一、范疇篇

秦典華 譯

*Categoria 據(jù)《洛布古典叢書》希臘本文。

【1】當(dāng)事物只有一個共同名稱，而和名稱相應(yīng)的實體的定義則有所區(qū)別時，事物的名稱就是“同名異義的”；例如，“人”和“肖像”都可以叫做“動物”，因為這只是它們的共同名稱，而和名稱相當(dāng)?shù)膶嶓w的定義則是有所區(qū)別的，因為如若要定義，指出人和肖像作為動物是什么，那么就得對每一種情況加以適當(dāng)?shù)亩x。

當(dāng)事物不僅具有一個共同名稱，而且與名稱相應(yīng)的實體的定義也是同一的，那么事物的名稱就是“同名同義的”。例如，“人”和“牛”都可以叫做“動物”，這個名稱對于人和牛來說是共同的，而且其實體的定義也是同一的。因為如若要定義這兩者作為“動物”，各是指什么，那么就得給這兩個特殊的名稱以同樣的定義。

當(dāng)事物自身的名稱是由某些其他的名稱而來，但詞尾有所不同，那么這種名稱就是派生的。如“語法家”從“語法”一詞而來，“勇士”從“勇敢”一詞而來。

【2】語言的表達(dá)，或者是復(fù)合的，或者是簡單的。復(fù)合的表達(dá)，如“人跑”，“人得勝”；簡單的表達(dá)，如“人”、“牛”，“跑”、“得勝”。

其中，有些事物能述說一個主體，但并不依存于一個主體，例如，“人”能述說某一個別的人這一主體，但并不存在于這一主體之中。有些事物則存在于一個主體之中，但并不能述說一個主體（所謂“依存[1]于一個主體”，我并非指像部分依存于整體那樣，而是指離開了主體它便不能存在）；例如，某種語法知識就存在于心靈這種主體中，但并不述說一個主體。再如，“白”存在于身體這一主體中（因為所有的顏色都存在于身體表面），但并不能述說一個主體。有些事物不僅述說一個主體，而且還存在于一個主體中，如“知識”既存在于心靈這個主體中，而且還述說“語法”這個主體。有些事物既不存在于一個主體中，也不述說一個主體，如某一個別的人和個別的馬。這樣的事物既不存在于一個主體中，也不述說一個主體。一般說來，個體[2]和在數(shù)目上單一的事物絕不可能述說一個主體。然而在某些情況下并不妨礙它存在于一個主體中，因為某種個別的語法知識就存在于心靈這個主體中。

【3】當(dāng)用一事物來表述[3]作為主體的另一事物時，一切可以表述賓詞的事物，也可以被用來表述主體。例如，“人”可以表述某一個別的人，“動物”可以表述人；所以“動物”也可以被用來表述某一個別的人，因為這個個別的人既是人又是動物。

當(dāng)一些種是并列的并且有所不同時，屬差在種類上也會有所不同。例如“動物”和“知識”這兩個種。動物的屬差是“有腳的”、“兩腳的”、“有翼的”、“水棲的”。但這些并不是知識的屬差，因為一種知識和另一種知識的區(qū)別并不是以“兩腳的”來確定。

但如若有些種隸屬于另一些種，那么就沒有什么妨礙它們具有相同的屬差。因為較大的種可以表述較小的種。所以，賓詞的所有屬差也將是主詞的屬差。

【4】一切非復(fù)合詞包括：實體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、何地、何時、所處[4]、所有[5]、動作、承受[6]。舉個例子來說，實體，如人和馬；數(shù)量，如“兩肘長”、“三肘長”；性質(zhì)，如“白色的”、“有教養(yǎng)的”；關(guān)系，如“一半”、“二倍”、“大于”；何地，如“在呂克昂”、“在市場”；何時，如“昨天”、“去年”；所處，如“躺著”、“坐著”；所有，如“穿鞋的”、“貫甲的”；動作，如“分割”、“點燃”；承受，如“被分割”、“被點燃”。

這些詞自身并不能產(chǎn)生任何肯定或否定，只有把這樣的詞結(jié)合起來時，才能產(chǎn)生肯定和否定。因為，所有的肯定命題和否定命題必然被看作或者是真實的，或者是虛假的。而非復(fù)合詞既沒有真實，也沒有虛假，如人、白、跑、得勝等等。

【5】實體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不存在一個主體之中，如“個別的人”、“個別的馬”。而人們所說的第二實體，是指作為屬或種而包含第一實體的東西，就像種包含屬一樣，如某個具體的人被包含在“人”這個屬之中，而“人”這個屬自身又被包含在“動物”這個種之中。所以，這些是第二實體，如“人”、“動物”。

從上述可以清楚地看到，述說一個主體的名稱和定義，也一定能表述一個主體，如“人”能述說作為主體的某個具體的人，也能表述其名稱。因為人乃是某個具體的人的表語，人的定義可以用來表述某個具體的人，因為某個具體的人既是人又是動物，而屬的名稱和定義都能夠表述一個主體。

