大約十年之前，《東方之子》欄目采訪我的時候，曾經問我，你和你父親放在一塊兒，你會不會有壓力？我說，當然我確實感覺到有非常大的壓力。無論從哪個方面來說，我都是不足的。首先是基礎上的差距。我父親，以及陳寅恪、馮友蘭等前輩，他們從小四書五經都背過，所以他們對中國傳統的經典比較熟悉。另外，他們十幾二十來歲的時候有機會去國外深造，一待就是五六年，對當時國外學術界、思想界的情況比較熟悉，外語也比較好。具備了國學和西學兩個基礎，一旦回國，在教育和研究領域都能占據前沿地位。如果把我父親那一輩算作是第一代，錢鐘書等人就是第二代，我這一代是第三代或者第四代了，我們和前兩代人比，真的有差距。當然，成材除了外在條件以外，和個人的天分和努力也是分不開的。

我要講的第一點是，如果大家想要在學術上取得高水平的成就，就必須打好國學和西學兩個基礎。而這個西學基礎，必須是當時的前沿思想。就像馮友蘭先生出國的時候，流行的西方哲學主要是實用主義、新實在論和分析哲學這些東西。他對這些摸得很透。當然這些現在不是很流行了，除了實用主義最近有些回潮。這是我講的第一個問題。

關于我和父親的關系，并不是外人看來的那樣，其實我們沒有家學，因為他不大管我。（大家都覺得他是一個守舊的人，其實他有很多和守舊不相干的東西。比如他不相信中醫，也不愛看京劇。他特別喜歡看西方的偵探小說，很奇怪，這一點和金岳霖先生是一樣的。他們兩個人經常買英文的偵探小說，交換來看。所以雖然他研究的完全是中國的學問，比如中國佛教史、魏晉玄學，都是中國的東西，可是他的興趣反而是西方的居多。我想這和他的留學生活有關系。）他對我的指導歸納起來只有這么兩點。一是他要我讀的書，有庾信的《哀江南賦》，他的想法是每個家庭都有家風，你要考慮怎樣把家風繼承下來。因為我祖父是進士，曾祖父是教書的，而且他教出了三個進士，他們是一個系統的。他還要我讀《法華經》，那時候我十七八歲，他的考慮是讓我對事物的概念有更好的分析。他對我的讀書，具體的就是這樣要求，其他的就沒有管我。

二是他教我怎樣做人。父親做學問不大與人爭辯誰是誰非，他就講他自己的。但你可以看得出來，他的書里面是有針對性的，有理性的批判意識。比方說你在他的《漢魏兩晉南北朝佛教史》中就可以看出來，他有相當多的地方在批評梁啟超研究的不足。你也可以在他的一篇關于文化問題的東西里面看到，他是批評梁漱溟和梁啟超這“二梁”的，但他并不特別地去跟別人爭論。他當時經常來往的有錢穆、熊十力、蒙文通、林宰平，他們經常在中山公園的來今雨軒喝茶。那時候我五六歲吧，他也經常帶我同去。去了他就買一碟包子給我和我妹妹吃，吃完我們就玩去了。據錢穆先生記載說，那時他們大家討論的有兩個問題，一是國家的危難，日本馬上就要進華北來；二是新文化運動對傳統文化影響的探討。他們都是比較守舊的，跟胡適的意見不大相同。大家爭論得很厲害的時候，我父親常常是一言不發。錢穆的評價是，他心里有數，但他不去和大家爭論。在這一點上我受到了他的影響，我也不大愿意去爭論，我講我自己的就可以了。當然慢慢地也有點變化，現在我也愿意和別人來爭論了。

我父親原來是“學衡派”，這一派是反對新文化運動的，跟胡適是兩派。可是他跟胡適的關系并不是對立的。父親是1931年被胡適從中央大學聘請到北京大學的。從思想上講他們并不相同，但在研究佛教史方面，兩人有很多相同的看法，比方說批評梁啟超，在這一點上他們是共同的。特別到后來，1947年到1948年這一段，我父親做北大文學院院長的時候，胡適跟他的關系特別密切。因為當時傅斯年希望我父親去“中央研究院”，而且有一封信，我曾經談到過這個問題。傅斯年跟胡適商量這件事，胡適不同意，不讓他走。胡適離開北京的時候，寫了一封信——給我父親和當時北大的秘書長鄭天挺——說，南京來電催他，來不及告別就要走了，北大的事情就請你們照管一下吧。最后他在信上說：我不會忘記北京大學。這一事件也說明，盡管他們有一些看法不同，但是還是可以相處得比較好的。我父親跟其他的人，比如錢穆、熊十力等也相處得非常好。

