則是獨立不依于自然而命令著的，一個有理性的行動者遵循道德法則而行是完全排除個人福報的考慮與計較的，否則他的行為就不是道德的；另外，他屬于自然界的一分子，他亦依靠自然界，因而也不能因著他自己的力量使自然徹頭徹尾地與他的實踐法則相諧和。（KpV5：125）依此，一個至上的原因（obersten Ursache）之存在必須被設定為圓善之條件，這至上的原因不同于自然本身，它既是自然的原因，同時也包含幸福與德性兩者間之準確諧和之原則。（KpV5：125）這就是上帝存在之設準。

眾所周知，《純粹理性批判》已雄辯地否決了一切關于我們知道有一上帝存在的主張。當康德在《實踐理性批判》中提出“上帝存在”之設準，他并非要否定前一個批判取得的成果，他自始至終堅持：我們并不因著這個設準就能知道現實上有一個上帝存在。上帝存在之設準是道德信仰之事（res fidei），而并非屬于學理信仰的有關上帝存在的學說。道德法則是具有自由意志的人所立，而不必預設上帝存在；倒是道德法則通過作為純粹實踐理性對象之圓善概念規定了作為至上的根源者（即上帝）之概念，從而為根源者（Urwesens）的神學概念（上帝）提供了意義。（KpV5：133）上帝之理念因著其作為圓善可能之條件而被賦予實在性，“但這實在性只是與道德法則的施行相關（而不是為思辨的任務）時被賦予”（KpV5：138）。為實現圓善之故而設定上帝存在也絕不是要求思辨理性假定一個逾越經驗的新客體。（KpV5：135）康德在《實踐理性批判》中正如同在第一批判中那樣一如既往地堅持：“完全從純然的概念來認識一個東西的實存是絕對不可能的。”（KpV5：139）

早在《純粹理性批判》中，康德就如此后在一系列道德哲學著作中所一如既往地堅持那樣，首先承認“現實上有純粹的道德法則”（A807/B835），不考慮經驗的動力（幸福），完全先驗地決定有理性者的自由的使用，而且絕對地發出命令。正是道德法則的內在的實踐的必然性產生圓善（德行與配享幸福），由之引向一個道德的世界創造者（上帝）之理念，這個理念作為目的原因發生作用，因而就賦予道德法則以效力。（A818/B846）康德說：

實踐理性達到了一個作為圓善的唯一的根源者之概念，那么它絕不可冒險以為它已經越出其使用的一切經驗的條件，高升到了對新對象的直接認知（Kenntnis），于是就能從這個概念出發，并從中推導出道德法則本身。因為恰恰是道德法則其內在的實踐的必然性把我們引到一個獨立的原因或一個智慧的世界統治者的預設，為的是賦予那些法則以效力，所以我們不能根據這種效力反過來又把道德法則視為偶然的，派生自純然的意志的，尤其不能視為派生自一個我們若不依據道德法則來形成其概念就對其完全無概念的意志。就實踐理性有權引導我們而言，我們之所以把行動視為責成的，不是因為它們是上帝的命令，相反，我們之所以把它們視為神的命令，那是因為我們內在地被道德法則所責成。（A818/B846）

依康德所論，一個道德的最高者（上帝）之意志不外是一個只能依據道德法則來形成其概念的意志，是我們把道德法則的絕對無條件的必然性表象為一個上帝的命令。康德任何時候都沒有主張上帝可離開我們的意志自由所立的道德法則而自身有一種道德的動力。他多番嚴正指出，因著上帝的利誘和威脅而服從上帝的誡命，那是意志之他律，是對道德的敗壞。在《基礎》一書中，康德對意志之他律有詳論，其中說：基于當作一個可能的結果看的那理性的圓滿之概念，或是基于作為我們的意志之決定因的一個獨立的圓滿（上帝之意志）之概念而引出的一切理性的原則，都是從他律的觀點所取用的原則。（Gr4：441-442）康德在最后的《遺著》中又說：“道德的實踐的理性，它包含行為的規則符合定言律令之義務法則，它就引導到上帝之概念。”（O.p22：116）“一個東西，它依據道德的實踐的理性的義務法則（定言律令）命令一切有理性者，它就是上帝。”（O.p22：116）“有一個上帝在道德的—實踐的理性中，也就是在人對正義和義務之關系之理念中，但不是作為一個在人之外的東西。”（O.p22：60）“上帝之概念是人的概念。”（O.p22：105）“上帝之概念是一個道德者之理念，作為一個公正的普遍命令。這不是一個假設的物，而是純粹的實踐的理性自身在其人格性中，以及與其推動力一起關涉到世界本質（Weltwesen）和他們的力量。”（O.p22：118）

依康德所論，根源自人的意志自由的道德法則自身是絕對無條件的命令，它才被表象為一個道德的最高者（如上帝）的誡命。絕非離開人自立的道德法則而有什么源自上帝的命令能夠充當道德的動力。道德法則直接決定意志，它本身就是動力。（KpV5：72）康德的自律道德學說是要首先說明道德的超越根據，也就是首先要肯定人的道德本性：每一個人都具有成為道德者的能力（意志自由）。沒有人對道德法則完全無所謂（A829/B857），沒有人會墮落到在違反道德法則時不感到自己對這種行為持有抵制之心（MS6：379），否則他就與動物渾然無別，也就不復為人了。若否定人的意志具有自由自律之特性，則無真正的道德可言，而只有行為規范而已。但是，另外，人畢竟可不遵循甚至故意違反道德法則。理性之實踐之使用不像腳的使用那樣，憑借經常練習就自動發生。（KpV5：162）人需要時常懷著對道德法則的尊敬，并不懈怠地激發遵循道德法則而行的決心，每個人各別不同的意志從德性之統一的觀點需要一個對每一個人有約束力的原因。這原因必須是一個唯一的至上的意志，它自身包含一切法則，它是唯一給道德法則以適當效力而對我們有約束力的原因。（A815/B843）這唯一的至上的意志，我們能夠給它以“上帝”之名。康德說：只要限制理性的判斷是關于“說法”（Ton），而不關于“事物”（Sache），那么人類理性的洞見就足以主張一個最高者并達到其確定的概念，這對人類來說是帶來慰藉和有用的信仰。（A745/B772）

