第一節 引子：論超越的主體之實存不能從主體認識機能之活動推論出來

上文已論，通過《實踐理性批判》的批判工作，自由就不僅如在《純粹理性批判》中那樣只作為思辨理性的一個理念，而是被證明為純粹實踐理性（即純粹意志）之機能。康德提出：積極意義的自由就是“純粹的并且自身實踐的理性的自我立法”（KpV5：33）。自由是關聯理性內部立法的機能。（MS6：226）分而言之，意志自由就是純粹實踐理性（即純粹意志）立道德法則之能力；抉意自由就是依據道德法則而定立行動格準之能力。

熟悉《純粹理性批判》的學者必知道，依康德批判哲學之識見，單從概念（無論知性概念還是理性概念）絕不能推證出存在。康德說：“不論我們有關一個對象之概念包含什么及包含多少東西，我們要想把實存歸給它，則我們必須走出它。”（A601/B629）單憑自由之理念，我們絕不能把實存歸給它，這是毫無疑問的。但《實踐理性批判》已進一步論證了“自由”是我們的一種機能，那么是否就可以從“有一機能”推導出這機能的實存呢？我們只要讀過《純粹理性批判》，就必定熟知康德對笛卡兒的“我思故我在”的反駁。詳細引用有關文本對我們本節討論的問題大有幫助。康德說：

“我思”是一個經驗命題，并且于其自身內包含“我實存”（Ich existiert）這個命題。但是，我不能說：“一切思維者皆實存”（alles, was denkt, existiert）。因為這樣的話，則思維這個特性就會使具有思維特性的一切東西（Wesen）都變成必然的東西了。因此，我不能像笛卡兒所主張的那樣把“我的實存”視為從“我思”這個命題推論出來。“我實存”這命題和“我思”命題是同一的。（B422）

理性心理學中的辯證幻象從一個理性之理念（一個純粹的睿智者之理念）與一個思維者（denkenden Wesen）一般之完全不決定的概念之相混淆而發生。我由于一可能的經驗而思維到我自己，但同時卻又抽掉一切現實的經驗并由之推論說：我甚至離開經驗及經驗的條件也能意識到我自己的實存。這樣做時，我就把“從我的經驗地決定了的實存作為抽象”的這種可能的抽象與那假定的“我的能思維的自我的一種孤立地可能的實存之意識”混為一談，于是我相信我認識在我之內作為超越的主體之本體性的東西（Substantiale in mir als das transzendentale Subjekt）。但是，我思維中有的只是那一切決定都以之為根據的認識之純然形式的意識之統一。（B426-427）

思維著的我（心靈）不是通過范疇來認識它自己，倒是在統覺的絕對統一中，因而通過它自己來認識諸范疇，并通過這些范疇來認識一切對象。現在很清楚：我不能把那種我為了一般地認識一個客體而必須預設為前提的東西本身當作客體來認識，而且那個進行規定的自己（思維）和那個可被規定的自己（思維著的主體），正如認識和對象一樣是有區別的。然而，沒有比把諸思想的綜合中的統一當成這些思想的主體中的被知覺到的統一這種幻象更自然、更誘人了。我們可以把這種幻象稱之為物化意識（本體化的統覺）的偷換。（A402）

依據以上引文可見，康德明確反對把僅僅是“諸思想的綜合中的統一”的知性機能冒充作“作為超越的主體之本體性的東西”。他指出，把“只是意識之統一”冒充超越主體之本體性，那只是理性心理學中的辯證幻象，這種幻象無非一種物化意識（本體化的統覺）的偷換。由此可見，康德反對從我們的主體認識機能的活動推論出我們的超越主體之實存。以上引文出自第一批判“純粹理性之誤推”章，在那一章，康德論“思維的我”不等同“我是一自存的物或本體（Substanz）”（B407），“我表象我自身為思維主體……但這些表象模式并不指表本體這范疇或原因這范疇”（B429）。不過，值得注意，就在那一章第二版結尾，康德加了一個“總注釋”，在那里，他作出一個特別提示：

在適當時候，也就是將來不是在經驗中，而是在純粹理性使用的某些（不只是邏輯的規律）而且是先驗地確立的，與我們的實存相關的法則中，可以發見有根據把我們自己視為在關于我們自己的存在中先驗地立法者，以及是自身決定此實存者，那么，就會因此揭示（entdecken）某種自發性，借此，我們的真實性（Wirklichkeit）就會獨立不依于經驗的直觀之條件而為可決定的，而且我們覺察到，在我的存在之意識中含有某種先驗的東西，可以用來決定我們的實存。……道德法則之意識首次對我呈現那種不平凡的機能，在這不平凡的機能里面，有一個我的實存之分定的原則，誠然它是一個純粹理智的原則。……我們需要感觸的直觀來賦予知性概念（本體、原因等）以其意義……然而我畢竟有正當理由，在實踐的使用中按照在理論上使用時的模擬意義，把這些概念應用于自由及自由之主體。（B430-431）

從引文可見，早在《純粹理性批判》中，康德就提示，在我們的純粹理性使用中有先驗地確立并與我們的實存相關的法則，這就是道德法則；并且，正是這法則之意識首次對我們呈現那種不平凡的機能，這不平凡的機能就是意志自由。不過，這個重要的洞見要等到進一步對實踐理性機能作出批判考察，才能批判地證成。依康德所論，所謂“思維主體”不過意指“意識的雜多由我自身同一”（B409），并不實指一本體，因而不能視作我們人的真正主體。唯獨經由《實踐理性批判》（連同其先導論文《基礎》），康德證成：人具有意志自由這種不平凡的機能，它是一種先驗地為行動立法的機能，并且是在關聯于自身的存在中完全先驗地立法的，因而自身決定自我之實存，這種不平凡的機能使人獨立不依于經驗的直觀之條件而有“我的實存”之分定，因而才堪稱人的真正主體。這主體是形而上的，因為在意志自由的決定中，“所有必須經驗地被給出其概念的客體都進而先驗地被決定”（KU5：181）。我們知道，《純粹理性批判》的任務未進至道德論域，因而也就未進至自由之客觀實在性之推證及其作為超越主體的實存論證。但是，如我們所見，康德早在《純粹理性批判》中就為這方面的工作打下了基礎，并且以這根源洞見為動源，推動及層層開展其后《實踐理性批判》、《判斷力批判》及一系列道德哲學著作之研究。

康德的批判工作從一開始就清楚顯示這項工作密切地相關到形而上學的一個問題意識，那就是：對于“超感觸的東西”之認識是否可能，如果可能，其可能的根源、條件及限制又是什么。對治這個問題，康德通過“超越的感性論”對時空之考慮提出他的物自身學說，接著又通過“超越的分解論”對知性之純粹概念之考慮提出智思物學說，這兩個學說為在感觸界之外保留一個超感觸者之場地給出根據。形而上學的衰頹無疑令康德憂心忡忡，他清楚地意識到：當經驗主義本身對于理念的態度變成獨斷的，而且斷然否決那處于直觀的認識范圍之外的任何東西，它就對于理性的實踐興趣造成不可彌補的傷害（A471/B499），因為正是超感觸的東西才構成道德和宗教的基石。（A466/B494）而經驗主義要求取消超感觸者之哲學意義，那無疑是把道德和宗教的一切支點都拆除掉。

