談魏晉玄學：當時的玄學家怎樣調和自然與名教的爭論
——魏晉玄學的第一個目的

玄學又叫做形而上學，假若說得簡單點，就是研究宇宙人生的真實性問題的一種學問。但是因為時代、地域的不同，玄學也就有了古今中外之分。例如德國維也納學派的石里克大師的玄學已違反了西洋原有的玄學體系（詳見西洋哲學名著編譯委員會出版的洪謙著《維也納學派的哲學》）。其實唯物論的學者在玄學上也是別樹一幟的，就是馮友蘭先生的玄學也以前無古人的姿態出現（詳見馮先生的《新知言》）。雖然玄學有種種不同，但所研究的范圍卻不會有很大的差別。因此我們要研究魏晉玄學，也就是想知道當時人對于宇宙、人生、道德等等的觀念是怎樣的。由于這些觀念與前代及后代的不同，我們也就可以間接地看出這個時代的社會狀況、文化動向了。

一個新學問的產生，有它新的方法與新的目的，其能超過前人的就會長久流傳，其不能超過前人的就會自然消滅。研究某個時代的學問，首要是在找出其所為的目的與所用的方法。當然研究學問的人也許是沒有目的的，但是由于時代的風尚和社會的需要，總會有個不自覺的傾向。雖然這種傾向在當時并沒有被任何人提出來過，但后來的學者卻能由當時學者學問的相同點正確地指出他們的方向。其所用的方法也與所為的目的是一樣的。知道了所用的方法及所為的目的，我們才好斷定這種學問的價值。這個時代（魏晉）的學者們對于研究學問所為的目的大體上說有兩個：一個是想調和老子和孔子的學說，也就是想調和道家和儒家或自然與名教的爭論；一個是討論理想圣人的人格是怎樣的。所用的方法大體上說也有兩個：一個是內道外儒（即不顯明地非難名教，而特別地推崇自然）；一個是寄言顯意的方法。我們一樣一樣地討論下去。

通常都以為何晏、王弼是魏晉玄學的創始者，這里也就用這種最普通的說法吧！

何晏是“好老莊”的人，著有《道德論》。但他對于儒家的東西也是相當看重的，他對于《易經》有很深刻的理解，并作《論語集解》。在《論語集解》中推崇孔子的人格的地方非常多，對于名教也在贊揚著。錢大昕《何晏論》曰：

論者又以王何（王弼、何晏）好老莊，非儒者之學。然二家之書具在，初未嘗援儒以入莊老，于儒乎何損。且平叔之言曰：鬻莊軀放玄虛而不周于時變。若是其不足于莊也，亦毋庸以罪平叔矣。

由上面一段可以見出何晏對于道家和儒家的態度了。至于平叔對于調和孔子和老子是否有功勞，我們至少可以說他開了“不特別非難名教”的先例，使后來者也就不忽略名教的重要性。

到王弼就正式展開了調和孔老的工作，他注《易》與《老子》都是非常完美的。王弼曾答裴徽問（見何邵《王弼傳》）：

徽一見而異之，問弼曰：夫無者，誠萬物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何？弼曰：圣人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足。

由這一段我們可以看出王輔嗣是怎樣調和孔老爭端的了。儒家與道家之所以對立是在于他們對于“名教”與“自然”的偏重。這種偏重是表現在“本末有無”之爭的。現在王弼以為“有”、“無”并不對立，而是相生相存，這不就是在積極地調和這個爭論嗎？輔嗣意為：有與無本為一體，是事物的兩方面，有“無”就必然有“有”的存在，有“有”亦然。孔子是圣人，他知道“有”和“無”并不對立，但各有各的功用，這當然就比只知道“萬物以無為本”的老子要高明些了。

嵇康、阮籍、向秀、郭象等人也皆是致力于孔老調和工作的，尤以向秀、郭象的《莊子注》為甚。

嵇康的《家誡》里充分表現出他對禮教（名教）與自然的看法，他也主張禮教在“順乎自然之性”的條件下存在。《家誡》曰：

人無志非人也，但君子用心所欲準行，自當量其善者，必擬議而后動，若志之所之，口與心誓，守死無二，恥躬不逮，期于必濟。若心疲體解，或牽于外物，或累于內欲，不堪近患，不忍小情，則議于去就。議于去就，則二心交爭。二心交爭，則向所見役之情勝矣。……不須作小小卑恭，當大謙裕；不須作小小廉恥，當全大讓。若臨朝讓官，臨義讓生，若孔文舉求代兄死，此忠臣烈士之節。