有學者以為康德在這些文本中主張有一個上帝在我們人類之外掌管幸福的分配，并據之批評康德拿上帝來保障幸福是一種戲論。這種見解實在值得商榷。誠然，我們能在基督教教義中找到“全能的幸福分配者”（KpV5：128）這層意思，康德在“純粹實踐理性設準之二：上帝存在”那一節中也是在與基督教學說相關之論說中述及它。但是，康德本人在一系列著作中提醒我們，上帝之設準作為“德福一致”之條件并非意味我們知道上帝為我們的幸福在做或已做了什么。他提出：人完全沒有必要知道上帝的協助在什么地方，并且，根本不可避免的是，不同的人對這種協助之啟示的來臨會真誠地形成不同的概念。“知道上帝為他的永福在做或已做了什么，并不是根本的，因而也不是對每個人都必要的。但是知道為了配得上這種援助，每個人自己必須做些什么，倒是重要的，對每個人都必要的。”（Rel6：52）他指出：“把幸福原則附會在上帝身上，說成是他的誡命的最高條件”（Rel6：51），那是不純正的宗教理念。

依康德所論，人自身就完全有能力使自己成為道德者，德性地善的行為應歸功于我們自己，必定不是借助外來的影響（Rel6：191）；并且，人（有理性者）在道德原則引導下就會成為他們自己的，以及同時也是別人的持久福祉的創造者。（A809/B837）不但道德的幸福是有理性者自身的自由意志之結果，就算外在地依賴自然的幸福也是直接地經由每一個人和其他人的相互行為而產生。有理性者能產生互相的真正幸福，這是獨立不依于自然中的一切東西的，沒有這，自然不能產生真正的幸福。（KGS19：202）就連那圓善的概念其實存也是通過我們的實踐理性而可能的（KpV5：110），圓善的概念及由之引出的作為“德福一致”之條件的“上帝存在”之設準都只來自道德的原則。（KpV5：132）可見，康德決非主張在人的實踐理性之外有一個上帝在掌管人的幸福。

毋寧說，康德設定上帝作為“配得幸福”的公正無私的裁判者。就“配得幸福”而言，我們人類需要完全公允的判斷，因為一個人很可能會不能符合以理性為條件的幸福的要求，因此，他需要感到自己的判斷是公允的，“如同由一個局外人作出，但同時又會感到理性強迫他承認這一判斷是他自己的判斷”（Rel6：6）。“善有善報”依據的是公正原則，它在人類理性能力最早萌動之前就已經植根于其中了。（KU5：458）人類從野蠻時期起就用各種粗糙的方式表達了這個要求，但直到我們提出一個按照道德法則來統治世界的至上的原因（上帝），我們才把它作為實現圓善的一個原則。

依康德所考論，不但德行在我們的力量（意志自由）中，幸福也依靠每一個人和其他人的相互行為產生。假若每一個人在任何時候都遵循道德法則，并且得到自然的配合，那么德福一致就會是必然的。但是，在我們人類中，并不是每一個人在任何時候都遵循道德法則而行，即使一個人自己嚴格地依從道德法則以為其行為的格準，但他不能預計他人也必如此，并且也不能預期自然方面將有助于他對幸福的期望。（Gr4：438）因之，康德提出：獲得幸福之希望與使自己配得幸福的不懈努力之間的必然相連，“只有當我們把一個依照道德法則發布命令的最高理性同時又作為自然的原因而置于根據的位置上時，才可以有希望”（A810/B828）。這樣一個最高的理性康德設定為上帝。上帝之概念因著它表象包含每一個人的道德理性的一個共同的理性始成為一個決定的概念。在這里，康德并非主張我們可期望在人之外有一個上帝現實地干擾自然，而毋寧說，通過“上帝存在”之設準，康德揭示出：在人類這里，只有整個類才可能實現其整全的分定。（Anthro7：323）因此，也就需要設定一個唯一的最高的理性，它既源自每一個人自身的意志自由，同時又為每一個人高舉于其個人意志之上，而命令每一個人依照自身所立道德法則努力不懈地創造第二自然——道德世界，亦即促進和實現圓善。

康德提出：唯有一個圓善[上帝之國（des Reichs Gottes）]的概念才能滿足實踐理性最嚴格的要求。（KpV5：128）上帝之國不過就是一個道德的世界，它是一個實踐的理念，它的實行基于每個人皆依道德法則而由義務而行，因而也就是說，每一有理性者的一切行為之發生就像它們是出自一個把所有的私人抉意都包括在自身中或自身之下的至上的意志。（A810/B838）在這里，與所有人的一個道德上的立法者之單純理念協調一致，這與一般義務的道德概念是同一的。（Rel6：6）上帝作為一個道德的世界統治者，無非就是“倫理共同體的一個共同的立法者”（Rel6：99）。

依康德的批判考論，自由之理念是唯一經由它在自然中可能的結果來證明它在自然中的客觀實在性的超感觸者的概念，正因此，另外兩個超感觸者（上帝和不朽）之理念與自然之間的聯系才成為可能。（KU5：474）以及唯獨通過意志自由在我們自身中有一道德原則，它才能決定我們之內的超感觸者的理念，并依此才能夠決定在我們之外的超感觸者的理念，這樣決定了，就可以決定對這三超感觸者的一種認識，盡管只是在實踐的意圖中才可能的認識。（KU5：474）若沒有我們人的意志之自由，我們盡管能對圓善、上帝存在及不朽這三個超感觸的東西提供出一些相關客體之判斷，但這些判斷無論肯定的還是否定的，皆只同樣是懸而未決的，“因為我們并不知道我們所判斷的東西是有抑或無”（KU5：397）。在《判斷力批判》§91“經由實踐的信仰而產生的確信之種類”中，康德指出：自由之理念其對象是事實物（KU5：467）；而圓善、上帝存在和心靈不朽三者都是信仰物。（KU5：469）唯獨通過意志自由產生圓善，并因著自由之法則（道德法則）命令我們實現圓善并以之為終極目的，因此我們唯一能夠配得上使自己成為創造的終極目的（KU5：469）；為此，圓善作為道德法則所命令的結果，連同其可能性的我們唯一能思想到的兩個條件（上帝存在和心靈不朽）始能夠是一種“在實踐方面對我們來說有客觀實在性的一個理念”（KU5：469）。