康德很清楚，要克服經驗論者對“超感觸的東西”的獨斷否決，必須同時擺脫傳統的唯理論的獨斷而走一條全新的批判道路。這條道路由徹底扭轉人們慣常的思維定式開始，也就是從“一切我們的認識必須以對象為準”轉為“對象必須以我們的認識為準”。由此，對“超感觸者”之認識是否可能，以及如何可能的根源與條件問題之探究就從對于外在客體之考慮轉到對人類心靈機能（包括認識機能、快樂與不快樂之情感、意欲機能）之解剖工作上。

康德的批判工作首先從認識機能之探索著手。在這方面他一開始就提出：盡管對外在客體的一切認識皆只能從經驗開始，但是不能因此說我們的認識盡皆發生自經驗。（B1）經驗可能之根據并非來自經驗，而是于我們的認識機能中有其先驗的來源——感性的先驗形式空間和時間，以及知性的先驗概念范疇。首先，一切外在地被給予我們的客體只能在空間和時間中被表象，也就是只能作為顯相而被表象，至于它離開空間和時間中的表象其自身之性狀是什么，那是我們完全不認識的。關于物自身我們不能有任何概念（A286-288/B342-345），盡管如此，它的實存地位卻是通過有某物向我們顯現這一事實確定無疑地保證了的。這是康德物自身學說最初提出的又是最根本的一個支持點。這個支持點為他日后展開“超感觸的東西”之探究扎下了牢固根基，因為它保證了物自身在我們之外實存的地位，盡管這個地位是以否決其性狀之可認識為前提的。其次，在空間和時間中的表象必須在范疇之超越綜合中始能成為一個決定的對象，也就是這對象只能作為現象而被決定。誠然，一個范疇只對經驗的直觀而有效（A253），除非通過與范疇相適合的直觀，我們不能認識被思的對象。但如果我們撇開一切直觀，思想之形式仍可留存，也就是說，諸范疇比感觸直觀有更進一步的擴張，因為它們思及對象一般。（A254/B309）也就是說，可以有我們的感觸的直觀機能對之沒有任何聯系的知性物（B309），在感觸界之外可以有智思物之場地。盡管智思物是一個無對象的概念。（A290/B347）康德說：“諸范疇在思想中并不為我們感觸直觀之條件所限，而有一無限的場地（unbegrenztes Feld）。僅僅對于我們所思的東西之認識，即對于客體之決定，才需要直觀。設若缺乏直觀，就主體能有理性的使用來說，對于客體之思想還是有其真正而有用的后果。理性使用并非總是導致客體之決定，即是說，并非總是導致認識，而是導致主體的決定，以及主體的意愿之決定。”（B166）這就是康德的智思物學說的立足點，據此，超感觸物至少是可思的，并且為此后歸到主體之意欲機能去尋求超感觸者之決定指出方向。

無疑，就認識機能方面考慮，物自身及智思物之提出均只能有消極的意義。這是第一批判批判地達至的一個重要結論，不過歷來也招致不少學者的反對。有人以為既然物自身及智思物只有消極意義，那它就只不過是無用的贅物。看來他們忽略了康德的用意，其實康德的用意很明顯，他指出物自身及智思物就我們的認識機能而言只能有消極的意義，一方面是要挖掘出“超感觸的東西”之懸而未決的概念在我們的認識機能中產生之源頭，另一方面也為進一步轉到同一心靈機能的另一種能力（意欲能力）去探究其積極意義作好預備。

事實上，康德正是通過對于意欲能力之考慮而賦予他的物自身及智思物學說積極而充分之意義。其關鍵在揭示：人作為有理性者，其意志實具有一種獨立不依于一切外來的決定原因的特種因果性，那就是意志自由。這是由人自立并自我遵循道德法則的事實而充分證明的。盡管意志自由是人的心靈之意志的一種超感觸的特性，我們不能期望在直觀中認識之，也不能妄想發明一種理智的直觀來呈現之，不過，這里不必等待直觀或神秘顯現，因為憑著它的作用及其在經驗界中產生的效果，我們就充分保證了它的實存。

我們見到：康德把作為最高認識力的理性與意欲機能（包括意志與抉意）結合起來而揭示出理性的實踐使用，并提出：理性決定意志，而意志不外就是實踐理性自身。（MS6：213）純粹意志之客觀實在性和純粹實踐理性之客觀實在性是一樣的。（KpV5：55）其實，康德把理性的理論使用歸入純粹的知性，而理性的真實意義只在其實踐的使用，因而，真正堪稱理性者是實踐理性。理性是作為一個在意志上有影響力的實踐機能而被賦予我們，理性的真正使命是必須產生一本身就是善的意志。（Gr4：396）理性與意欲機能結合，一方面，理念因著加入意欲力而轉成構造的實踐理念，再不僅僅是空洞的充其量只能作為軌約原則的超越的理念；另一方面，意欲機能也因加入理性之決定而不再是通俗哲學中的單純意愿，而轉成一種為行為立法的能力。唯獨這意志立法的能力之探究能達到超感觸者的決定。康德三大批判工作一直致力于超感觸者之探究，而這項工作始終輻輳到意志自由為人的真實主體及唯一創造本體之論證這個核心論題上。下文分節闡明這個論證整體之脈絡。

第二節 論“自由”乃超感觸者中唯一可依據顯相與物自身之超越區分決定其實存者

純粹理性作為立原則之機能與意欲機能（包括立法則的意志和選取格準的抉意）結合而論純粹理性之實踐使用，這是康德的重要洞識。由之，純粹實踐理性就等同純粹意志，意志之為立普遍法則（道德法則）之機能也由此確立，心（心靈之意欲活動）與理（心靈之立法作用）二者合而為一，成為道德哲學的基石。這心與理合一的“自由”不再是純然的理念，也不是如只是意識之統一的“思維主體”那樣僅僅作為純然的形式，而是我們人類心靈機能的一種真實地起作用的實在的特性，它經由自立的道德法則決定自我之實存。這是在以自由因果性為先決條件的道德行為中通過事實而證明的。盡管它不能有直觀中的證實，因為它是智性的（intelligible）。但是，在這里我們不必依賴直觀，而僅僅因著自由作為因果性之力學范疇，我們憑著其在感觸界中產生的結果，就能夠肯斷其超感觸之實存。雖然因為缺乏與之相應的直觀，我們仍不能對“意志自由”之性狀（如它是精神的抑或是物質的，是單純的抑或是組合的等）說及任何事，但這絲毫不妨礙我們通過道德法則而決定地和確定地認識它，以及由之以決定的方式獲得智性界的現實性。（KpV5：105）康德指明：《實踐理性批判》這個“批判不是以直觀作為這些法則的基礎，而是以這些法則在智性界中存在之概念，也就是以自由之概念作為這些實踐法則的基礎。因為自由之概念沒有其他的意指，并且這些法則僅僅在關聯于意志之自由中才是可能的”（KpV5：46）。