談到我受父親的影響，其實也就是這些。我受老師的影響是非常大的。有幾個老師給了我很深印象。一是中文系的廢名老師，我與他有兩層關系：我和他是同鄉，都是湖北黃梅人；他又是我大一的國文老師。廢名非常有自信，也很敢說。還記得上他第一堂課，講到魯迅的《狂人日記》，他說，對這本書的理解，我比魯迅自己要深刻得多。一下子我們都覺得這位老師非常敢講自己的想法。他還非常認真。那時學生每月交作文給老師，他都是逐字逐句批改，還有評語。這兩點對我影響都很大，就是有些問題你要敢想，而且還要敢講。當然敢講不一定是要跟別人去爭論，而是你要講你自己的看法。還有要非常認真才行。還有一位老師，是教邏輯的老師，叫胡世華，是我國最早研究計算機的一代學者。當時他給我們開的課有形式邏輯、數理邏輯、演繹科學方法論，這些課我受益很大，使人思想清晰。特別是數理邏輯這個課程，推理一步步的下來，你要做習題的，跟數學一樣。還有演繹科學方法論，教你邏輯推理的方法，對我影響也非常大。我認為其實中文系的學生應該學學邏輯，形式邏輯、數理邏輯，一定會有幫助的。還有一位女老師，叫俞大縝，她的態度對我影響很大。當時她在西語系講英國文學史。我在大學的時候興趣非常廣泛，除了上哲學系的課，也上英語系的課和中文系的課。她的這門課是給西語系的學生開的，用英文課本，也用英文講課，練習也用英文來寫。我是哲學系的，英語水平沒有西語系的同學好，所以有時候會聽不懂。老師知道我是哲學系的，也知道我的英語水平，所以每次下課，她幾乎都親自與我交談，問我哪兒沒聽懂，告訴我你再去看教材哪頁到哪頁。俞大縝也是很怪的人，她是后來國民黨國防部長俞大維的妹妹。她的學問不一定有多大，但態度十分認真，關懷學生。當時選課比較自由。我還在中文系選了楊振聲的課，他講的課叫“歐洲文學名著選讀”，讀英文的原著，從荷馬史詩、希臘悲劇一直讀下來——當然都是選讀了。楊振聲老師是山東人，有口音，他念的英文不是很標準，我們也聽不大懂，所以我們主要是讀書。我還選過梁思成的“中國建筑史”。這個跟我完全沒關系，我就是好奇，梁思成是很有名的學者，我是慕名而去，聽得也很有興趣。我覺得在大學學習階段，也許同學多選其他系的課，可以接觸不同的教師、不同的同學，會有好處。

下面我說說自己這些年來是怎樣做學問的，怎么走過來的，也有些經驗教訓。大家都知道最近我出了一兩本書，一本叫《我的哲學之路》。我開頭就講，我不是一個哲學家。大概1996年，我去比利時魯汶大學，魯汶有一個研究生，她做的論文是：《湯一介為什么不說他自己是哲學家？》。我去了，她還跟我談了兩個小時。我為什么不說自己是哲學家？這個是有歷史原因的。1949年以后，在中國大陸流行了一個說法，就是只有馬恩列斯毛，這樣的人才能稱為哲學家，我們這些人只能叫“哲學工作者”，不能叫哲學家。哲學家是創造思想的，哲學工作者是解釋這些哲學家的思想，或者用這些哲學家的思想來解釋歷史或現實問題的。不是我一個人這樣想，大家看馮友蘭先生的《三松堂自序》，當時他也是這樣的想法。當然馮友蘭先生本來是一個很大的哲學家，可是解放后他也不敢說他是哲學家。馮先生的不同是，他不甘于做哲學工作者，所以經常出來一些不同的思想。一出來不同的思想呢，就挨批判，他是不斷地挨批判過來的。

但是我做哲學工作者，對我也有一點好處。在我1951年畢業了以后，我有五年多的時間是在現在的北京市委黨校教書。開始是教黨史，后來是教“聯共（布）黨史”，“聯共（布）黨史”講九至十二章，就是社會主義經濟建設。后來是教哲學。在這個過程中間，我想我的收獲最主要的，是讀了馬恩的書，使得我對馬恩還是有所了解的，知道了不少東西。因為你要教書，你就要去研究，去看這些書。所以對了解馬恩打下了一點基礎。1956年我回到北京大學。開始的時間正好是“百家爭鳴”的時間，我是在那個氣候下回來的。但很快的，1957年就反右了。所以只有不到一年的時間可以讀一點書，到1957年以后就沒法讀書了，基本上就搞運動搞下來了。