第四節 具有自由意志的人作為道德者乃創造之終極目的

上文（第二節）已論通過意志自由產生圓善是先驗地必然的，圓善就是純粹實踐理性（亦即純粹意志）的整全對象。可以說，這是對圓善概念之先驗性的說明。實在說來，《實踐理性批判》仍未說明圓善如何在具有感觸界身份的人之主體的本性里得有其可能性的諸條件，也就是說，仍未對圓善在感觸界中表現其客觀有效性作出說明。用康德的術語說，就是仍未在形而上的說明之后進一步作出超越的闡明。這步工作留給《判斷力批判》完成，而實在說來，《判斷力批判》是通過對“終極目的”之考論而完成這項工作的。

康德批判工作一開始嚴格區分開自然領域與自由領域，這兩個領域在其立法方面是互不限制的，自由法則固然獨立不依于自然法則的影響，否則它就不會是無條件地普遍必然的自由法則，但自由概念也不能干擾自然之立法。康德說：“自然與自由這樣不同的兩個異質的原則只能產生兩種不同的證明路線。”（KU5：479）康德這樣區分并非要制造二元分立的兩個世界，他的用意是要破除舊有形而上學因兩界混為一談而生之虛幻。實在說來，康德的最后意圖倒是要闡明分解言之原先是隔著一道鴻溝的兩個不同領域如何在現實中是通而為一的。這個最后的綜合須留待《判斷力批判》完成。康德的論說扼要言之是這樣的：盡管自由概念在關于自然的理論的認識方面不決定任何事（KU5：195），但是“而自由概念應該把它的法則所賦予的目的在感觸界里實現出來”（KU5：176）。“經由自由而成的因果性之作用在其符合于自由之形式法則中，產生結果于世界中……這結果既符合自然事物之專有的自然法則，而同時又與理性的法則之形式原則相吻合。”（KU5：195）自由所提薦的目的就是終極目的——圓善。在康德的說統中，圓善是自由與自然通而為一之最高概念。

康德說：“依據自由概念而來的結果就是終極目的。”（KU5：196）判斷力先驗地預設了它在人的主體中的可能性的條件，“判斷力通過自然的合目的性概念而把自然之概念和自由之概念間的媒介性概念提供給我們，這媒介性概念使得從純粹的理論理性過轉到純粹的實踐理性成為可能，并使從依據自然之概念而有的法則性過轉到依據自由之概念而有的終極目的成為可能；因為這樣一來，我們就認識到只有在自然中并與自然法則相諧和才能成為現實的那個終極目的之可能性”（KU5：196）。

在《判斷力批判》之前，康德于《純粹理性批判》及《實踐理性批判》中分別批判考察了純粹知性及純粹理性，達成這樣的結論：知性之立法與理性之立法是通過人類心靈機能的兩種不同的能力（前者源自認識機能；后者源自意欲機能）而區分開的，并因之相應地截然區分開自然概念之領域與自由概念之領域。這種區分是超越的分解工作所必需的。當這兩個領域各自的概念、原則及范圍都被考察過并被確定下來之后，康德最后要解答，這兩個領域是如何綜合而為一的。這個答案只能通過對判斷力作出批判考察來提供。康德指出，知性之立法與理性之立法這兩層立法是借賴著判斷力而有結合的（KU5：195），“判斷力批判作為把哲學的兩部分結合為一個整體的手段”（KU5：176）。即使哲學只能劃分為兩個主要的部分，即理論的哲學和實踐的哲學，然而，必須在建構哲學的整個體系之前為了使它可能而對這一切作出決斷的純粹理性批判工作卻由三部分組成：純粹知性批判、純粹判斷力批判和純粹理性批判。（KU5：179）

《純粹理性批判》的工作達到這樣的結論：“知性先驗地為那作為一感觸的客體的自然規立法則，以在一可能經驗中達到對于自然的理論的認識。”（KU5：195）《實踐理性批判》則達到另一成果：“理性先驗地為作為在主體中的超感觸者的自由以及自由之特種因果性規立法則，以達到無條件地實踐的認識。”（KU5：195）在分別的考論中，兩個領域完全隔離開來。進至《判斷力批判》，康德揭示出：判斷力雖然不能具有自己的立法，因而不具有自己的領域，但仍然具有一個自己的獨特的原則（KU5：177），這個原則就是自然的形式的合目的性原則。康德就是借著這合目的性原則結合自然概念之領域和自由概念之領域的。

判斷力的先驗原則（合目的性原則）不是被給予自然的，而是作為再歸自律（Heautonomie）而被給予自己的。（KU5：185-186）因為每一意圖的達成都伴隨著快樂之情（KU5：187），合目的性就產生一種愉快，因此，康德把合目的性的先驗原則歸于快樂或不快樂之情感。（KU5：197）康德說：“快樂或不快樂的情感是判斷力在獨立于那和意欲機能的決定性有聯系的概念和感覺時提供的，并且因而能夠成為直接地實踐的。”（KU5：196-197）不過，正是這快樂或不快樂之情感卻是通兩領域而起作用的。

在知性為自然立法方面，雖然我們不能從我們的知覺與依照諸范疇而成的法則相一致中找到快樂之情感上的結果，但是兩個或多個經驗的異質的自然法則在一個包括它們兩者的同一原則之下而被聯合起來，這一發見卻是一十分可欣慰的愉快之根基。盡管我們不再察覺任何確定的愉快，但這愉快在相應過程中出現過，這是真實的，因為若無此愉快，即使最通常的經驗亦不可能。（KU5：187）康德說：“正是通過合目的性的原則就好像在自然里面對于我們認識的機能安置下一個類似目的的東西，以便不至在自然的無窮多樣性中迷失方向。”（KU5：193）同樣，在理性為意欲機能立法方面，盡管不需要任何快樂為媒介，但理性對意欲機能決定其終極目的，而“這終極目的同時也就伴隨著對客體的純粹的理智之愉悅（reine intellektuelle Wohlgefallen）”（KU5：197）。正是快樂或不快樂的情感機能之合目的性原則通自然概念之領域與自由概念之領域而為二者的適當的媒介，并且同時促進存心對道德情感的感受性。（KU5：197）