康德一再強調，自然領域與自由領域之劃分是依據其各自與我們心靈機能所包含的兩種不同機能而作出的。自然領域與認識機能相關，自由領域與意欲機能相關，前者探索認識機能如何認識外在的對象，后者探索意欲機能如何產生自己的對象及實現自己所產生的對象。兩領域使用的概念不同，原則及用的范圍也不同。當我們論及我們的認識機能與外在對象的認識之間的關系，我們使用的是自然概念及自然法則，因而我們的認識就限制在現象界，在這里，要論及物之實存，直觀原則是不可缺的。當我們轉到實踐領域，我們探究的是我們的意欲機能本身及其與其自身產生的對象之認識的關系，我們使用的是自由概念及自由法則，在這里，我們研究的對象是超感觸者，我們不能也不必依據直觀，而是要因著模擬并依據力學因果法則來證成意志自由之實存。

經由《純粹理性批判》毫無疑問地證明：自然作為顯相而被我們認識，因此同時就表明了自然的一個超感觸的基體（übersinnliches Substrat），但讓其為完全不決定，以便轉至實踐領域（即自由概念之領域、道德領域）經由理性之先驗的實踐法則之考論而尋求超感觸基體之決定。（KU5：196）

《純粹理性批判》之“超越的感性論”達到這樣一個結論：“物自身作為顯相的根據”，及“物自身離開我們的認識機能而實存”。不過，在那里，我們并未因此對“物自身”加上任何決定的謂詞，也就是并無任何范疇之使用，物自身也并未因之而成為一個決定的對象。光說物自身是顯相的根據，這對構成一個因果關系是不夠的，一個因果性概念之使用還必須增加一些能夠使這個概念具體化的性質才行，還必須說明它的因果性之性質以及是如何起作用的。依“超越的感性論”之考察，我們不僅不能認識物自身之性狀，甚至它如何刺激我們的感取以及以怎樣的法則與我們的感性相關都是我們完全不認識的。盡管康德說：“知性由于承認了顯相，從而也就承認了物自身的存在，并且因此就可以說，把這樣的東西表象為顯相的根據。”（Proleg4：315）但這并不等于說康德在這里主張一種物自身之因果性。僅限于自然論域，物自身無疑只是消極的。但是，知性依據顯相這個結果，它就承認作為這些顯相的根據的物自身之存在，盡管物自身只是我們所不認識的超感觸的東西。這種依據經驗事實之結果而承認其所以可能的一種超越根據的原理，也就為感觸的對象（經驗的對象）之外的另類對象保留了場地，并且在經驗的實在性之外保留了另類實在性之可能。物自身的第一個用處就是提醒我們不要把“感性界限擴展到無所不包”（Bxxiv-xxv）。

康德不反對以知覺作為實在性標準的樸素觀點，不過他并不停在這個標準，他把這樣的實在性限制在經驗領域，并提出：如果我們不能直接知覺到對象本身，但知覺到對象所產生的結果，這就是實在性的一個充分的標準。康德說：“好多自然力只通過某個結果而顯示它們的存在，但它們對于我們仍然是不可探測的，因為我們通過觀察永遠不足以探究它們。雖然事物本身實是被給予了的，但就是不能被洞見。”（A613-614/B641-642）康德舉磁力為例：“我們從被吸引的鐵屑中認識到某種穿透一切物體的磁性物質，雖然按照我們的感取的性狀，對這種物質的一個直接的知覺是不可能的。”（A226/B273）康德在《宗教》中舉重力為例：“世界上所有物質普遍具有重力的原因是我們所不知道的……然而，它并不是一種奧秘，而是可以向每一個人說明的，因為它的法則是被充分認識到的。”（Rel6：138）

自然中不可直接地知覺的力，我們可因著知覺到它在經驗中產生的結果而先驗地認識它的存在及實在性。康德說：“概念若先于知覺，就只意味著該物的可能性；但為這概念提供素材的知覺，卻是現實性的唯一性格。但我們也可以先于該物的知覺，因而比較性地先驗認識該物的存在，只要它是按照某些知覺的經驗性結合的諸原理（按照模擬）而與這些知覺關聯在一起的。因為這樣一來，該物的存在畢竟與我們在一個可能經驗中的知覺發生了關聯，而我們就可以按照那些模擬的線索，從我們的現實的知覺而達到在那些可能知覺的系列中的該物了。”（A225-226/B272-273）無疑，我們研究任何一物的存在，都要從經驗開始，并且要按照諸顯相的經驗性關聯的法則進展，但這并不排除某物（作為顯相中的結果）通過因果性之概念把完全不同的另一某物（作為不能被直接知覺之根據）定立下。康德稱這種聯結為“力學的聯結”，力學的聯結不像數學的聯結那樣要求以被聯結的東西的同構型為前提，原因和結果的聯結可以是異質的。（Proleg4：343）正是異質的因果聯結引出了兩個力學的理念：第一力學理念——非經驗制約的因果性（自由）；第二力學理念——一個必然者之理念（上帝）。

康德稱“自由”為第一力學理念，自由作為無條件的因果性之機能（KpV5：105），它本身是起作用的原因，通過它在自然中可能的結果而證明其實存。依康德所論，“自由”作為力學的因果性范疇較之于力學范疇中的一物之必然性范疇又有更為獨特的收獲，因為“自由”通過道德法則而得到證成，它就不僅以不決定的方式被思想，而且在關涉自由的因果性法則中被決定地和確實地認識。就我們自己作為自由主體而言，借著道德法則一方面認識自身為智性者，另一方面又認識自己是通過依照感觸界之決定而活動的，這樣，我們就能夠通過發生在感觸界的結果而認識產生該結果的超感觸的原因。但是，就第二個力學理念（必然的東西：如上帝）而論，盡管我們可以設想它是有條件者的一個超感觸的條件而沒有什么矛盾，但它是在我們之外的，我們絕不能從感觸界一躍而上升到那必須在我們之外被給予的必然的東西（notwendigen Wesens）。（KpV5：105）如果沒有第一力學理念做居間，我們就絕不能從感觸界來到這個必然者上面。（KpV5：105）早在《純粹理性批判》中，康德就指明了這兩個力學理念之區別，他說：

思想一個無條件者如何可作為顯相之根據，不同于上一分節里處理經驗上無條件的因果性（自由）時所遵照的模式。因為在那里，物本身作為原因（現象本體）屬于這條件的系列，只是它的因果性被思為智性的。但在這里，這個必然者卻必須被思為完全在感觸界系列之外（作為世界以外的東西），而且必須純然地被思為智性的。（A561/B589）

人的意志作為原因，它屬于在條件系列中的物本身，只是它的因果性（自由）被思為智性的，但是上帝作為必然者卻完全在感觸界的條件系列之外，作為世界之外的東西而純然被思為智性的。（A561/B589）據此，康德得出這樣的結論：“自由”是超感觸者中唯一可依據“顯相與物自身之超越區分”而證實自身實存者。其實存意識并不是因著一種直觀，而是因著它自身的一個力學法則（道德法則）而意識到。（KpV5：42）

第三節 論自由作為人的意志之因果性而堪稱人的真正主體

我們在上章已論，《實踐理性批判》之“純粹實踐理性之分析論”通過“理性借以決定意志去踐行的德性原理中的自律”這一事實闡明：純粹理性是實踐的。在這個事實中我們的純粹理性證明自己實際上是實踐的，也就是說，它能夠獨立不依于任何經驗的東西自為地決定意志。（KpV5：42）也就是說：人作為有理性者其意志具有一種獨立不依于外來的原因而決定其活動之特性，即其意志是自由的。由此之故，人的意志，一方面，由于屬于感觸界，認識到自己必然從屬于自然的因果法則，同時另一方面在實踐之事中，由于某種能夠決定它在感觸界中的因果性的力學法則（道德法則），它意識到它是一個能夠在事物的智性的秩序（intelligibele Ordnung）中被決定的存在。（KpV5：42）這就表明：在實踐領域指明的人的意志具有兩方面的性格與《純粹理性批判》所證成的超越區分學說完全一致。