實在嵇康并不是只狂放忘情，他也有積極的理想，但他與曹魏的關系很深，頗有意忠于曹魏，然天意不屬曹魏，故叔夜的意志就開始消沉了。

阮籍的思想怕是最近于莊子，看了他的《達莊論》，我們對莊子也會神往的。實在阮籍描寫的莊子是已經調和過了的，雖然這種調和并不均勻，但他已經在“他描寫的莊子的靈魂”里加了“名教”的成分了。他還說：“彼六經之言，分處之教也；莊周之云，致意之辭也。”這與后面要說到的李充的思想又頗相近了。《晉書·阮籍傳》曰：

籍本有濟世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者。籍由是不與世事，遂酣飲為常。

調和孔老最有功的當然要算向秀和郭象，我們由他倆的《莊子注》上可以看出。《莊子·大宗師》曰：

孔子曰：彼游于方之外者也，而丘游于方之內者也。

注曰：

夫理有至極，外內相冥，未有極游于外之致而不冥于內者也，未有能冥于內而不游于外者也。故圣人常游外以弘內，無心以順有。故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。夫見形而不及神者，天下之常累也。是故睹其與群物并行，則莫能謂之遺物而離人矣；觀其體化而應務，則莫能謂之坐忘而自得矣。豈直謂圣人不然哉？乃必謂至理之無此，是故莊子將明流統之所宗，以釋天下之可悟。若直就稱仲尼之如此，或者將據所見以排之，故超圣人之內跡而寄方外于數子，宜忘其所寄以尋述作之大意，則夫游外弘內之道坦然自明，而莊子之書故是超世蓋俗之談矣。

由莊子原來的語氣看來，本是譏諷孔子的只能游于方之內，而不能超然物外，逍遙自得。但向秀郭象的注則與原意大有出入。他們的意思是，孔子既然能弘內則一定能游外，因為弘內與游外是不可分離的，就如同一個人有很正確的人生觀，他必然有很正確的天道觀。這樣他們就把游外與弘內變為一事，消去內外的對立，熔本末有無于一爐。這種工作正像辯證法一樣，名教是正，自然是反，內圣外王是合。《莊子序》曰：

通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內圣外王之道。上知造物無物，下知有物之自造也。

這一段就完全是在破除對立，尤其是打破內圣外王對立的觀念。以前的人以為內圣的人只在于獨善其身，順天，順性，逍遙于天地之外，獨化于無形之中；而外王的人就只能做名教分內的事——興禮樂，建仁義，不能逍遙，也不能獨化。但向、郭以為內圣或外王者并不是圣人，而內圣外王者才是圣人。內圣外王的圣人可以為名教中之事，也可以逍遙于天地之外，獨化于無形之中，即所謂“身在朝廷，心在山林”是也。所以內圣外王者并不是背道而馳，卻是并行馳騁于有形無形之中。在《莊子序》中又說：

至人極乎無親，孝慈終乎兼忘，禮樂復乎已能，忠信發乎天光。

這一段顯明地告訴我們，天下沒有絕對的事物，圣人對于其父母子女的愛是與眾人沒有差別的。因為愛是人的天性，要能發揮天性到最高點，則其愛就沒有私了。孝與慈到了最高境界是不知道什么是孝，什么是慈。因為孝與慈都是愛的表現，當父母真正愛他們的子女時，他們就會自然而然地愛他們的子女，不必要什么孝呀、慈呀的來限制。禮樂出乎本能是說，禮樂是為人而有的，所以不能也不應與人的本能相違反。忠信也要是出于本心的，不要與本心違背。這種境界豈不是大和諧、大完美嗎？萬物各安其所，自然名教、本末有無本來就是一個東西，還有什么不能調和的呢？所以我們可以看出向秀、郭象隨時隨地在做調和孔老的工作。

《世說新語·文學》篇載有：

阮宣子有令聞。太尉王夷甫見而問曰：老莊與圣教同異。對曰：將無同。太尉善其言，辟之為掾，世為三語掾。衛玠嘲之曰：一言可辟，何假于三？宣子曰：茍是天下人望，亦可無言而辟，復何假一？遂相與為友。

初看這一段，似乎覺得阮宣子是說老莊與圣教沒有一點同處。但細細玩味，就可知宣子之意是說老莊與圣教沒有同也沒有不同。因為宣子之意為沒有同處，真的一個字就可以說完了，何必三個字呢，更何況“將無同”這句話是包括了同與不同兩方面呢。由此看來，阮宣子雖不是在做調和孔老的工作，卻可證明當時一般人對于自然與名教的態度。