康德指出，如果不將判斷力之合目的性原則考慮進來，那么我們就無法說明人為什么對自然法則感興趣，也無法說明人為什么對道德法則感興趣，盡管我們對這兩方面的立法都已探究清楚，而且我們人現實上對這些法則感興趣，這是事實。

意欲機能的先驗構成的原則是理性。（KU5：197）康德一再強調：道德法則源于意志自由，而完全不需要以快樂作為根據；同時強調：道德法則本身就是動力，而不依賴任何目的；但這并不妨礙他同時強調：倘若不與目的發生任何聯系，人就根本不能作出任何意志決定。（Rel6：4）康德提出：理性對意欲機能決定終極目的。（KU5：197）圓善作為純粹實踐理性的客體，它就是作為道德者的人之終極目的；盡管道德法則并不根源于這終極目的，但道德法則以終極目的來責成我們，把我們的力量都用于終極目的之實現。（KU5：455）關此，康德在《宗教》第一版“序”中有這樣的說明：目的是一種直接的意欲的對象，而道德法則是尊敬的對象。（Rel6：6）在道德的行為中，道德法則無條件地發布命令，康德說：“道德法則無論其結果是什么樣的，只要問題在于一個特殊的行動，都絕對地要求甚至迫使我們完全擺脫功效（Erfolg），并由此使義務成為極大的尊敬對象，而不會給我們提交一個目的（及終極目的）。”（Rel6：7）“對他們而言，履行自己的義務就夠了；即使一切都在塵世中結束，甚至一生中從未遇到與德行相配稱的幸福。”（Rel6：7）但是，作為經驗對象的人總是要探尋行動所產生的結果，人需要在終極目的中尋找某種他能夠喜愛的東西，盡管引起人尊敬的道德法則并不需要承認那些東西是需要的。（Rel6：7）這樣一來，要為自己的義務設想一個終極目的來作為義務的結果，也就是人自身中在道德上起作用的需要。（Rel6：6）康德說：“每一個人都應該使塵世上可能的圓善成為自己的終極目的。這是一個實踐的先驗綜合命題，而且是一個客觀實踐的，由純粹理性提出的先驗綜合命題。”（Rel6：7）“它不能以分析的方式從道德法則中引申出來。”（Rel6：7）

事實上，只有人具有向自己提出目的之能力。（MS6：392）在自然產物中不得忽略目的之原則，這也是理性的必要格準。（KU5：411）人是地球上唯一能形成一目的概念的生物。（KU5：426）為此，我們誠然可以把自然的最后一級目的放在人里面，并在關聯于人中，一切其他自然物可組成一目的之系統。（KU5：429）但自然卻永遠不是把作為諸多物種之一來看的人當作一個最后一級目的的。（KU5：427）我們見到，自然并沒有使人免受破壞性的力量。康德說：“人所意味的幸福以及那事實構成人之特有的最后一級的自然目的（不是自由的目的）的東西，卻永遠不會被他達到。”（KU5：430）此所謂最后一級目的也只不過是“外在的目的性”，也就是一物對另一物的“適宜性”（KU5：368），這只是相對的目的性。康德說：“相對的目的性雖然在某種假定上是指向著自然的目的性，然而它并不保證能有任何絕對的目的論的判斷。”（KU369）無論把自然目的論推到多遠，它關于創造的終極目的永遠不能向我們顯示什么（KU5：437），我們仍然不能先驗地認知自然秩序中的諸自然目的是什么。（KU5：445）如果人把世俗目的變為人之全部目的，他就不能為自己的實存設定一個終極目的，并與之完全一致。（KU5：431）故此，幸福不能作為創造的終極目的。（KU5：436）

康德提出：唯獨善的意志是人的存在所能唯一借以有其絕對價值者，而且在關聯于善的意志中，世界的存在才能有一終極目的。（KU5：443）一個終極目的并不需要任何其他目的作為其可能的條件（KU5：434），這樣一種目的必不可在自然中被尋求。（KU5：431）它完全在物理目的論世界研究范圍之外。（KU5：378）康德說：“在自然自身里，我們尋找它的目的是徒勞無功的。因此，終極目的之理念只處于理性里面，而我們也只能而且必須在有理性者里面來尋找這樣的目的作為一種客觀可能的東西。而這些有理性者的實踐理性不只是指出這個終極目的，而且還關涉到我們能想到創造的終極目的必須具備的一些條件，從而確定了這個概念。”（KU5：454）

人作為道德者通過其意志之自由在世界上促進圓善，這是我們所要實現的最高的終極目的；由此，康德提出：如果這個世界需要一個根據目的來行動的最高的原因，“那么，人就是創造的終極目的（so ist der Mensch der Schpfung Endzweck）”（KU5：435）。“必須由我們來實現的最高的終極目的，就是我們唯一因此而能夠使我們自己配稱為創造的終極目的者，是在實踐方面對我們來說有客觀實在性的一個理念。”（KU5：469）“人是地球上唯一能夠給自己造成一個目的概念的生物，并能從一大堆合目的性地形成的物中通過自己的理性造出一個目的體系。”（KU5：426-427）按照道德法則來使用自由中的一個終極目的之理念是具有主觀的實踐的實在性的，理性先驗地決定我們要盡力來促進這圓善，這是在《實踐理性批判》中已闡明的。現在，進至《判斷力批判》，康德進一步說明：這終極目的（圓善）就是創造，即世界本身之終極目的。他說：“如果創造有一個終極目的，我們就只得想到它必然和我們的道德能力相符合。”（KU5：453）由此，終極目的就有了客觀的實在性以補足其主觀的實在性。（KU5：453）