在《純粹理性批判》（連同《導論》）的工作中，康德已經依據超越區分學說而將同一有理性者之主體放在兩種不同的聯系中考慮，一方面作為顯相，依附于自然的必然性，另一方面作為物自身而又容許自由。（Proleg4：344）康德在《純粹理性批判》中說：“如果一個在感觸界中必須被看作顯相的某物在其自身也有一種能力，這種能力不是感觸直觀的對象，但通過這能力，它可以成為顯相的原因，那么這生物之因果性可從兩方面看。依其行動看它是智性的，作為一個物自身（Dinges an sich selbst）的因果性；依這行動的結果看它又是感性的，作為感觸界的顯相的因果性。因此，我們就會對于這樣一個主體的能力之因果性既形成一個經驗的概念，同時又形成一個理智的（intellektuellen）概念，并且這兩者在同一個結果中一起發生。”（A538/B566）“這樣，自由與自然，依此兩詞之充分的意義而言，能夠比照諸活動或涉及其智性的原因或涉及其感觸的原因而同時并存于諸活動中且無任何沖突。”（A541/B569）康德在《導論》中也說：“如果自然界的必然性只關于顯相的自然界的必然性，而自由只關于物自身，那么我們同時承認或容許兩種因果性，也就不會產生任何矛盾。”（Proleg4：343）“現在我們可以沒有矛盾地說：有理性者的一切行動，只要它們是顯相（在任何一種經驗里被遇見），都受自然必然性支配；然而，同是這些行動，只要僅僅就有關這有理性的主體及其單純依照理性而行動的機能而言，它們是自由的。”（Proleg4：345）

不過，必須進至《實踐理性批判》（連同其先導論文《基礎》），康德從認識機能之考慮進至意欲機能之考慮，因著純粹理性與純粹意志之結合而論純粹實踐理性及其自立道德法則之事實，在這里，康德通過人類道德實踐活動的事實（即意志自律的事實）證明了自由因果性之客觀實在性，同時也就指明：自由因果性就是根源活動之主體（人）作為物自身（睿智者）的因果性，也就是人作為智思物的因果性（Kausalitt als Noumenon）。

在《實踐理性批判》的先導論文《基礎》中，康德已依其超越區分之識見提出：當自然法則在關涉人類行為上有效，人類必定必然被視為顯相；但是，當人類的因果性（即其意志）可脫離感觸界的一切自然法則，我們應該思量人類作為睿智者，也就是作為物自身。（Gr4：459）他指出：顯相與物自身之區分一旦被做成（這是《純粹理性批判》已做到的），這就必定提供感觸界與智性界之區分。他說：

只要當顯相與物自身之區分被做成……這一點必須能供給出一感觸界與一知性界之間的一種區分，不管這區分如何粗略。在這區分中，前者可依各種觀察者中感性印象之差異而不同，而后者則是前者的根據，它總是保持其同一。就人而言，他只通過感取而得到關于他自己的認知，他無理由以此自以為認識他之在其自身是什么。……這樣，就純然的知覺以及感覺的接受性而言，必須視他自己屬于感觸界；但是，就他身上可有一純粹的活動（根本不通過感官刺激而直接地達到意識）而言，他必須視他自己屬于智性界，但是，關于這智性界，他并無進一步的認知。（Gr4：451）

《基礎》一書又對“智性界之理念”作出界說：

智性界只指表某種當我們從我們的意志決定根據中把屬于感觸界的一切東西排除而仍然留下來的東西，它只用來把出自感性場地的動力因原則（Prinzip der Bewegursachen）限制在其界限內，并表明這感性場地并不容納了一切，而是有更多東西越乎其外，盡管這更多的東西我們不能進一步認知。（Gr4：462）

我們知道，《基礎》一書中所論限于道德概念之分析，就有理性者一般而論，智性界之概念也就是作為物自身的有理性者之全體。（Gr4：458）這里對“智性界之理念”的界說并未進至批判地建立。必須進至《實踐理性批判》，一個屬于智性界的意志才決定地建立起來，因而我們的認識才能在實踐領域越過感觸界而進入智性界。經過對全部實踐機能之批判考察，康德批判地闡明：道德法則就是我們的純粹實踐理性自立之法則。道德法則足以證明自由之實在性，因而甚至足以滿足思辨理性之批判，其所以能致此，那是經由以下一個事實，即道德法則把一積極的決定增加到一種此前只能消極地思維的因果性上，這因果性之可能性對于思辨理性為不可理解，但又不得不設定之。這個增加的積極的決定也就是（經由意志格準的普遍立法形式這條件）直接地決定意志的一種理性的概念，以及如此一來，道德法則首次把一種客觀的雖然只是實踐的實在性給予理性，此理性與其理念一起在從事思辨時總是成為夸大的。并且，理性的超絕的使用就轉變成內在的使用（經由理念，理性自身在經驗領域中就是一個動力因）。（KpV5：48）至此，我們才認識到在感觸場地的動力因原則之外的智性界的動力因原則，那就是道德法則，亦即自由因果性之法則。康德說：

在道德原則中，我們已經建立起一條其因果性決定根據越于感觸界的一切條件之上的因果性法則，以及已使一個作為屬于一個智性界的意志是可決定的，因而意志之主體（人）不是單純被思想為屬于一個純粹的知性界而并不被我們所認知（此如依據純粹思辨理性批判就能做到那樣），而是也借助一條根本不能歸于感觸界的任何自然法則的法則對它作出了決定，因而也就把我們的認識擴展至越過感觸界之界限。（KpV5：50）依康德的批判考論，唯獨人具有意志自由這種機能，它本身就是起作用的原因。在這里，自由就是不為自然法則所決定的特種因果性之機能，自由之法則就是智性界的動力因原則。“在實踐研究中，理性必須預設其自己的（在本性之考慮中的）無條件的因果性，即自由，因為它意識到其自己的道德的命令。”（KU5：403）康德說：“在純粹意志的概念中就包含了自由之因果性概念，也就是說，這種因果性不能為自然法則所決定，從而任何經驗直觀都不能夠為其實在性作證明，但是在純粹理性的先驗法則中，它的客觀實在性的正當性仍然得到了完滿的證明。”（KpV5：55）唯獨我們人的主體一方面認識到自己是依照感觸界的決定而活動，另一方面通過道德法則將自己決定為智性的者——自由之機能。（KpV5：105）

康德所論物自身之因果性只就人作為物自身（智思物）而言，它就是自由之因果性，評論家們忽視或甚至根本拒絕接受康德在實踐領域證成的一種在自然之因果性之外的自由因果性，并且把康德僅就人作為物自身（智思物）而論的因果性錯誤地理解為康德主張一種“一切物自身之因果性”，據之責難康德違反他自己在“超越的分解論”中達到的“范疇不適用于物自身和智思物”之正確結論。其實，只要講明康德本旨實義，這些責難便不攻自破。依康德的批判考察，不能把自由加之于物質，同樣，我們也找不到適用于純然的知性物（比如上帝）的一個自由概念。（Proleg4：345）除了人（有理性者）之純粹意志有一種自由因果性之外，任何感觸物雖然一方面作為顯相，另一方面作為物自身，但這些物自身并無自由之因果性可言。至于純然的知性物（比如上帝）尤其不能說它有物自身之因果性。純然的知性物（Verstandwesen）與我們的感性完全無關，也就是無顯相，我們充其量可思想其為物自身，而實際上完全無法肯斷它們是否是一實存物，更無作為物自身之因果性（自由之因果性）可言。