不過在那種情況下，到“文化大革命”這一段時間，我還發表了三十來篇文章，這些今天看起來，都是很可笑的文章。大概是兩類：一類是批判文章，當時是批判馮友蘭還有吳晗，主要是在對傳統文化的繼承這個問題上批判他們。當時吳晗認為道德可以繼承，而我們認為道德根本不能繼承，就是這樣的觀點。今天看來非常可笑，可是當時就寫，而且膽子非常大。那時登我的文章的多著呢，一個是《新建設》這個雜志，還有《光明日報》當時有個哲學版，登這些東西。第二是對中國哲學史上人物的研究。我寫過孔子、孟子、莊子，這些都寫過。而且當時還開過幾次所謂學術討論會，實際上都是對傳統的思想家進行批判，比方開過孔子討論會，老子討論會，莊子討論會，等等。討論會的論文集里都有我的文章。我的文章為什么都是批判孔子這些人的呢？因為當時我們受的影響主要來自蘇聯教科書，日丹諾夫關于哲學史的定義，受他的影響，非常簡單地劃分唯物主義、唯心主義，唯物主義是進步的，唯心主義一定是反動的，就是這樣簡單。要說真正研究學問的開始，那是“文化大革命”以后，在那以前不能說是研究學問。

“文化大革命”一結束，我產生了一個想法，我們這代人從經歷上來看，原來我們在解放前就參加了學生運動，一解放很快就入了黨，等等，是這樣的經歷過來的。在這個過程中間，我們都是聽黨的話，把毛主席看作是最大的哲學家，如果我們的思想跟他的思想不符合的話，總覺得自己是錯的，要檢查自己。所以“文化大革命”以后出現的第一個問題就是：我今后聽誰的？因為你過去反正聽毛的就行了嘛，但是毛去世了，那我們到底聽誰的？這是我自己的一個非常大的問題。我想，因為在“文化大革命”中間，我是不斷地犯錯誤，開始就犯錯誤，我反對聶元梓，打成了“黑幫”；后來我又到過“梁效”，這個大家都知道，就是不斷地在犯錯誤。其實我犯錯誤往往是因為聽毛主席的話才犯錯誤，對不對？周一良先生跟我們都參加了“梁效”。周先生寫過一本書，叫做《畢竟是書生》，他說這個書的名字本來應該叫《畢竟是書生，書生上了毛主席的當》，但是沒敢。不過他一去世，我把他這句話捅出去了。在國內的《群言》雜志上沒敢登我這句話，但是《東方》雜志登了。確實是有這個問題，我們到底聽誰的？后來想清楚了，還是要聽自己的，不能聽別人的。因為聽別人的，你犯了錯誤還搞不清楚為什么。

到了1979年、1980年的時候，哲學界出現了一個問題，就是到底怎樣評價唯心主義，因為過去把唯心主義全否定掉了。實際上這個問題在1957年的哲學史討論會上就提出來了，可是那個時候是被批判掉了。到1979年左右又提出這個問題來。當時我們考慮，怎么樣來突破這種情況，怎么能夠比較正確地評價唯心主義。我提出了一個想法，應該把哲學史當做認識史來考慮；如果當做認識史來考慮，能不能首先從研究哲學的范疇著手。因為你研究哲學的范疇，從里面顯然可以看出來，在哲學史上哲學家是不斷相承的，不僅唯物主義和唯物主義是相承的，唯物主義和唯心主義也是相承的。我們能不能打破唯物主義和唯心主義劃分的界限，來看哲學的發展能不能有一個認識的路線，這個路線并不僅僅是所謂唯物主義有貢獻，同樣，唯心主義也有貢獻。因為當時腦子里還是有一個唯物主義、唯心主義的框框，就想從這個地方打破它。1981年左右，我寫了一篇文章，在《中國社會科學》登出來，主要是就傳統哲學的范疇問題進行討論，想從這個范疇問題突破原來的框框。開始有一個考慮，就是要擺脫教條主義的束縛。

到1983年，我有個機會去哈佛大學，當時是羅氏基金會（Luce Foundation）資助的。原來在80年代初，我主要是研究道家和佛教的，不是研究儒家的學者。到哈佛大學，正好杜維明他們在那個地方，他們都是現代新儒家，特別是傳承牟宗三先生這一派的思想。我和他們接觸到一個問題，主要是牟宗三先生提出來的：“內圣之學”可以開出適應于現代民主政治的“外王之道”。這是他的一個命題。再一個命題是“心性之學”通過所謂“良知的坎陷”，可以出現一套認識論的系統。有這樣兩個基本命題。我在那邊看了他們的一點書，但是我對這個事情總有點懷疑。我的懷疑是從什么角度呢？就是：民主和科學是西方的東西，為什么我們總在借助這兩點來討論中國的哲學呢？為什么非得走這個路子，來考慮中國哲學可能有的貢獻？