“自由”這超感觸者要具宇宙本原之意義，除了說明它能在自然中實化，還得將“宇宙”規定在“目的論”原則之下。即便目的論原則之提出，康德亦就“目的論”之可分為“自然目的論”與“道德目的論”而分而論之。第一步論“自然目的”原則下，具成熟知性的人也不過是現實相對等級中自然目的之最后一級目的，而人只歸于自然。必致第二步論“道德目的”原則，人作為道德者才堪稱世界（創造）本身的終極目的，由此才能透出“建立并服從道德法則的人”乃創生實體之洞見。在《判斷力批判》§84“一個世界存在（即創造本身）之終極目的”（Von dem Endzweck des Daseins einer Welt, d. i der Schpfung selbst）中，康德一開始就指出：如果把自然之單純的機械作用作為自然合目的性之解釋根據，則我們不能問：世界中的物為什么而在？因為我們只需考慮物之物理的可能性。（KU5：434）接下來，他提出：如果我們視世界的合目的聯系是實在的，并為此假定一“有意圖的起作用的原因”（absichtlich wirkenden Ursache），那么我們就必須進而再尋求能夠決定這知性的客觀根據，而這客觀根據就是諸物為其而存在的終極目的。（KU5：434）接著康德提出：我們這個世界中只有唯一的一種生物，其因果性是目的論的，這就是作為智思物看的人。“人是唯一的自然物，其特別的客觀性質可以是這樣的，就是說我們在他身上能認識到一種超感觸的機能（自由），而且在他里面能認識到那因果性的法則，以及這種自由之因果性的那個能夠作為最高目的而置于面前的客體，即世界中的圓善。”（KU5：435）

康德說：“人就是創造的終極目的，因為若無人，則互相隸屬的目的之串行就不會完整地建立。只有在人中，而且只有在作為道德主體的人中，我們才找到關涉目的的無條件立法，唯有此立法使人有能力成為終極目的，而全部自然都要目的論地隸屬于這個終極目的。”（KU5：435-436）這樣，康德就達至一個道德的目的論，這道德目的論“關涉到我們人作為與世界中的其他物相聯系的生物”，而我們的道德法則又對我們造成規準（Vorschrift），使我們在考慮世界中那些其他物的評判中，要么把它們作為目的，要么作為這樣的一些對象，在與它們的關聯中我們自己是終極目的。（KU5：447）于是，這種道德的目的論“是這樣的：它要處理我們自己的因果性與目的之關系，乃至與我們在世界上意欲提出的終極目的之關系，以及處理那關于世界與道德目的之間的相互關系和在外部條件下實現那道德目的之可能性（關于這點，沒有自然目的論能給我們任何指導）”（KU5：447-448）。康德說：“若沒有人，整個創造就會只是一純然的荒野，是徒然的，且亦無終極目的。”（KU5：442）“只有人能把價值給予世界中的每一其他東西之存在”（KU5：442），并且把天地萬物之存在關聯到終極目的上，但其關聯點不在人之認識機能（理論的理性），也不在那種（通過感觸的沖動）使人依賴自然的意欲機能，而是在其意欲機能之自由中。（KU5：443）人之存在的價值乃這樣的價值，即這價值乃單只是人所能給予他自己者，而且這價值亦正存于人之所為者，正存于“人在意欲機能之自由中活動”所依靠的那樣式以及所據的那原則，這價值亦并不可被視為自然的連鎖中之一環節。一個善的意志乃正是人之存在所單因以能有一絕對價值者，而且在關聯于善的意志中，世界的存在始能有一終極目的。（KU5：443）依康德所論，理性者之“自由”乃“事物的存在之價值”的根源。如果沒有了理性者之“自由”，則一個有終極目的之價值世界（即道德世界）就不可能產生與存在。他提出：如果我們只在有理性者之福利中安置事物存在之價值，而不能夠根源地（通過自由）自己為自己獲得一種存在之價值，那么在這個世界中縱然會有（相對的）目的，但不會有（絕對的）終極目的，因為這樣一類有理性者之存在終究總是會空無目的。（KU5：449）因此，“那成為終極目的者只能是在道德法則之下服從道德法則的人”（KU5：448）。

依康德所論，唯有有理性者在其自由中能為其自己獲得一種存在的絕對價值，如是在世界中才有絕對的目的，在自由中的人，也就是作為道德者的人因而有資格成為創造的終極目的，而且成為唯一有能力朝向實現自然王國與自由王國之結合而努力的創造者。如是，我們有根據“把世界看作一個按照目的關聯著的整體和一個目的因的系統”（KU5：444）。康德在“道德的目的論”原則下，于自然世界之外開辟出絕對價值的世界，即道德的世界。在道德的領域，“自由之理念”或“人類之理念”不是一個待認識的對象，而是“創造者”，它在創造中顯示自己，從而獲得具體的內容。

第五節 通過意志自由實現自然合目的性與自由合目的性之統一

從個人由道德義務而行來說，并不需要一個目的，道德行為就是行其所當行；但是，每一個人為自己的所作所為在整體上設想一個可以由理性加以辯護的終極目的，這不可能是無關緊要的。（Rel6：5）終極目的是依照自由之概念而來的結果，正是意志自由所從出的道德法則要求實現通過我們而可能的終極目的。在終極目的之關聯中，一個人作為道德者不僅關心他自己如何成為道德的，而且還要關注他會在實踐理性的指導下為自己創造一個怎么樣的世界，而他自己作為一個成員置于這一世界中。（Rel6：5）人依照道德法則的要求去實現終極目的，也就是要實現一個道德的世界，康德稱之為第二自然（KU5：275），也就是一個目的王國。

在純粹的道德之研究中，康德探究道德所以可能的超越根據，他考察的是一可能的純粹意志之理念與原則（Gr4：390），這是一項截斷眾流的工作，它完全不考慮材質內容。就道德來說，為了正當地行動，并不需要一個目的；相反，從根本上來說，包含運用自由的形式條件的法則對它來說就足夠了。（Rel6：5）它只問一個有理性者如何堪稱一個道德者，而并不預計一切其他有理性者是否同樣總是服從道德的律令，也并不預計自然王國及其有秩序的安排可否與一個道德者作為一個目的王國一分子的身份相諧和，也就是說，并不預計自然王國是否有助于道德者對幸福的希冀。（Gr4：439）必須進至道德的目的論，一方面必然地與自由之法理（Nomothetik）關聯，另一方面必然地與自然之法理關聯（KU5：448）；“一個智性界（即作為物自身的有理性者的全體）之概念”（Gr4：458），也就是“一切睿智者之全體的一個純粹知性界之理念”（Gr4：462）才完全被認識，而這個智性界就是實現自然合目的性與自由合目的性相諧和的目的王國。