唯獨人通過道德的“應當”表示其道德主體作為行為主體有一種根源的活動（這活動不能被歸屬于感性，它以自身使以前沒有的某物發生），這主體是智思物（A541/B569），“這個主體連同其顯相領域中的一切因果性在其為智思物的身份中有某種條件必須被視為是純粹智性的（intelligibel）”（A545/B573）。康德在《基礎》中說：“因為道德法則源自我們的作為睿智者（Intelligenz）之意志，因而源自我們真正的自我。而理性必然把一切純然顯相隸屬于物自身之性狀。”（Gr4：461）

依康德之批判考察，所有智性者（Intelligibelen），除了通過道德法則而來的自由之外，絕對沒有什么其他東西對我們有實在性。（KpV5：70）人的自由之概念是在人類理性中發見的唯一概念，其決定是通過一些完全從一超感觸的根源才有可能，然而卻在經驗中證明其實在性。（KU5：473-474）在人的道德踐履中，道德法則瓦解單純依據感性的性好。而這種法則仍然是某種在其自身肯定的東西（etwas an sich Positives），也就是一種理智的因果性之形式，即自由之形式。（KpV5：73）人的意志能夠由道德法則決定，而由道德法則決定的意志就是自由的意志。（KpV5：72）康德說：“一個具有自由的意志者之概念就是一個智思物原因之概念。”（KpV5：55）在一切實存者中，人是唯一能通過其道德實踐活動呈現其意志的自由因果性者，一個不以經驗為條件的因果性概念雖然沒有與自身相應的直觀，但它仍然具有現實的使用，這種使用見于人的意志能自立道德法則中，并具體地表現在道德存心和格準中，也就是說，它在人的實踐活動中具有能夠指明的實踐的實在性（KpV5：56），康德說：“能夠依照法則的表象發生行為者就是一個睿智者（有理性者）。”（KpV5：125）人作為世界中活動著的有理性者，其行為作為顯相具有感觸界中的自然因果性，但就同一行為而論，只要發生行為的個人同時視自己為物自身（智思物），他就能包含一種不受任何自然法則支配的自由法則，他就是作為在他不受時間決定的存在中的純粹的睿智者。（KpV5：114）

人有能力自立道德法則并且尊敬道德法則，也能遵從自己所立的道德法則而行，這一事實就顯露出人是具有自由意志的主體。康德說：在同一主體（人）之內，通過德性法則確立自由的因果性，以及通過自然法則確立自然機械論的因果性，除非將與前者相聯系的人表象為此生物之在其自身（Wesen an sich selbst），而將后者表象為顯相，否則此二者之統一就是不可能的。（KpV5：6）一方面，為了使自然法則應用于人類行為，必得把人作為顯相考慮；另一方面，應該把作為睿智者的人作為物自身考慮，使人的因果性（即其意志）脫離感觸界的一切自然法則。（Gr4：459）也就是要求人“既把自己作為自由的主體，使自己成為智思物，同時因自然的意圖又使自己成為自己經驗意識中的一個現象”（KpV5：6）。理性在思辨的目的上，見出物理必然性之路是慣行之大路而且是適合和恰當的；可是，在實踐的目的上，自由之狹窄小徑卻正是“在我們的行動和作為中使用理性成為可能”所依據的唯一的一條路；因此，無論哲學家的理性還是普通人的理性，一樣不可能把自由辯駁掉。“所以，人類理性的確必須預設：自由與自然必然性在同一個人類行為中被發見，這并無真正的矛盾，因為它不能放棄自然概念，正如它不能放棄自由概念。”（Gr4：456）而思辨哲學有責任去展示：當我們稱一個人是自由的時，與當我們視他為服從自然法則而為自然之一部分時，我們是以不同之意義與關系來想這同一的“他”。（Gr4：456）這種從兩個方面考慮人的學說并非一個哲學家的隨意發明，它依據于理性事實，這事實揭示出人有一個無關欲望和性好之事物的意志，此意志之特性就是自由。因著意志自由，我們人自己屬于感觸界者之同時亦屬于超感觸界，這是可以被決定地認識的。（KpV5：105）康德說：

唯有自由概念允許我們無須逾出我們而為有條件者和感觸者尋得無條件者和智性者。因為正是我們的理性本身經由最高的和無條件的實踐法則認識到自身，和認識到那意識到這個法則者（我們自己的人格）是屬于純粹的知性界的，更確切地說，甚至也就認識到它作為這樣的生物（Wesen）如何能夠活動的決定方式。這樣我們就會領悟，為什么在整個理性能力里面唯獨實踐能力能夠幫助我們超越感觸界而取得關于超感觸的秩序和聯系的認識，盡管這種認識能擴展的程度只限于純粹實踐的意圖所必需的范圍。（KpV5：105-106）

在《純粹理性批判》已經做成“顯相與物自身之超越區分”及“現象與智思物之超越區分”，那里是限于自然概念的領域而論的。進至實踐領域，經由《實踐理性批判》而做成人作為物自身（智思物）的有理性者同時作為感觸界一員之區分，在這里，對于思辨批判哲學的一致性顯出一種令人滿意的證明，更為重要的是：在思辨的批判哲學里，物自身已被判定是完全不可認識的，智思物只不過是一個無對象的空概念，而進至實踐領域，在一切超感觸者中唯有人之主體作為物自身（睿智體）考慮，就著其意志自由連同其因果性的法則（道德法則）而論，它是被決定地和確然地認識（bestimmt und assertorisch erkannt）的。（KpV5：105）我們自己的主體一方面通過道德法則（因著自由）將自己決定為睿智者，另一方面認識到自己是依照感觸界中的決定而活動的，那么我們就憑借自由而無須逾出我們就找到無條件的智性者（Intelligibele），并實現這樣一個智性者與感觸界的聯結。這個智性者就是作為物自身的人，他就在關涉自由的因果性法則中被決定地和確然地認識到，由之，他所屬的智性界的現實性也就從實踐的觀點以決定的方式給予我們，而且這種決定從實踐的目的看是內在的。人在自身的道德踐履中自會領悟，他的整個理性能力里面唯獨實踐能力幫助他越出感觸界而獲得關于超感觸的秩序和聯結的認識，認識到他自己的人格性是屬于純粹的知性界的，甚至也認識到他作為物自身如何能夠在智性界活動的方式之決定。（KpV5：106）

依據以上所論，我們見到康德超越區分學說的一個極其必要和最重要的成果，那就是使人作為物自身（睿智者）之因果性——自由之因果性——成為實踐地可認識，并由之證成作為物自身的人之意志自由是人的真正主體。