正好那個時候，在加拿大蒙特利爾開第17屆世界哲學大會。這個大會特設了一個中國哲學的討論組，這在之前是從未有過的。以前只有東方哲學的討論組，混在一起。這一次是特別的。世界哲學大會這個會議非常大，好幾千人參加，有好多組。由于這個是特設的第一個，所以參加的人非常踴躍，像大會主席高啟（Cauchy）和國際現象學會的主席田緬尼卡（Tymieniecka），他們都參加了我們這個討論會。參加這個會要寫一個東西，我就考慮能不能走另外一條路子來討論中國哲學，不要一定非抬出科學與民主來，不一定非要走這條路。當時我提出了“儒家第三期發展的可能性”這個問題。講天人合一、知行合一、情景合一。我認為天人合一是討論“真”的問題，知行合一是討論“善”的問題，情景合一是討論“美”的問題。可不可以從這樣的路子來考慮中國哲學可以發揮作用的地方，而不一定非得從科學與民主這個角度去想。我的英文不太好，所以我是用中文講的，杜維明做翻譯。大會限制只能講8分鐘，可是我連翻譯一共講了近20分鐘，大家好像很感興趣。根據劉述先先生的記載，我講完之后，大家長時間鼓掌。他們的評價是我講得很清新，而且比較有實感在里面。在那個會上還有個插曲，現在來大陸的跟我們關系不錯的有一位叫馮滬祥，他也常到我們北京大學來，他當時站起來提問題，說我聽了你的演講，覺得很奇怪，你怎么一句馬克思主義也沒有呢？我想了想回答說，馬克思主義只有一條，這就是實事求是。我講的都是實事求是的，就都符合馬克思主義。

這件事給了我一個啟示，就是要有自己的思想，不管你這個思想是不是完全正確，那也沒關系，必須要培養自己的想法。這個文章后來在國內發表了，題目是《論中國傳統哲學的真善美問題》。這個問題提出來的最大收獲就是為后來考慮的：中西哲學到底有什么不同？當然中西哲學有很多相同的，可是確實也有很多不同，你無論看亞里士多德也好，康德、黑格爾也好，他們都是要建立一個知識的系統，而且他們也都討論真善美的問題。可是中國哲學，當然也講真善美，但是它主要的是要追求一個人生境界，我覺得這是最大的不同。所以第二篇文章《再論中國傳統哲學的真善美問題》，我就講這個問題。至少這個問題是我自己的想法了。

研究這個問題以后，我看到余英時寫的書，提出中國哲學和西方哲學有一個不同，西方哲學是以“外在超越”為特征的，中國哲學則是以“內在超越”為特征的。我覺得這個提法非常有道理，可以和我的想法，即中國哲學是追求一種人生境界，而西方哲學則是追求一個知識體系，會有關系。因此我就去研究內在超越和外在超越的問題，寫了四篇文章。我寫這個有一個想法作為背景，中國社會從古代到現在，基本上是一個人治的社會。這個人治的社會是不是和我們的哲學內在超越的特征有內在的關系。因為所謂內在超越，它是靠自己內在的心性修養，可以超越自我、超越世俗環境，不需要靠外力來幫助。而西方不一樣，從柏拉圖開始，后來有基督教哲學，基本上是外在超越的東西，都有一個外在的標準在那個地方。內在超越可能會產生人治的問題，外在超越可能有利于法治的建立，會不會是這種情況？所以我研究儒家、道家和佛教，可能它們都是以內在超越為特征的學說。當然它有它的意義，在道德、心性的修養上面。可是它有它的問題，就是它容易走向人治，而不容易建立法治的社會。我就提出一個設想：我們在哲學上有沒有可能，把以內在超越為特征的哲學和以外在超越為特征的哲學，在一個更高的層次上統一起來？有沒有這個可能性？當然這個問題我沒有解決，哲學的同行們也都沒有解決，都在考慮。

這就是說，研究學問，不僅是哲學，要具備一種“問題意識”，就是你想到一個問題，能不能解決它，而這個問題又是一個有意義的問題。比如為什么中國經歷了長期的人治，而法治很難建立起來。大家可以看到，到現在我們也很難說法治已經建立。這跟我們的傳統應該有關系。