大多數(shù)存在于一個主體中的事物，無論其名稱，還是其定義，都不能表述一個主體。但是，雖然其定義不能表述一個主體，但有時卻沒有什么能妨礙其名稱能表述一個主體。例如，“白”就依存于身體這個主體，并被用來表述身體這個主體（因為身體被說成是白的），但白的定義卻不能被用來表述身體。

除了第一實體，所有其他事物，或者都可以被用來述說作為主體的第一實體，或存在于作為主體的第一實體中。這從一些個別的情況中可以看得很清楚。例如，我們可以用“動物”來表述人，所以我們也可以用“動物”來表述某個具體的人。因為如果不存在可用“動物”來表述的個別的人，那么就不存在可用“動物”來表述的一般的人。其次，顏色存在于身體中，那么也存在于某一具體的身體中，因為如果它不存在于某個具體的身體中，它也就不存在于一般的身體中。所以，所有其他事物，除了第一實體，或者可以被用來述說作為主體的第一實體，或者存在于作為主體的第一實體中。如果第一實體不存在，那么其他一切都不可能存在。

屬比種更能被稱為第二實體，因為它更接近于第一實體，因為如果要說明第一實體是什么，那么，用屬去說明就比用種去說明更明白、更恰當(dāng)。例如，要說明某個具體的人，用人說明就比用動物說明來得更明白。因為前者更接近于某個具體的人，而后者過于寬泛。要說明某棵樹是什么，用樹說明就要比用植物說明更明白。

而且，第一實體之所以被認(rèn)為比其他事物更是實體，就在于第一實體是支撐著其他一切事物的載體，其他事物或被用來表達(dá)它們，或存在于它們中。屬和種的關(guān)系，就如第一實體和其他事物的關(guān)系一樣。因為屬支撐著種，人們是用種來表述屬，而絕不會反過來用屬來表述種。所以，根據(jù)這些理由，可以說屬比種更是實體。

屬自身，如果沒有一個屬還兼為種，就不會有一個屬比另一個屬更是實體，因為并不存在用人來說明個別的人比用馬來說明個別的馬更為恰當(dāng)?shù)膯栴}。正如那些第一實體自身一樣，不會有某個第一實體比另一個第一實體更是實體，因為不會有某個人比某頭牛更是實體。

除了第一實體，其他事物中只有屬和種可以被稱作第二實體，因為在所有的表語中，只有它們能夠清楚地說明第一實體。如果要說明某個具體的人是什么，或者用屬說明，或者用種說明，而且，用“人”比用“動物”說明更加恰當(dāng)。但是，如果用別的東西來說明，如用“白”、“跑”或諸如此類的其他東西來說明，這對于要說明的事物就不合適了。所以，在其他事物中，只有屬和種可以被稱為實體。

由于第一實體乃是其他一切事物的載體，所以，第一實體乃是在最主要意義上的實體，第一實體和其他一切事物的關(guān)系，正如第一實體的屬與種和其他事物的關(guān)系一樣，因為其他所有的東西都是被用來表述它們的，你可以說某個具體的人是有教養(yǎng)的，同樣也可以說人和動物是有教養(yǎng)的，其他情況也是如此。

所有的實體都有一個共同的特點，即不存在于一個主體中。因為第一實體既不存在于一個主體中，也不述說一個主體。第二實體顯然也是如此：不存在于一個主體中。我們可以用“人”來述說作為主體的某個具體的人，但它并不存在于主體中。因為“人”并不存在于某個人中；同樣，我們可以用“動物”來述說作為主體的某個人，但動物并不存在于某個人中。一事物依存于一個主體，并不妨礙我們可以用這一事物的名稱來表述一個主體，但是，它的定義不能用來表述一個主體。第二實體的定義和名稱都可以用來表述主體。人的定義就可以用來表述某個特殊的人，動物的定義也是如此。所以，實體不存在于一個主體中。

但這種特性并不為實體所獨有，屬差也不存在于一個主體中。因為我們可以用“有足的”、“兩足的”來述說作為主體的人，但它們并不在主體中，“有足的”、“兩足的”并不在人中。用屬差來述說的東西，也可以用屬差的定義來表述，如，我們可以用“有足的”述說“人”，也可以用“兩足的”定義來表述“人”，因為人是“有足的”。

實體的部分存在于作為主體的整體中，這個事實不必令人擔(dān)心，這樣的部分不是實體。因為當(dāng)我們說，某物存在于主體中時，并不意味著這些東西是作為部分依存于某物。

實體和屬差都有這樣的特性，全部由它們所表述的東西，都是同名同義的。所有由它們所表述的東西，既有個體[7]，也有屬。第一實體從來不表述任何事物，因為它并不述說任何主體，在第二實體中，則可以用來表述個體，而種既可以用來表述屬，也可以用來表述個體。同樣，屬差也可以用來表述屬和個體。屬和種的定義都適用于第一實體，種的定義適用于屬。因為被用來述說表語的，全都可以用來述說主語。同樣，屬差的定義也能夠適用于屬和個體。“同名同義的”這個詞可用于既有相同名稱，又有同樣定義的事物，正如在由實體和屬差所表述的全部命題中，都是被同名同義地表述著的。