第四節 論“自由”在意志自立法則自我遵從的現實行動中證實其為事實物

在《判斷力批判》一書中，康德提出“可認識的物”（erkennbare Dinge）有三種：（1）意見之東西（Sachen der Meinung: opinabile[30]）；（2）事實物（Tatsachen: scibile[31]）；（3）信仰物（Glaubenssachen: mere credibile[32]）。（KU5：467）在三個理念中，康德把上帝存在與不朽劃歸“信仰物”，唯獨“自由”屬“事實物”。[33]

康德把“自由”與幾何學中大小量的數學屬性，以及能夠為經驗所證實的事物一道均歸入“事實物”之列。他在腳注中說明：“我認為在這里有權把‘事實物’這個概念擴充至此詞之常用意義之外。因為當我們說及事物之關聯于我們的認識機能時，我們不必把這一術語限制于現實的經驗，并且，這限制甚至是不可行的，因為為了說及物之僅僅作為一確定的認識模式的對象，只要有可能的經驗就已經足夠了。”（KU5：468）在這個意義上，盡管“自由”不能因著現實的經驗而被證實，亦不允許有任何直觀中的展現，但康德依然可說：自由會在“事實物”中被發見。康德說：

說來很奇怪，這樣一來在事實物中就發見這一個理性理念（它自身并沒有任何在直觀中展現的能力，因而也絕不能對于其可能性有任何理論的證明）；這就是自由之理念，它的實在性作為一種特殊的因果性之實在性（這一特種因果性之概念從理論上考慮，它會是夸大其詞的），可以經由純粹理性之實踐法則以及依據這實踐法則在現實的行動中證實（dartun），因而也就是在經驗中證實。在一切純粹理性之理念中，此自由之理念是唯一的一個其對象是事實物，而且必須被列入可知的東西之內。（KU5：468）

依康德所言，自由之理念的實在性不是現實之經驗的實在性，它不能有借著直觀的展現而來的證實，它是一意志因果性之實在性，這實在性必須在“服從道德法則”的現實行動中取得證實。在這個意義上，康德說經由道德法則而來的自由之理念之實在性的證實是在經驗中的證實。

自由之理念雖然是一個超感觸者之概念，但由于它所涵的意志因果性之故，它是唯一的一個經由其自然中可能的結果來證明其自然中客觀的實在性的理念。因為自由之理念所涵的意志之因果性就是那“關于感觸界中的某些結果方面”的一種因果性，康德可宣稱：自由之概念可因著這種理性之因果性，亦即因著服從道德法則而來的結果而充分地實化其實在性。（KU5：475）

盡管康德在《純粹理性批判》之“辯證部”強調：我們無法遵循自然概念之途徑去認識自由的實在性，但是這并不妨礙康德遵循道德之途徑去證實并實化自由之實在性。因為自由之理念“在道德中是根本的東西”，它可以發出一確定的因果性之法則（即道德法則），它是道德法則之存在之根據，故此，在服從道德法則的行動中，自由當即實化它自己，并因之證實它自己為“事實物”。康德在《判斷力批判》中說：

有三個純粹的理性理念：上帝、自由與不朽。在這三個理念中，自由之理念是唯一的一個超感觸者之概念，它的客觀的實在性（憑借在它之中被思想的因果性）通過它在自然中可能的結果而在自然身上得到證明。正因如此，那自由之理念使其他兩個理念與自然相聯系成為可能，并亦使此三個理念為了一個宗教而相互聯系起來成為可能。這樣說來，我們自身內就具有一原則，它有能力把在我們之內的超感觸者之理念，而因之也把我們之外的超感觸者之理念決定為一種認識，哪怕只在實踐的意圖中才是可能的。關于此事，純粹的思辨哲學（它能對于自由給出一消極的概念）必定是無望的。因而自由概念（作為一切無條件—實踐的法則的基礎概念）能擴展理性，使理性超出那每一自然概念（理論的概念）必定仍然無望地被限制在界限之外。（KU5：474）

值得提醒，我們在這里引用《判斷力批判》的兩段文本以說明康德的如下肯斷：自由是事實物并且被列入可知的東西之內。這并不是說康德要等到《判斷力批判》才忽然轉到這種肯斷。我并不同意某些康德專家把《判斷力批判》視為前兩個批判之補漏。[34]其實，如我們在前面章節所論，我們見到，康德從他的批判工作一開始以及在他的道德哲學著作中，一直從各種方向為達至這一肯斷而提供論證。只不過《判斷力批判》在對自由哲學作出總結性陳述時顯得更為突出、更為醒目，而且以結論性之形式出之。實在說來，此前的著作在關涉“自由”之研究方面是考論實踐領域里通過自由概念的立法，在這研究中，康德強調：自然概念之領域與自由概念之領域在它們的立法中截然區分開，互不干擾，猶如隔著一道不可逾越的鴻溝。但我們不能因之誤以為這兩個不同的領域是截然二分的世界。康德在最后一個批判（《判斷力批判》）中就指明：兩種不同的立法是在一個而且是同一個經驗基地上起作用（KU5：175），而且兩種立法及其立法機能在同一個主體內并存。（KU5：175）“而自由概念應該把它的法則所賦予的目的在感觸界里實現出來。”（KU5：176）據此，康德說：“自由”能夠通過道德法則而且按照道德法則在現實行動中，因而就是在經驗中證實其為事實物。

第五節 論自由（人格性）是人性中的超感觸的本性

道德法則自身在人心中找到入口，它自身贏得崇敬（即使并不總是贏得遵行），面對它，一切與之相反的意志之性好都啞口無言，即使它們暗中抵制它。（KpV5：86）這是意志自律的事實（關于這事實我們在上一章已論述）。現在，我們問：道德法則的尊嚴的根源是什么呢？康德的回答是：

這不是別的，正是人格性，亦即自由及擺脫全部的自然機械性的獨立性。（KpV5：87）

正是這喚起尊敬的人格性之理念（Idee der Persnlichkeit）把我們的本性（Natur）（依照其分定）之崇高性置于我們眼前。（KpV5：87）

“Natur”一詞通常有現實的感觸之自然、本性之義，而與“自由”相對立。但康德改變這種慣常用法，他提出，“Natur”最一般的意義“就是事物在法則下的實存”（KpV5：43）。而法則區分為自然法則和自由法則，那么相應這種區分，也必定要區分開兩種不同的本性（自然）。康德將自由義、超感觸義引入“Natur”，區分開依照感性的（物理的）法則的自然與依照純粹實踐法則的意志而可能的自然。（KpV5：44）并作出有理性者之感性的本性與其超感觸的本性之區別，以及“意志所服從的自然法則”與“服從意志的自然法則”之區別。（KpV5：44）康德說：

“本性”（Natur）從最一般意義上理解，就是事物在法則下的實存。一般有理性者的感性之本性就是以經驗為條件的法則下的實存，因而這種感性本性對于理性而言是他律。另一方面，同一有理性者的超感觸本性是指他們依照獨立于一切經驗條件因而屬于純粹理性的自律法則之實存。（KpV5：43）

“本性”（Natur）這個詞（像通常那樣）意味著自由行動的根據之對立面，那么，它就會與道德的善或惡之謂詞截然對立。……我必須說明：我這里把人的本性（Natur des Menschen）僅僅理解為（遵從客觀的道德法則）一般地運用人的自由的先行于一切在感官中被察覺到的行為的主觀根據。（Rel6：20-21）