早在《基礎》小書中，康德就提出了道德法則三程序，他在提出第三程序時說：“一切格準由于自我立法，應當與一個可能的目的王國相諧和，如同與一個自然王國相諧和。”“目的王國作為一實踐的理念，用以去完成那尚未真實化，但可借我們的行為而能被真實化者。”（Gr4：436）不過，要到《判斷力批判》，目的論才成為康德探究的課題，它是經由反思判斷力之合目的性原則而被引入的。第一步闡明自然目的論，在“自然目的”的原則下，具成熟知性的人也不過是現實相對等級中自然目的之最后一級目的，而人只歸于自然，但其存在必總仍然會空無一目的。（KU5：443）只有進至道德的目的論，“在作為道德主體的人中，我們才找到關涉目的的無條件立法，唯有此立法使人有能力成為終極目的，而全部自然都要目的論地隸屬于這個終極目的”（KU5：436）。

自然對我們來說，只是好像含有目的的普遍關系而已。（KU5：440）康德說：“我們可以有理由追問：我們以一個偉大的對我們而言不可測度的知性作為自然中一切安排的基礎，并讓它依照意圖（Absichten）來安排這個世界，那又有什么用呢？如果自然對這個終極意圖什么也沒有說。”（KU5：440）自然的目的論充其量引出自然神學（Physikotheologie），而自然神學對神學本身是沒有用處的。（KU5：442）自然并不告訴我們終極目的是什么，但是，若無一終極目的，我們有什么權力隨意去把一個根源的知性之受限制的概念擴張至一個全能而無限的東西之理念呢？理性的推理作用絕不能達到至上的原因之確定概念。（KU5：441）如果我在理論上能夠這樣做的話，那就是預先假定在我里面有了全知來使我們能夠看到自然之諸目的之全部關聯，并且還能思想到其他一切可能的計劃，以此有理由評判當前的計劃就是最好的。（KU5：441）

人所具有的支配目的之能力就是純粹實踐理性。（MS6：395）只有純粹實踐理性能先驗地提供終極目的。這里重要的是，終極目的產生自道德。康德一再提醒，絕不能倒過來把終極目的視為道德的基礎。他說：“為自己確立一個目的本身就已經以道德原則為前提。”（Rel6：5）一個一切物之終極目的之概念，造就一個把所有目的結合起來的特殊的關聯點，“因為只有這樣，才能夠在客觀上賦予出自自由的合目的性，與我們根本不能缺乏的自然合目的性結合以實踐的現實性”（Rel6：5）。

依康德所論，就每一人個人的意志之自由而言，他遵循道德法則而由義務行，這并不需要一個目的，也不會計量其德行會為他帶來什么幸福。“德行自身就是目的，因而自身就是回報。”（MS6：406）但是，道德既從個人的意志之自由發端，依其本性就絕不停在個人的德行上，它必然擴充至一個一切有理性者因共同的道德法則之系統的聯結，也就是要求一個目的王國的實現。因著決定一個具普遍有效性的目的——終極目的；于此，有理性者的個人的差異都被抽去，他們的私人目的之內容都被抽去，一切目的被結合于一個系統性的全體中（Gr4：433）；在這里，我們不只是和作為顯相的自然交涉，而是視這個自然本身是一個自然之在其自身，它是我們的理性在理念中所擁有的。（KU5：268）若離開意志自由之充極發展，必無法說明自然之合目的性何以與自由之合目的性諧和一致，更遑論實現這二者的結合了。

一個一切目的結合成的系統性的全體本身就引至一個“至上的原因”。康德在《判斷力批判》中對“至上的原因”這個傳統中的神學概念作出考論，他首先從一較低的線索著手，也就是首先對“自然神學”作出批判考察。康德在§85“自然神學”中一開始就指出：自然神學無非理性方面企圖從自然目的（只能經驗地認識者）去推斷自然之至上的原因及其特性。（KU5：436）接下來他就辯明：此自然神學不過只是一自然目的論，“因為在它里面，目的聯系總是僅僅被視為而且必須被視為以自然為條件”（KU5：437）。因而，它絕不能于自然之外尋找到“自然本身為之實存”之終極目的。然而，正是那個終極目的之決定的概念對一個“至上的知性的世界原因”的概念是決定性的。（KU5：437）誠然，依照我們認識機能的性狀和原則，在自然的已為我們所認知的合目的性之調節中，我們可以思想自然為一個它所服從的知性的產物。人們歷來就以種種形式去設想世界的一個匠心獨運的設計師。但是，理論的自然研究從來不能向我們顯露這個知性是否有其終極意圖。（KU5：441）自然神學只以理性使用的那些單純的理論原則為根據，而按照這些原則是永遠得不出有關自然目的論評判是完全的神的概念的。（KU5：440）“經驗也永遠不能使我們超出自然而提升到自然的實存本身的目的，并因此提升到那個至上的睿智者之決定的概念。”（KU5：438）我們之所以有充分的理由把世界歸于一個“至上的原因”，不只是在自然中到處都有目的，而且還有一個終極目的。（KU5：454）而只有純粹理性才能先驗地提供的一個終極目的才會告訴我們必須設想自然的至上原因有什么特性、程度和關系（KU5：441），由之才能夠推出有至上原因的決定的概念。依此，康德進至“倫理神學”之討論。

在§86“倫理神學”中，康德說：“如果我要評估自然為一目的論的系統，則只有這樣一個終極目的才可以告訴我們如何去想自然的至上原因，我要把什么屬性歸之于它，并且到什么程度，以及如何去想此至上原因之關聯于自然。”（KU5：441）只有依據人自身提出圓善，并被道德法則命令著要努力實現圓善作為終極目的，通過終極目的我們人自己就配作為創造的終極目的。（KU5：469）因此，我們就初次有了一個根據，至少是根本的條件去視世界為一個按照目的而聯系在一起的全體，并視之為一個目的因的系統。我們能夠想到一個目的王國，以及有了一條原則來思想一個作為目的王國最高根據的第一原因的本性和它的種種屬性（KU5：444），從而對它形成一個決定的概念。