在這個問題提出之后，又碰到一個問題。國際現象學會的會長田緬尼卡在一次演講中提到萊布尼茲。萊布尼茲是一個大哲學家，二進制是他發明的。但是現在有一個誤解，認為他的發明是受了我們《易經》的影響。這個是不正確的。他已經有了二進制的思想，后來看到《易經》，覺得與他的思想相合，事實上是這樣的狀況。田緬尼卡是現象學會的會長，她講到萊布尼茲有一個觀念，叫做“普遍和諧觀念”，她說這個普遍和諧觀念是受到了中國儒家思想的影響。我就非常好奇，這就要研究萊布尼茲這個觀念是不是真的受儒家思想的影響。我找了很多文獻，請教了很多人，很難找到直接的證明，說他受到儒家什么樣的影響，很難找到。但是他的哲學，和諧觀念是非常強的。因為他講單子論，這個單子本來就是和諧體。這就啟發了我，是不是和諧觀念應該做一些研究。所以在80年代末、90年代初開始，我寫了幾篇文章，講和諧，儒家講的和諧、道家講的和諧，還有佛教講的和諧，還講“和而不同”、“太和”這樣一些東西。

所以會有這樣一種契機，常常你去聽一個演講、看一本書，會給你提出有啟示的一個問題，你應該去研究它。比方說這位學者提出一個普遍和諧觀念來，我就想這確實是一個問題，特別是他認為這和中國儒家有關系，更使得我有興趣去研究。我想做學問，很可能你們都會遇到這些問題。也許從哪一個地方得到一個啟示，就可以有一個問題，去研究它。其實我雖然不敢說自己是哲學家，大概我是經常思考一些哲學問題的，比方說普遍和諧問題、內在超越問題、范疇問題等。

進入90年代，亨廷頓提出的“文明的沖突”也引發了一場討論。在中國，第一篇批評亨廷頓的文章是我的文章，在《哲學研究》上登出來的。這以后我對文化問題也很感興趣了，在這個方面做得不少。由于做文化方面的研究，就想到一個問題。在公元前五六百年的時候不是出了一個“軸心時代”嗎？這一時代，在不同的地方出現了一些大思想家。在希臘、印度、中國、希伯來，實際上還應該有波斯，這些地方都出現了大的思想家。我想到那個時候出了那么多思想家，到了21世紀，有沒有可能再出現一個“新的軸心時代”？我是在1998年費孝通主持的一個會上把這個問題提出來的。正好這一年，在美國、法國也提出了這個問題。為什么我當時想到這個問題呢？就是想展望21世紀，有沒有這個可能性。我從兩個角度來考慮這個問題。一個是從全球化的角度來考慮，第二次世界大戰以后，許多殖民地的國家要獨立，要獨立一定就要發展它自身的文化，從這個角度會不會出現一個蓬勃發展的、多元文化的局面，我最近出的一本書，就叫《新軸心時代的中國文化》。

再后來我就去研究詮釋學了。現在在我們國家，乃至全世界，無論哪一個學科，人文學、社會學的學科，很多都在利用詮釋學。文學、美學、哲學、宗教學、社會學、民族學，很多都是用詮釋學的方法。正好1998年是北大一百年的校慶，我就寫了一篇文章：《能否創建中國的“解釋學”？》。當時我的想法是，中國對經典的詮釋可以說比西方對經典的詮釋的歷史要長。至少在戰國時期，我們就有一些詮釋的著作。比如，《易傳》詮釋《易經》，特別是《系辭》，我認為它是一種哲學的詮釋。再如《左傳》詮釋《春秋》，《春秋》里“鄭伯克段于鄢”，就那么幾個字，《左傳》用七百多字去講這個東西。這是一種歷史敘述性的詮釋。還有韓非的《解老》、《喻老》，這實際上是社會運作型的詮釋。就是說，在戰國的時候已經形成了各種不同類型的詮釋。所以在第一篇文章把問題提出來之后，我寫了第二篇文章，分析戰國時候經典詮釋的類型，講這個。這樣，可不可能在中國建立起不同西方類型的中國詮釋學來？這個我也受到了一點啟發，就是在隋唐時期，我們建立了幾個中國化的佛教宗派，像華嚴宗、天臺宗和禪宗這些。它們為什么是中國化的？特別是禪宗、華嚴宗，主要是把中國思想加入到佛教里面去了。比方說禪宗，老莊尤其是莊子的思想對它影響非常大；魏晉玄學對華嚴的影響也非常之大。今天如果我們把中國的思想和材料加入到西方的詮釋學中間，會不會有一種中國的詮釋學出現？