私人性好雖然構成一個依照官感的（物理的）法則的自然整體[Naturganzs nach pathologischen（physischen）Gesetzen]，但并不構成一個單純依照純粹實踐法則的意志而可能的自然法則，就像（als ob）通過我們的意志一個自然的秩序必定同時產生出來。于是，這法則必是一個非由經驗給予而卻通過自由而可能的超感觸的自然的理念。我們至少在實踐的關聯中給予這超感觸的自然以客觀實在性，因為我們把它視為作為純粹的有理性者的我們的意志之客體。（KpV5：44）

在《德性形而上學》一書中，康德也提出：一個人是一個主體，其行為能夠歸咎于他自己。因此，道德的人格不外是一有理性者歸于道德法則之下的自由，由此，一個人格性的人服從的不外是其自立的法則。（MS6：223）康德在《宗教》一書題為“論人類本性中為善的根源構造”一節中論及作為人的規定性的成素，提出人之分定的三個級別（drei Klassen）：（1）作為一種有生命的人之動物性的稟賦（Anlage für die Tierheit des Menschen）；（2）作為一種有生命同時又有理性者之人性（Menschheit）；（3）作為一種有理性同時又有負責任（Zurechnung）能力的生物之人格性（Persnlichkeit）。（Rel6：26）上述三成素中唯獨“人格性”（即自由）是道德的根源。

早在《基礎》一書中，康德就提醒：“我們切誡想從人的本性之特殊的性質引出理性的實踐原則的實在性。”（Gr4：425）他提出：從人性之特殊的自然構造，從某些情感和癖好，甚至可能的話，從人的理性獨有的一種特殊的傾向，這傾向不必然地對每一有理性者之意志皆有效，固然能提供我們一項格準，但無法提供一條法則。（Gr4：425）他批評那些由情感和性好與理性概念混合而成的德性學說，在那些學說中，時而見到人的本性之特殊決定（但偶爾也見到一般而言的有理性者之概念），時而又見到幸福，這里見到道德的情感，那里又見到上帝。這些混雜的說法“必致使人心在種種動力之間搖擺，這些動力無法歸于任何原則之下，這些動力只能極偶然地引向善，但卻也時常引向惡”（Gr4：411）。

依康德所論，一切道德法則產生自“自由”，而一切權利和義務生自道德法則。（MS6：239）自由是道德法則的高貴出身的根，是“唯獨人能自己給予自身的那價值的不可缺少的條件”（KpV5：86）；“它同時被視為一個服從自己特有的，也就是他自己的理性給予的純粹實踐法則的生物之機能”（KpV5：86）。依此，康德在人的感取的本性（sinnliche Natur）之外彰顯人的超感觸的本性（übersinnliche Natur）。（KpV5：43）康德說：“超感觸的本性，在我們能為自己造成這個概念而言，無非就是在純粹實踐理性之自律下的本性。”（KpV5：43）而純粹實踐理性之自律也就是意志自由。這超感觸之本性又名曰“人的智性的本性”（intelligibelen Natur）。（KpV5：152）康德指出：這超感觸之本性是我們的本性的道德的稟賦（moralischen Anlagen unserer Natur）（KpV5：163），是我們的本性的道德分定（moralischen Bestimmung unserer Natur）。（KpV5：122）這超感觸的本性就是我們的意志自由自律和不依于整個自然的機械性之獨立性及心靈偉大。（KpV5：152）它是這樣一種力量，把人提升到作為感觸界的一部分的他自己之上，把人與只有知性才能思想的物之秩序聯系起來，這物之秩序同時主宰著全部感觸界，因而主宰著人在時間中的經驗地可決定的存在和一切目的的整體。（KpV5：86）我們見到，因著闡明“自由”就是人自己給予自身價值的根源的人格性，康德就不僅依據顯相與物自身之超越區分提供出作為顯相考慮的人與作為物自身考慮的人之區分，而且進一步闡明，人的物自身無非就是人的人格性（自由），它把人提升到智性界，并以智性界的秩序主宰全部感觸界。康德說：

人格性不過就是自由和不依賴于整個自然的機械性之獨立性，而這種自由和獨立性被看作一個生物服從于特殊的，由他自己的理性所給出的純粹實踐法則之機能；如是，作為屬于感觸界的個人（Person），就同時屬于智性界，他服從他自己的人格性；這不必奇怪，因為人屬于兩界，在與他自己的第二和最高的分定相關聯時，必定只以崇敬來察看他自己的最高的分定，以及以最高的尊敬來察看這分定的法則。……因著其自由的自律，他是神圣的道德法則之主體。……正是這喚醒尊敬的人格性之理念把我們的本性（依照其分定）之崇高性置于我們眼前。這對于最庸常的人的理性也是當然的。（KpV5：87）

康德提出，人的智性的本性是每一個人（哪怕是最無教養與低劣的人）都能經由自我省察而證明的：心靈的獨立性與心靈偉大，是我們心的特質，是心靈對道德興趣的接受性，同時是德行的動力。（KpV5：152）只有在智性界，人作為一睿智者，他才是他的真正的自我，依此，道德法則直接地定言地應用在他身上，感觸界的全部本性（性好與嗜欲）便不能損害他作為一睿智者的意愿之法則，他亦不認那些性好與嗜欲可歸于他的真正的自我。（Gr4：457-458）

人作為一個自然的生物（作為現象的人）無疑是服從自然法則的，就此而言人的感取的本性，這種感取的本性對理性而言就是他律。（KpV5：43）但人同時作為有理性者必定也視自己作為人格性，即作為內在自由的天賦的生物（作為智思物的人）。（MS6：418）“人作為天賦自由的生物，他可以主宰他自己（的感官）。”（MS6：384）而“自由通過理性對內部立法的意志之影響而使自身呈現”（MS6：418）。自由（人格性）是人的超感觸的本性，這是指“他們依照獨立不依于一切經驗條件，因而屬于純粹理性的自律的法則之實存”（KpV5：43）。唯獨這超感觸的本性使人感到自己的尊嚴，因為正是它給予人心一種“擺脫一切想要占據統治地位的感性依賴性”（KpV5：152）。假若人的本性不具有這樣的性質，那么就不會有任何手段能產生存心（Gesinnung）之道德性（KpV5：152），人就會是道德上死亡的，人性也就會瓦解而成為純然的動物性。（MS6：400）康德說：

一切通過道德法則而做成的意志決定中那本質的東西就是：它作為自由意志，因而不但無須感官沖動之協作，甚至拒絕一切感性的沖動，并且瓦解那可能抵觸道德法則的一切性好。（KpV5：72）

就德行是基于人的內在自由這一點而言，它含有人對自己的積極的支配，即把他的全部機能及性好置于自己（理性）之權威下。（MS6：408）

如果我們人只是作為一個動物性的被造物，我們之上的天體展現的無窮世界的景象必定會取消這種被造物的重要性，這種被造物不過是偶然的，在一段短促的時間（不知何故）被賦予了生命力之后，必定把它所由以生成的物質再還回到宇宙中的一粒微塵。（KpV5：162）我們的感觸的本性連同全部性好只不過有一種相對的價值，即一種價格，而不會有人性之尊嚴可言。但人同時有一種超感觸的本性（自由），“自由就是人之人格性”（O.p21：7）。康德說：“通過我的人格無限地提升我作為睿智者的價值，在這個人格里面，道德法則向我展現了一種獨立于動物性，甚至獨立于整個感觸界的生命。”（KpV5：162）正因著這超感觸的本性，“人的本性能夠如此高度的升華：越過一切自然可召集來作為反對它的動力的東西之上”（KpV5：158）。早在《基礎》中，康德就論及：道德性使一個有理性者自身就是一目的，因而彰顯人格之尊嚴。他說：