《世說新語》中除“王夷甫問阮宣子”一事外，還有《德行》篇所載阮瞻等表現順應自然一事：

王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為達，或有裸體者。（劉孝標注引王隱《晉書》載：“阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸。甚者名之為通，次者名之為達也。”）樂廣笑曰：名教中自有樂地，何為乃爾也。

這一段可以看出樂廣對名教與自然的看法，似乎已有孫盛所謂的“老彭之道，已籠乎圣教之內矣”的看法（詳見后）。樂廣并且否認有絕對，他認為一切現象都是相對的。《世說新語·文學》篇：

客問樂令旨不至者，樂亦不復剖析文句，直以麈尾柄確幾曰：至不？客曰：至。樂因又舉麈尾，曰：若至者那得去？于是客乃悟服。

由這段我們看出來，麈尾先“至”而后“去”，既可“去”了，則先前所謂的“至”就不是絕對的“至”了。所以他說：“若至者那得去？”所以“至”與“去”只是相對的，有了“去”方才有“至”，由此看來樂令也是反對有對立的一個。

李充的《學箴》是最可以代表他的思想的，其中曰：

患乎情仁義者寡，而利仁義者眾。道德喪而仁義彰，仁義彰而名利作，禮教之弊直在茲也。先王以道德之不行，故以仁義化之，行仁義之不篤，故以禮律檢之，檢之彌繁而偽亦愈廣。

由上面一段我們可以看出李充是在極力地推崇自然，但是也并沒有全然否定禮教（仁義）的價值，因為仁義沒有行得徹底，所以就有了名與利的爭奪。其實道德是難以推行于常人的，因為對于常人是不可以為訓的。以王弼答裴徽問的意思，假若能在道德行不通時，就很“自然”地行仁講義，豈不也很好嗎？若使人都“情仁義”而不“利仁義”，這豈不可以使民漸漸達到能以道德維系其間的關系嗎？“情仁義”是說，只以行仁講義為己任，不為名或利才行仁義，這是仁義本來的面目。但后人對仁義的本義不加維護，并加以曲解，因此“利仁義”的人就出來了。“利仁義”者是說，以仁義之美名相標榜，以行仁講義為得到仁義的美譽的手段，利眾者小而利己者大也。《學箴》又曰：

圣人革一代之弘制，垂千載之遺風，則非圣不立。然則圣人之在世，吐言則為訓辭，蒞事則為物軌，運道則與時隆，理喪則與世弊矣。是以大為之論以標其旨，物必有宗，事必有主，寄責于圣人而遺累乎陳跡也。故化之以絕圣棄智，鎮之以無名之樸，圣教救其末，老莊明其本，本末之涂殊，而為教一也。人之迷也，其日久矣，見形者眾，及道者尟，不覿千仞之門而逐適萬物之跡。逐跡逾篤，離本逾遠，遂使華端與薄俗俱興，妙緒與淳風并絕。所以圣人長潛而跡未嘗滅矣，懼后進惑其如此，將越禮棄學，而希無為之風，見義教之殺，而不觀其隆矣。

這一段話，我以為是對“自然”與“名教”最公平的估價。“圣教（名教）救其末，老莊明其本，本末之涂殊，而為教一也。”這不是明白地表現了名教與自然雖然是為教的兩種不同的道路，但它們所為的目的只是一個嗎？“圣人長潛而跡未嘗滅矣，懼后進惑其如此，將越禮棄學，而希無為之風，見義教之殺，而不觀其隆矣。”這好像是根據王弼的“圣人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足”。他們都以為“無”對于常人是沒有什么用的，只有留在圣人自己的心里，又因圣人怕“后進”者“越禮棄學”，于是他們連“無”都不愿常常提到了。這樣可以使人明白“有”（世間的萬理）而后進于知道“無”的階段。要想叫人知道“本”就不能不先讓人對“末”有充分的知識。因為“本”、“末”一體，“末”由“本”而來，“本”由“末”而彰，不知道“末”對于“本”是根本無法了解的。圣人知“本”，而能“從心所欲不逾矩”，當然就沒有“本末”、“有無”的對立，且能化“末”為“本”，以“本”為“末”。故圣人教民以“末有”，而其收功則為“本無”。

一切理都像光線穿過凸透鏡一樣，普通人都站在光線的這一端來看世界上的各種現象；可是圣人自己就好像是一面凸透鏡，他可以看見由光線發出來的分散的光線，也可以看見光線通過鏡面聚合在一點。分散的光那一端所表現的就是末有、名教等等，聚合的光那一端所表現的是本無、自然等等。假若光在末有的一端分得愈細，它在本無的一端就合得愈緊。其不同在于通過鏡面與不通過鏡面，但兩端仍然都是光。這里若說常人的心好像一面反光鏡，萬理射在它上面，它又絲毫不改地反射出去；圣人的心好像一面凸透鏡，萬理射到上面，它都把它們組合成一“體”，或許更好一點。我可以用幾個圖表示：