這不僅是我一個人的研究，現在至少有四五家在做。一個是已經去世的美國學者傅偉勛，他從方法論這個角度來討論詮釋學，把詮釋分成了五個大層次，我覺得分析得不錯。現在在我們哲學系講課的成中英教授，他開了一門課，叫“康德與孔子”，不知道大家去沒去聽。他是講“本體詮釋”，主要是從《易經》、從本體論這個角度來進行詮釋的。除此之外，還把我和臺灣大學的黃俊杰都算成各成一派。我們在考慮詮釋學的問題。我自己的想法，在中國有沒有可能出現這樣一種狀況，就是在隋唐時候，我們受到印度文化的沖擊歷經好幾百年了。在這個情況下面就出現了中國化的佛教宗派。那么一兩百年來我們受西方文化的沖擊，這之后會不會出現像隋唐時期那樣“中國化的西方哲學流派”？有沒有可能性？我想這個是可以研究的。我們首先就可以從詮釋學這個角度來考慮，因為中國有非常長的詮釋經典的歷史。我最近在編《儒藏》，編《儒藏》先要編目錄，像《周易》的注釋，我們在目錄上能收集到的就有兩千多種；《論語》有三千種的樣子。注釋非常豐富。我們有那么多的注釋，每代又不同，應該可以去研究它。為什么我現在做《儒藏》？一個是我自己年紀大了，再要出新思想很不容易了，已經不敢去想了，干脆就做材料的工作，把儒家的經典做一次整理，供大家去研究。大概我自己做了這么些事情。

做這些事情我有三點體會，一點就是我開始講的，一定要有非常好的、扎實的國學和西學基礎，必須這樣才行。如果你想要在學術上做出比較大的成績的話，沒有這一條是絕對不行的。

第二條，要敢于想問題，就是要有個“問題意識”，而這個問題是當前非常重要而且大家都會覺得它重要的問題。比如說80年代我就考慮和諧的問題，現在建立“和諧社會”，大家都開始考慮了，其實早就在講這個問題了，對不對？比方內在超越的問題，為什么考慮它？就是要解決中國怎么樣走向一個法治社會的問題，不能老停留在人治社會上面。這跟我們的歷史傳統到底是什么關系？我們怎么解決它？有沒有可能建立起一個更高層次的哲學思想，這個哲學思想能把內在超越和外在超越統一起來？有沒有這個可能？所以必須有一個問題意識才行。所謂問題意識，就是你必須用一個新的眼光來看學術的發展。

第三，我覺得是要不斷開拓你的學術領域，搞哲學的不能只是搞哲學，很多東西你都應該去關注它。當然你不一定去研究它，但是你一定去關注它才行。你的眼界要非常開闊。眼界開闊有一個條件，就是要有相當好的外語水平，你要直接去看外文著作。我最近碰到一個問題——因為我的外語并不太好——比如《共產黨宣言》中有一句話，提到要“同傳統的所有制關系實行最徹底的決裂”，“同傳統的觀念實行最徹底的決裂”。到底翻譯得準不準確？這個英文是差不多，但是你要去看德文到底是不是這樣說的。如果翻譯得是準確的話，那就是說從《共產黨宣言》開始就有問題了，不可能跟傳統觀念、傳統所有制都決裂的，這是不可能的。特別是現在，我們已經看得非常清楚了，做不到。我懷疑這可能是翻譯錯了。這樣的問題就需要有相應的外語水平，你才能來考慮。有些東西是需要懷疑的。所以做學問不能單一，你搞哲學的應該弄點文學，弄點經濟學，甚至還可以做一點社會學這方面的了解。這樣你的眼界就可以開闊。在這個過程中，要開闊，就有一個外語的問題。還有一個就是要花一點時間跟別人討論。現在我們講“文明對話”，是吧？要多與別人進行對話。2002年伽達默爾去世之后，有人寫懷念他的文章，說到一點，即伽達默爾最后有一個思想，就是要把“理解”提高到“對話”的層面，要講這個。理解常常是單向的，我理解你，對不對？他認為那是不夠的，真正的理解要在對話中間才能取得，因為對話才能達到主客是平等的，這樣才可以真正地在思想上溝通起來。這是伽達默爾最后的想法，怎樣把理解提升到對話的層面。我覺得他的想法是有道理的。我隨隨便便講這些，大家有什么問題我們可以討論。