每個有理性者由于自身即是目的，就他所服從的任何法則而言，他必須能視他自己為普遍地立法的，因為正是他的格準之適合于普遍的立法彰顯他為在其自身即是目的。隨之，上說之立法之義涵蘊著他的尊嚴（特權）超乎一切純然的自然物，以及他必須總是從認他自己和同樣認每一其他有理性者皆為立法者（他們因此名為人格）的觀點來采用他的格準。（Gr4：438）

人性尊嚴（Würde der Menschheit）在普遍立法的能力中，盡管必須以他自身同時服從這種立法為條件。（Gr4：440）

構成唯一能使某物其自身即是目的之條件者，不單有一相對的價值，即一價格，而且還具有一內在的價值，即尊嚴。現在，道德性是能使一個有理性者自身就是一目的之條件。因為僅經由道德他才可能是目的王國中的一個立法的成員。因此，德性以及有德性能力的人性是唯一有尊嚴者。（Gr4：435）

參與定立普遍法則之特權是有理性者由于他自己在其自身即是一目的之本性而已經注定具有之的。正因為他在其自身即是一目的，他始在目的王國中是立法的，在一切自然法則方面是自由的，但只服從他為自己所立的法則。（Gr4：435）

依康德所論，因著人的超感觸的本性（自由），人有能力自立普遍法則并自我服從自立的法則。正是這能力，它是道德法則與性好斷絕一切親緣關系的尊貴的根源。因著這根，道德法則在主觀上也是尊敬的根據（KpV5：74），并且道德法則本身就成為格準的動力。（KpV5：76）康德說：“人的意志（以及每一造化的有理性者的意志）之動力是道德法則，除此之外絕不能是任何別的東西。”（KpV5：72）康德在《實踐理性批判》之“純粹實踐理性的動力”那一章一開首就說：“行為的一切道德價值之本質在于：道德法則直接地決定意志。”（KpV5：71）而“道德法則直接地決定意志”無非就是意志自由。

正是意志自由使人成為道德的主體。因之，人使自身具有尊嚴。康德提出：道德的主體能夠做到其自由之自律，它是神圣的。因而，在其個人中的人性（Menschheit in seiner Person）對于他必定是神圣的，盡管人是不夠神圣的。（KpV5：87）從人作為感觸界的一部分看，人是造化物（Schpfung）之一，在全部的天地萬物中，人想要的和能夠支配的一切只被作為工具使用。唯獨人同時還因著其自由之機能而成為睿智者，每一個人自己所特有的意志都被限制于與有理性者之自律相契合的條件下。因此，他絕不單純被用作工具，而是同時自身即是目的。唯獨因著這人格性（自由），他在其自身即是一目的。（KpV5：87）康德說：

自由（不依于別人的強制的抉意之獨立性），根據普遍的法則，它能夠和所有人的自由并存，它是每個人由于他的人性而具有的獨一無二的、原生的、與生俱來的權利。……這是每個人生來就有的品質，根據這品質，人是自己的主人。（MS6：237-238）

誠然，人具感觸的本性與超感觸的本性于一身，人就不可避免地要在限制中實現其道德性。人的真我之本性在經驗中表現必有限制，但人不以感觸的本性之限制為借詞而否認自己的道德主體之真性。康德提出：我們早已承認一棵根源上（就其稟賦而言）是好的樹會結出壞的果子，而一棵壞的樹則無可能結出好果實。（Rel6：45）“善種子的純粹性不能敗壞。”（Rel6：45）人（即使最邪惡的人）都不會以叛逆的方式廢棄道德法則，道德法則是出于人的道德稟賦的。（Rel6：36）“我們見到：作為感觸的生物的我們的本性具有這樣的性質：意欲機能之材質（即性好之對象，不管希望還是恐懼）首先自己激起；并且，我們的官能地可決定的自我，雖然在它的格準方面它是完全不適于普遍地立法的，卻仍然好像是它構成了我們的全部的自我，它力求把它的要求置于首位，并且使它們成為首要的和根源的要求”（KpV5：74）。但是，“只要一個人把他的本性的感觸的癖好與道德法則相比照，道德法則就不可避免地使他蒙羞”（KpV5：74）。“道德法則因為排除性好以及使性好成為至上實踐條件的癖好，即自愛，而不使其參與最高立法，就能對情感產生作用。”（KpV5：74）也就是“產生出對于遵守道德法則的一種興趣”，這種興趣康德稱之為道德的興趣。（KpV5：80）只因著人作為有限的有理性者，當“他的心靈看見神圣的道德法則超越自己及自己有缺憾的本性之上”（KpV5：77），他就認識到他自己的超感觸的本性（自由）。康德說：“自由，其因果性只能是由道德法則決定的，恰恰就在于：它將一切性好，從而將對人本身的估價（Schtzung）限制在遵守其純粹法則的條件上。”（KpV5：78）“從而抑制了有關主體個人價值的意見，這種價值若與道德法則不一致，就變得一無可取。”（KpV5：78）正是人的超感觸本性（自由）這根，使人具有“超乎一切價格，因而無等值物的東西——尊嚴”（Gr4：434）。康德在《實用人類學》中論及人之分定時也說：

關涉到人之分定及其教養的特征如下：人由理性而決定為與人們處在一個社會中，并在社會中通過技藝和科學受到教化、文明化，最后道德化（moralisieren）；即使他消極地沉溺于他名為享樂的安逸和舒適生活的誘惑，即使這種動物性的傾向如此巨大，但人卻更積極地與將他束縛于其本性之野蠻中的障礙作斗爭，以使人自身有尊嚴。（Anthro7：324-325）

人的本性驅動他不斷追求極度幸福，而理性卻把幸福限制于尊嚴的條件之下，即建立在德性上。正因為如此，人類看來在極度幸福方面很少實現其定分。（Anthro7：326）

依康德所論，我們人的超感觸的本性通過我們的自由意志而為其現實性的根據。（KpV5：45）毋寧說，人的超感觸的本性就是“自由”。哪怕人們可以找到種種理由為其感觸的本性的要求之首要地位辯護，但只要人稍為留意自己，他必定不會無動于衷地宣稱：他自己只不過是一個純然由感官性好支配的生物而已，他必定也承認他自身本有一種超乎一切價格之上的尊嚴，也就是有一種超感觸的本性——自由。

早在《美與崇高的情感之觀察的注記》[35]中，康德就提出：“人的最重大的事就是知道如何實現在造化中屬于他的位置，以及正確理解作為一個人他必須是什么。”（KGS20：41）“如果有人所需要的科學，那就是教導人恰當地實現他在造化中的地位，以及由此學習作為一個人他所必須是者。”（KGS20：45）康德的重大貢獻在于指出：倫理學不能單純處理人的行為之善惡問題，而是要首先揭示人在造化中的位置，從而了解人站立在天地之間有能力并必須使自己成為什么。也就是說，在倫理學之先，需要探明人的道德主體之本性是什么。而康德經由他的全部批判工作給出了答案，這就是“意志自由”。