張湛的《列子注》可以代表張湛的思想。當然張湛是很極端的自然主義者，并且又受了佛家的影響，因此他的思想自然就和當時的玄學家們相差很遠，當然更說不上在調和孔老的爭端上有什么功勞了。不過我們要由這極端的自然者身上找出一兩點他自己也不自覺地受當時“調和孔老”的影響的反映。

張湛以為人甚至萬物皆須順應自然，而且他的“順應自然”是很嚴格而廣泛的，就是要絕對服從本性的一切。但是我們在《列子注》中也可以找出他對于自然與名教在對立時的看法（實在他所謂的自然當然是大范圍的自然，是已經包括了名教的了）。《列子注·仲尼》：

治世之術，實須仁義，世即治矣，則所用之術宜廢。

他的意思就是說，在亂世的時候，仁義道德這一套東西是可以拿出來用的；但是當天下太平了，那么人們就不應該還對仁義戀戀不舍了，就應該不再用什么仁義來治理天下了。這就是說“禮教”是可以要的（至少在亂世是可以要的），但是不要因為有了“禮教”而忘了“自然”。

其實張湛的政治思想是本著王弼、何晏而來的，主張用賢無為。《列子注·說符》曰：

自賢者即上所謂孤而無輔，知賢，則智者為之謀，能者為之使。物無棄才，則國易治也。

《列子注·仲尼》曰：

明者為視，聰者為聽，智者為謀，勇者為戰，而我無事焉。

上面兩個例子都說明張湛是主張用賢而無為的，也就是說“禮教”在某種情形下（亂世或到治世去的路上）是不可偏廢的，而“自然”則是需要特別崇尚的。

東晉孫盛著《老聃非大圣論》和《老子疑問反訊》，提出老莊包括于圣教內之旨，其論點有與郭象《莊子注》相同處。《老聃非大圣論》說：

大賢庶幾觀象知器，觀象知器，預籠吉兇，是以運形斯同御治因應，對接群方，終保元吉，窮通滯礙，其揆一也。但欽圣樂易有待而享，欽冥而不能冥，悅寂而不能寂，以此為優劣耳。至于中賢第三之人，去圣有間，故冥體之道，未盡自然運用，自不得玄同。然希古存勝，高想頓足，仰慕淳風，專詠至虛，故有棲峙林壑，若巢許之倫者，言行抗轡，如老彭之徒者，亦非故然，理自然也。

孫盛提出“大賢”及“中賢”兩種人品。他的“大賢”恰好與郭象所說的能“內圣外王”者相同。《莊子序》上說的“與夫寂然不動，不得已而后起者，固有間矣”，和“欽冥而不能冥，悅寂而不能寂”的意思又是完全相同的。圣人本來是不想“有為”的，但因為天下無道，圣人不得已而后動。圣人本來喜歡“冥”、“寂”，但是因為天下不治，圣人就不能“冥”、“寂”了。“中賢”可以說等于郭象的“至人”。“至人”只能是“希古存勝”、“高想頓足”、“仰慕淳風”、“專詠至虛”的；圣人（或曰“大賢”、“內圣外王”者）也可以是“希古存勝”、“高想頓足”、“仰慕淳風”、“專詠至虛”的，但是圣人又能“觀象知器”、“預籠吉兇”、“御治因應”，所以圣人高于至人一等。《老聃非大圣論》又說：

夫形躁好靜，質柔愛剛，讀所常習，愒所希聞，世俗之常也。是以見偏抗之辭不復尋因應之適，睹矯誑之論不復悟過直之失耳。按老子之作與圣教同者，是代大匠斫；駢拇咬指之喻，其詭乎圣教者，是遠救世之宜，違明道若昧之義也。六經何嘗闕虛靜之訓、謙沖之誨哉。孔子曰：述而不作，信而好古，竊比我于老彭。尋斯旨也，則老彭之道，已籠罩乎圣教之內矣。

這一段，孫盛提出來圣教與老莊有相同處，然而亦有相異處。因為圣教與老莊有相同處，故圣教可以包括老莊，又因為與老莊有相異處，故圣教就不只是老莊。所以圣教是無所不包的，而老莊則只能取其偏也。《老聃非大圣論》又說：