“至上的原因”只有因著人的意志自由依照道德法則而產生的終極目的，同時也就是因著人本身作為道德者是創造的終極目的，始與世界及人相關聯，而這種關聯并非實在的原因之聯系，而是理想的原因之聯系。康德說：“在我們自己作為一個具有其因果性的自由的有理性者之內，我們發見一種道德的目的論，而因為我們對于一個目的的關系，連同支配那關系的法則，是先驗地決定，因而被人認識為必然的，那么，道德的目的論就毋待于我們自身之外的任何智性的原因來解釋這種內在的與法則之符合。”（KU5：447）我們從道德的目的論不能推到一個道德的世界創造者，而只能推到世界的一個終極目的。（KU5：455）為了說明符合終極目的的那些事物之實存，我們才必須承認一個道德者作為世界的創造者，也就是說必須承認一個上帝。[36]（KU5：455）被當作一個道德的世界創造者看的上帝之理念的客觀的實在性是在道德目的論中通過終極目的之概念而得到充分證明的。

意志自由產生終極目的，它是一個有效因；而終極目的作為結果連同這結果之實現所要求的“至上的原因”（依西方傳統稱為上帝）反過來也作為一種目的因，又名為“理想的原因”。這就是康德說：“有效因的聯系也可以鑒定為目的原因所發生的作用。”（KU5：373）在此聯結中，那一度被稱為結果的東西，如若我們向上溯地看此系列，它也可被說為使其成為結果的那個物的原因，此類因果聯系名之為“目的因的因果聯系”。康德提出：有效因的因果聯系可更恰當地名之為“實在的原因之聯系”，而目的因的因果聯系則可名之為“理想的原因之聯系”。（KU5：372）

道德是通過純粹的實踐理性而自足的。（Rel6：3）在《宗教》中，康德說：“既然道德建基于作為自由而又經由自己的理性束縛在無條件的法則上的人之概念上；那么，道德也就既不為了認識人的義務而需要另一種在人之上的東西（Wesen）之理念，也不為了遵從人的義務而需要另一種與法則本身不同的動力。”（Rel6：3）但是，源自意志自由的道德本身“自己構成一個所有事物的終極目的之概念”，“因為只有這樣，才能夠在客觀上賦予出自自由的合目的性，與我們根本不能缺乏的自然合目的性的結合以實踐的現實性”（Rel6：5）。就是說，為了實現自然與自由的結合，我們必須假定一個道德的最圣潔的和全能的最高者。為此，每一個人的意志自由之立法才充極擴充至一切人之上的一個“有權威的道德的立法者的理念”（Rel6：6）。在這個地方，我們為自己創造了一個“至上的原因”、一個最高的道德立法者，康德依西方傳統稱之為“上帝”。他提出：我們為自己創造了一個上帝。（Rel6：168）我們是根據道德概念自己為自己創造了這樣的一個上帝，無論我們以什么方式宣稱及描述一個物為上帝，都必須把這表象首先與理性的理想相對照，以便判斷是否有權把它視為上帝而崇敬。（Rel6：168）就是說，只有理性所責成我們的終極目的才能夠產生上帝的一個決定的概念。（KU5：481）

依康德所論，人的意志之自由產生道德目的，而道德目的導致一個至上的原因之決定的概念，作為依據道德法則的世界原因。（KU5：481）我們歸于這個至上的原因的全知、全能、遍在等特性不能從別處給予我們的概念，而必須與那個無限的道德的終極目的結合在一起。（KU5：481）在《德性形而上學》中，康德說：“因為德行的力量使人在世界上存在的終極目的成為他自己的目的，唯獨擁有它，人成為自由的、健康的、富有的、君臨萬物的，等等。”（MS6：405）唯獨我們的意志之自由要求實現一個與道德法則的需要相符合的終極目的，我們需要一個道德的世界原因，即一位創世主（einen Welturheber）（KU5：450），這位創世主是道德世界的原因，也就是道德世界之根源者。康德說：“理性在自由概念中以及在基于其上的諸德性之理念中，會找到實踐上足夠的根據來設定與這些理念相適合的根源者之理念。”（KU5：479）他特別提醒我們注意：在這里，如同“創造”（Schpfung）這詞本來的概念帶來的[本體的實現就是創造（actuatio substantiae est creatio）]那樣，這個詞并非已經帶有對一個“自由作用的，因而是有知性的原因”（其存在正是我們首先要證明的）之預設。（KU5：449）顯見，我們不能把康德所論“創世主”等同于經書《創世記》的造物主。康德所論“至上的原因”、“根源者”、“創世主”，依西方傳統而名為“上帝”，但是，值得注意，他經由批判工作已經賦予“上帝”全新的內容，它再不是那個歷史宗教中外在的神，而毋寧是人的意志自由之充其極，也就是每一個人出自自身之意志自由而服從并崇敬一個共同的最高的世界的道德統治者。康德稱之為全體有理性者組成的一個目的王國（道德世界）的元首，它絕不是在人之外的一個神秘客體，也不意味“它是法則的創造者”。（MS6：227）相反，康德指出：“有理性者必須總是在一個經由意志自由而為可能的目的王國中視其自己為立法者，不管他身為成員，抑或是元首。”（Gr4：434）離開每一個有理性者自身的立法，就無所謂最高的意志立法。只是作為有理性者的人在自然界中同時是有依待的，有所需求的，其意欲機能是受限制的，作為個體也是有差異的，因而必須撇開這種限制性而設想一個完全獨立無依待者（元首），每一個有理性者之無條件自我立法也就由這元首之立法所代表。這就是康德說：“經由我們自己的理性先驗地無條件地約束我們的法則，也可以表達為出自最高的立法者之意志，即一個只有權利而無義務的意志（因而是上帝的意志）。它僅僅指表道德者之理念，它的意志對一切人是法則，但并不設想它是法則的創造者。”（MS6：227）依康德所論，只依據那“唯一自身立法的純粹實踐理性”之推薦，我們承認“一道德的立法者”在世界外存在是可能的。這種心靈傾向的根源在我們的本性中的本有的最初的道德性能里，此一性能，作為一主觀原則，它引導我們去把一作為基礎的至上的原因引入世界，這一至上的原因就是那依照道德法則而統治世界者。（KU5：446）“因為世界上從屬于道德法則的者這個概念是人必須按照著來必然地判定自己的一條先驗的原則”（KU5：445），“世界由于在其中的人的道德的目的分定而與作為神明（Gottheit）的一個至上原因發生聯系”（KU5：444）。這樣，康德就從每一有理性者的“意志自由”充其極至一個“最高的自由意志”之理念。