主持人：謝謝湯先生給我們做了這么長的精彩演講。下面是提問時間。

提問：湯先生好！我是中文系的研究生。胡適先生曾經給年輕學生開過一個國學基本書目，我看過一些，覺得過于高深。對于我們想要在國學方面尋求治學門徑的青年學生，您能不能開一個書目，或者說有什么建議的閱讀次序？

湯一介：現在跟過去有很大不同，現在有電腦了，所以很多東西你不必去背。不過我覺得像《論語》、《孟子》、《荀子》、《老子》、《莊子》這些基本的，還是應該讀一讀。你讀它，就會對這個書有感情。對于中文系的同學，特別是詩詞這些東西，你必須去讀它，而且還應該讀出聲調來，你就會對它有感情。文學這種東西，如果沒有感情，是學不好的。讀這些東西的時候，你必須注意當前發現的新材料。比方說郭店出土的儒家的那批材料，如果你不知道，對儒家的一些思想你就抓不住了。比如說“情”的問題，在郭店竹簡里可以了解到。《性自命出》這一篇里，頭一句就是“道始于情”。過去我們總覺得儒家講“情”并不特別多，現在你看了郭店竹簡，馬上就可以了解到“情”對儒家思想的影響之大。所以你讀原來的經典，一定要注意新出土的文獻。我自己寫了兩篇文章講郭店，一篇就講“道始于情”，還有一篇，對《易經》的定性實際上在郭店竹簡里就已經有了。它講詩、書、禮、樂、易、春秋，六經它都講了。關于《易經》，它說“易，所以會天道、人道”。它是要把天道人道所以會和的道理講出來。就是說，它把《易經》定性為講天人關系的問題。我想胡適提的書目確實太多了，我也沒讀他說的那么多書。（笑）

提問：湯先生您好，我是文獻學的博士生。我想向您請教一下，您怎么看待中國傳統中的“家法”這個問題？另外，現在很多人都在做《論語》，您應該很早就做過《論語》的研究，對于現在傳媒、學界中的“論語熱”，您怎樣看待？

湯一介：關于“家法”的問題，現在很難傳承了。你看三四十年代那些大師，像熊十力、馮友蘭、錢穆，幾乎都沒有什么傳承。在現代社會中講這個很困難，我覺得也沒有必要了。我自己的孩子他們都學理工科了，他們覺得我這個學科在“文化大革命”及以前都是沒有標準的，怎么說都行。學理工科，一加一就是等于二，標準很清楚，所以他們都學理工科去了。現在稍微好了一點，但還是有問題，最近所謂“八本書”的問題也弄得很厲害，這些都沒有必要。關于于丹講《論語》，報紙上也訪問過我，我覺得他們講的只要對人們有益應該可以講，對不對？不要說非得跟原意一樣才行。《論語》的注釋，照日本人的統計，總共有三千多種，這里面錯誤也不少。包括康有為，他也用了受西方影響的解釋了，顯然跟孔子原來的想法并不一定一樣。特別是現在我們社會風氣不太好，比如像孝順父母這一方面不太好，講一點這個也可以。講點應該孝順父母總可以吧！報紙上說有十個博士反對于丹，我覺得不必反對，你可以講你的，她可以講她的，不對的可以批評，但是不能不讓別人講。總之，只要對社會沒有害處就可以，不要限于用嚴格的學術標準來考慮這些問題。

提問：湯先生您好，我是中文系的碩士生。您剛才講到您父親讓您讀《哀江南賦》，我想這可能跟他們那一代學者對中國命運的關切有關系，他希望通過這些閱讀，把這種家國情懷傳承下去。您自己關注的文化認同問題、建立中國詮釋學的問題，是不是也有在這個多元化的時代重建中國文化的根基，加入到和西方的討論中這種關懷在里面？