圣人之教，自近及遠，未有诪張避險如此之游也。

此處之“圣人之教，自近及遠”，是說圣人由其自身出發，然后“善天下人之身”，由此看來又與“兆于變化”之旨相符。

孫盛的《老子疑問反訊》中說：

或問莊老所以故發此唱，蓋與圣教相為表里，其于陶物明訓，其歸一也矣。盛以為不然。夫圣人之道，廣大悉備矣，猶日月懸天，有何不照者哉！老氏之言，皆駁于六經矣，寧復有所愆忘，俟佐助于聃、周乎？即莊周所謂日月出矣，而爝火不息者也。至于虛誑譎怪矯詭之言，尚拘滯于一方，而橫稱不經之奇詞也。

這里孫盛提出“圣人”好像日月一樣。雖然圣人心想不治，但是他不得不治，因為日月懸于天上，雖然它們想不照，但也不可能不照。除非有云之日，老莊等則可以“藏之名山”也。

我覺得孫盛雖然再三對老莊有所非難，但是他所謂的圣教及圣人（大賢）是已經包括了老莊的思想的。例如他說：“六經何嘗闕虛靜之訓、謙沖之誨哉？”這不是明明把老莊的思想引入圣教之內嗎？所以說孫盛的圣人也是能“明內圣外王之道”者，“能知一與多”者，是“極高明而道中庸”境界里的人，而他所說的老聃似不及郭象眼中的莊子，然亦不遠矣。

最后，我們舉出詩人陶淵明的思想來證明“調和老孔”為當時學者的主要工作之一。

陳寅恪先生曾在他的《陶淵明之思想與清談的關系》這本書中說，淵明世奉天師道教，故為道家思想，所根據為《形影神贈答詩》。但朱光潛在他的《陶淵明》這篇文章中說，淵明的思想與儒家非常接近。這兩種說法，當然都有相當的道理，但是我以為都太偏于一邊了。說淵明是天師道教徒的理由是因為他的祖父是天師道教徒。但我們知道其祖上為天師道教徒的，他并不一定就是。例如梁武帝的祖上也是世奉天師道教的，但梁武帝就不信了。所以用天師道教的說法來證明淵明是道家是不大合理的。我們只能說淵明是天師道教徒有其可能性，而無必然性。但是我們也不能由淵明的幾句詩文來證明他是儒家。朱先生自己也說陶淵明“是一個絕頂聰明的人，卻不是一個拘守系統底思想家或宗教家的信徒”。

我認為淵明受其時代影響很大，他也在不自覺地、間接地做調和孔老的思想這項工作。他對于自然與名教都不偏廢，我們可以舉出幾個例子來說明。《與子儼等疏》中說：

少學琴書，偶愛閑靜，開卷有得，便欣然忘食，見樹木交蔭，時鳥變聲，亦復歡然有喜。嘗言五六月中，北窗下臥，遇涼風暫至，自謂是羲皇上人。

這一段寫得多么天真可喜。他所表明的對大自然的熱愛，對一切自然現象都覺得有趣，這不是充分表現出他內心存有萬物要都能自安于所處的環境多么好呀的意思嗎？

《感士不遇賦》中有：

奉上天之成命，師圣人之遺書。

這兩句與名教無沖突，因為“名教之中自有樂地”呀！由淵明的《集圣賢群輔錄》及《扇上書贊》看來，他也是一個“不非名教而崇尚自然”的調和者。淵明的《詠荊軻》更是充滿了熱情：

君子死知己，提劍出燕京。

素驥鳴廣陌，慷慨送我行。

雄發指尾冠，猛氣充長纓。

飲餞易水上，四座列群英。

漸離擊悲筑，宋意唱高聲。

蕭蕭哀風逝，淡淡寒波生。

商音更流涕，羽奏壯士驚。

……

其人雖已沒，千載有余情。

這首詩是何等壯烈！何等狂熱！我想只是道教徒的淵明是不會寫出來的。又如他的《歸田園居》、《飲酒》是何等瀟灑！何等自然！他是如何地贊美大自然呀！由淵明的詩文里我們至少可以看出魏晉時代的人，對于孔孟與老莊都是同等地重視的。他們（魏晉時代的學者）在不是高官顯仕的時候，就隱遁山林了。其實阮籍、嵇康的思想盡管是道家的，但要是他們所遇之主為其所望時，他們也會出仕的。

這就是我大略地對于魏晉時代的學者們在如何做調和孔老的工作的一個介紹，但因為“言不盡意，書不盡言”，我覺得再多說也是如此。

1947年10月20日