人性中的自由特性（人格性），“在其整全的圓滿性內，不僅包含一切屬于人的本性而構成我們對其概念的本質特性，這些本質特性又擴展到與其目的完全相符合的程度，以致就會是我們的圓滿的人性之理念，而且在這概念之外，人性還包含著這個理念的完整決定所需要的一切東西”（A568/B596）。因著人的意志自由，人將自己提升為睿智者，并將自己所在的感觸界擴展為睿智者之世界。“在這個睿智者之世界中，目的之系統的統一盡管作為純然的自然只是一個感觸界，但作為自由之系統是智性的”（A815/B843）。在這里，“按照普遍的和必然的德性法則的目的之系統的統一必然導致按照普遍的自然法則的一切物的有意圖的統一，這造成一大的全體，從而把實踐的理性和思辨的理性結合起來”（A815/B843）。在《純粹理性批判》中提出的這個大的全體，也就是在《判斷力批判》中所論自然合目的性與自由合目的性結合之實現。康德在《實踐理性批判》中提出上帝存在之設準作為一個“至上的原因”，這自然的至上的原因“包含著幸福與德性精確地契合一致的根據”（KpV5：125）。如果說在那里，人們容易誤解康德主張一個離開人的意志自由而存在的上帝來保障幸福；那么，全部批判工作完成后，這種誤解應可消除。依康德所論，這“上帝”無非就是人自己的意志自由之充其極。

康德說：“上帝的決定的概念只能在道德的世界創造主的概念中碰見。”（KU5：470）盡管在人類的歷史中，最初因為“恐懼”而造出許多鬼神（諸守護神）（KU5：447），人們為著各種意圖策劃出有關于世界原因的內部性狀的荒誕背理的說法。（KU5：458）但是，“只有理性因著其道德原則才第一次產生了上帝之概念”（KU5：447）。離開人的意志之自由，我們無法為自己構成一個“道德的創造主”之概念。只有意志自由產生“按照道德法則治理世界的一個至上原因”之原理，按照這原理，“自然有可能與我們內心的道德法則相一致”（KU5：458）。人把道德法則所提薦的終極目的實現于感觸界，也就是“按照自由法則在自然中實現其目的”（KU5：176）。是人的意志自由影響自然，而創造一個與自由諧一的自然。

康德對“自由”之探究首先從單個個人（作為有理性者）之理性及意欲機能之智性的特性開始，而“自由”一經證明為人的純粹實踐理性（純粹意志）之能力，它作為道德法則存在之根據，也就是一切道德行為之超越的根源，它就不局限于個體。它產生圓善，從而使作為道德者的人成為創造的終極目的，同時因著它作為一切義務——不僅是人們對人們的義務，而且是人的整個族類的義務（在世界上實現圓善）——之根據而充其極至一個“最高的立法意志”之理念。它無非就是純粹實踐理性在其人格性中關聯到一世界者而將理性的力量聯合在一起。（O.p22：118）純粹實踐理性為自己提供一個最高者的理想，是要“定位所有世界中的有理性者在道德關系的統一中”（O.p22：113）。這個理念的“根源，甚至它的力量，都完全建基于它與我們的以自身為根據的義務決定的關系上”（O.p22：182）。對這最高立法者之認信與崇敬不依賴任何人心之外的歷史性的材料，不包含任何神秘，而毋寧只是每個人認信與崇敬自身具有的根源道德稟賦中的人格性。在德行概念之純粹性中，在人的尊嚴中——在他的人格和使人格實現而追求的人格之分定必須敬重的尊嚴中，心靈被提高并導向神明。神明作為最高者只能有唯一的根源：意志自由連同其所立的道德法則；也只能有唯一的一個神明——無論我們可依西方傳統稱之為“上帝”還是依中華民族的傳統稱之為“天”。這上帝（也可曰“天”）只在純粹實踐理性（自由意志）中實存，離開自由意志，“上帝”就只是一個空洞的神學概念。

意志之自由機能是一種顯示人作為一道德者，同時展現一道德世界之真實性之創造力。僅僅自然界，并不需要有一形而上學，唯有作為道德者的人于自然界之外開辟出一個道德界，才同時產生一形而上學。道德界是人努力創造的自然王國與自由王國之結合，既是超感觸的，同時亦是真實的，由之可說，道德的人就是這道德世界之創生實體。理性在服從自己頒發的道德法則之實踐中創造人為“道德者”，道德者的人就是人的物自身，理性創造之，故亦能認識之。憑借理性，人認識自己即創造自己，創造自己即認識自己。人開創道德世界即認識道德世界，在這個領域，創造之即認識之，并無認識論與本體論割裂的問題，亦無主客分立的問題。假若真有一個不是源自人的意志自由，并非關涉道德秩序而在世界之外的上帝；那么，人作為有限的理性者絕不能知那樣一種超絕的上帝及其創造的物之在其自身是什么。但人有充分能力理解自己創造的世界。

至此，我們已經跟隨康德的解剖刀走過“自由理念”之肌理復雜而通貫進展的闡明之全程。可以說，康德的自由學說包含一個立足于人類作為現象的（受限制的）存在，同時作為智思物的（自由的）存在而作出關于人在地間自我置定（Selbstsetzung）的超越的心靈學。[37]這超越的心靈學是人的，而非神的；是世間的，而非彼岸的。人的心靈之意志自由是人的分定，同時又是人應當不息充盡之的理想。離開人的意志之自由，無上帝、天及其威嚴與命令可言；反之，若人無敬畏上帝、天之宗教感，人的意志自由之心靈也就不能擴展乃至充其極。人固然不能有一種根源的直觀，但人有一種根源的活動——意志自由（即道德本心）之創發活動，由之創造自身為道德者，并擴充至統天地萬物于道德目的論下的一個最高的道德意志（上帝、天）。道德本心（意志自由），道德分定（性善之性），上帝、天（道德目的之客觀統一性）本是一。這超越的心靈學揭示出：人的意志之自由充其極至作為第二自然（道德界）的唯一創造本體。至此，我們可說，康德提供了一個道德的形而上學。[38]康德這全新的形而上學，必須經過三大批判之工作一步一步周全考察人類心靈機能之活動，直至最后才得以批判地極成，而不僅限于一個理性之洞識。并且，它是究極意義之形而上學，它堪稱一門永久不變的學問。