湯一介：如果我們回顧這一百年中國文化的歷史，它一直存在著一個“中西古今之爭”。所以我寫過一篇文章，提出要“走出中西古今之爭，會通中西古今之學”，應該朝這樣一個路子上走。借用馮友蘭先生的話，可以有三個“接著講”（當然不止是三個）：一個是接著西方哲學講，就像在隋唐時期我們接著印度佛學講。第二個是接著自身傳統文化講，這就和照著自身文化講不一樣，它的條件之一就是很好地消化和吸收西方哲學，就像我們宋明理學很好地消化印度佛教文化一樣來做。當然有中國的特殊情況，就是馬克思主義的問題。我們應該“接著馬克思主義講”，不能是“照著馬克思主義講”。要把中國的思想加入到馬克思主義中間去，讓它有所變化，就像現代的西方馬克思主義一樣來考慮問題，因為畢竟馬克思所處的時代離現在一二百年了，很多都不一樣了。所以至少有三個“接著講”，其實跟隋唐時期差不多，就是接著印度佛學講。像韓愈他們又企圖傳承自己的文化傳統，對不對？為什么要傳承自己的文化傳統？就是因為感覺到佛教的壓力太大了。同時還有一支，把佛教的文化融入到中國文化里面來，這個大家大概沒有太多地去注意。在唐初，出現了“重玄學”。魏晉是玄學，講一個否定；重玄學是講兩個否定。重玄學現在大家不大研究它，它的思想結構跟宋明理學程朱學派基本上一樣，講“道”，把“道”講成“理”，甚至講成“實理”。“理”，然后講“心”，“性”，然后講“氣”，這四個概念。它的思想方法的來源是從所謂佛教的“三論宗”來，但它很好地吸收了印度的東西。這樣一個思想現在有人研究，要把它跟宋明理學聯系起來做考察。隋唐時有三個“接著講”，我們現在好像也應該有三個“接著講”。

提問：您所說的“接著講”，是接著朱熹、王陽明或者以下講，還是接著孔子講呢？我個人認為應該師承孔子來講，因為孔子以下已經“儒分八家”，接著其他人講可能會越走越遠。

湯一介：你講的有一點道理。比方說西方的文藝復興，這就是回歸到古希臘，把古希臘作為起點。中國的宋明理學，它要回歸到孔孟，作為它的起點。但是它只是個起點，它不是終點，因此孔子以后的那些東西也應該了解，不能說我只是了解孔子思想，后來的孟子、荀子、董仲舒、王弼都不了解。這些都要知道，才能真正好地回歸到原點去，對不對？這個并不矛盾。你當然可以不去管后來的注釋，直接跟《論語》對話，這是沒有問題的。但是你非常可能走彎路，你的解釋可能兩千年前早就有人想到過了，對不對？你不了解人家后來怎么講的，這是不行的。

提問：湯先生您好，我是元培計劃的本科生，我有個問題想請教您。我們這一代人基本上小時候沒有深厚的國學功底，也沒有機會在20歲左右去國外接受西方的影響。當我們進入一個需要很多積淀的學科，比如中文，這需要我們投入大量的精力，而不能廣泛涉獵其他領域。在這個矛盾上面怎樣進行平衡？

湯一介：我覺得像學校或者各個系應該來幫助你們擴大知識面，提供各種各樣的講座來解決這個問題。我在哈佛大學不長的時間，每天都有很多個講座，你可以根據自己的時間和興趣來自由地選擇。我覺得北京大學每天也應該有很多講座。我看上海的《文匯報》，每個禮拜全市有哪些講座都是登出來的。最近這個報紙上林毅夫寫了一篇文章，叫做《中國經濟學》，就是說21世紀中國應該出經濟大師，他講他的想法。就是我們不能老是以西為師，他們的經濟學并不能完全解決我們的問題。這些講座你都應該去聽，這是一個方面。元培計劃，原來我給學校提的建議是讀經典，你必須讀中西好幾個經典。當時我給他們的設計是要讀西方的幾個經典，一個就是亞里士多德的《形而上學》，一個是康德的《純粹理性批判》，一個是黑格爾的《小邏輯》，你要讀這三本書，老老實實用英文本讀下來；中國的，你就讀《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》，這個是最基礎的東西，讀經典。其他的課程都作為輔助課程，你可以開中國通史、文化史，都可以開，但是那個都是輔助，你必須讀經典。還有讀一些佛典。不過學校沒有接受我的意見。后來中國人民大學開國學研究院，我又說你真的要培養大師的話，你開那么多亂七八糟的課，培養不出大師，大師就是要讀經典。他們也不聽我的意見。（笑）但我的想法是這樣，在文科培養大師，必須要有中西經典的基礎，最好還有印度經典，比方《奧義書》，讀一點。這些是人類文化最重要的精神財富，你不知道它是不行的。我們沒有認真提倡讀經典，所以我們出不了大師。大家看三四十年代出了一批大師，從50年代以后我們沒有出什么“大師”，至少我們哲學系是沒有——李澤厚還可以算個哲學家。為什么？我們沒有這個基礎，你不能和外國學者對話。我出席國際會議很多，真的跟他們對話是非常困難的，因為我不了解他們的東西。這是我的想法，一個是多聽講座，現在也是有的，前一段我們哲學系就請了杜維明來講，一個是關于大學理念，一個是關于文明對話。這些你都應該去聽，花點時間少睡點覺就可以了。（笑）

原刊于《北京大學研究生學志》（第二期），2007年夏季號。