所有的實體，似乎都在表示某一“這個”[8]，而相對于第一實體來說，它所表明的是一“這個”，更是無可爭辯的真理。因為它所表明的東西是不可分割的，在數(shù)目上是單一的。從表面上看來，第二實體似乎也同樣表明的是某一這個，例如，當(dāng)我們說到“人”或“動物”時就是這樣，但這并不是真的。它更多地表明的是某種性質(zhì)，它不像第一實體那樣，是單一的主體，我們說“人”和“動物”，并不是一件事物而是多種事物。但它們所表明的不是某種籠統(tǒng)的性質(zhì)，如“白的”。因為“白的”除了表明性質(zhì)以外，別無所指。而屬和種決定了實體的性質(zhì)，這些性質(zhì)表明它是什么實體，而且，種所確定的性質(zhì)的范圍要比屬所確定的更寬泛。因為說“動物”，就要比說到“人”包含得更多。

實體自身沒有相反者。因為有什么東西能和第一實體相對立呢？例如，某個具體的人或某一具體的動物，它們是不會有相反者的。不僅實體無相反者，而且其他許多事物也沒有，如數(shù)量，“兩肘長”或“三肘長”是不會有相反者的，“10”和其他同類數(shù)目也都沒有相反者，除非有人說“多”和“少”、“大”和“小”是相反者，但確定的量是絕不會有相反者的。

實體似乎不具有更多、更少等程度上的不同，我說的意思，并非指實體之間沒有更是實體，以及較遠(yuǎn)于實體的實體（因為這點已經(jīng)說過了，是有的），我是說，實體自身不容許有程度上的不同，例如，人這同一個實體，就不可能會更多地或更少地是一個人，無論是和他自己比較，還是和別人比較，這個人也不會比另一個人更多地或更少地是一個人，正如一個白色的東西不會比另一個白色的東西更多地或更少地是白色的東西，就好像一個美的東西不會比另一個美的東西更是一個美的東西。也許同一事物的同一種性質(zhì)，在不同的時間里，會在程度上有所區(qū)別，例如，身體的白凈，現(xiàn)在就可能比過去更白凈；熱的東西，在不同的時間里可能會顯得或者更熱，或者不太熱。所以，實體不能被說成更多地或更少地是實體。因為現(xiàn)在的某人不會比從前更是人，其他的所有實體也是如此。所以，實體沒有更多或更少的問題。

實體獨有的特征似乎是，在數(shù)目上保持單一，在性質(zhì)上可以有相反的性質(zhì)。除實體外，其他事物并不具有這種特點：在數(shù)目上保持同一，又可容受相反的性質(zhì)。如“顏色”，雖然在數(shù)目上保持同一，但同一種顏色不可能既白又黑，某一行為自身，在數(shù)目上是單一的，但不可能同時既是善的又是惡的。除實體以外的一切事物都是這樣。實體不僅能在數(shù)目上保持單一，而且能容受相反的性質(zhì)，如某個人，在數(shù)目上始終是同一個人，但他有時白，有時黑，有時發(fā)熱，有時發(fā)冷，有時行善，有時行惡。而其他的事物則不會這樣。雖然人們可能會認(rèn)為，命題[9]和意見有相反者，因為同一個命題可能會既是真實的，又是虛假的，如“他坐著”，當(dāng)他坐著時，這句話是真實的，但他一旦站起來了，這句話就是虛假的；意見也是一樣，當(dāng)有人坐著時，認(rèn)為他坐著的意見就是真實的，當(dāng)他站起來后，如果還堅持這個意見，那么這個意見就是虛假的了。即使承認(rèn)這一點，但在發(fā)生變化的方式上還是有差別的。實體有相反的性質(zhì)仍是在它自身中發(fā)生變化，一事物由熱變冷（是發(fā)生了性質(zhì)變化），由白變黑，由善變惡，都是在自身之內(nèi)發(fā)生的。在這種情況下也是如此，每一可接受相反者的實體都要經(jīng)歷自身變化。而命題和意見在任何情況下，它們自身都是保持不變的，如果它們有了相反的性質(zhì)，那是因為事實本身發(fā)生了變化。因為“他坐著”這句話始終沒有改變，只是由于事實發(fā)生了變化，才變得有真實和虛假之分。意見也是如此。因此，就實體在自身之中發(fā)生變化的方式來說，具有相反的性質(zhì)，乃是實體的特點。

即或有人堅持說，命題和意見是個例外，它們具有相反的性質(zhì)，這種看法也不可能是正確的，因為命題和意見如果有了這種相反的性質(zhì)，事實上并不是命題和意見自身，而是某些別的東西發(fā)生了變化。因為人們是根據(jù)事實自身的存在與不存在，來判別命題的真實和虛假的。命題自身并沒有相反的性質(zhì)，因為絕對不會有什么東西能改變命題和意見的性質(zhì)，它們自身不可能發(fā)生變化。所以，它們不可能有相反的性質(zhì)。但實體自身則允許有相反的性質(zhì)，這種相反的性質(zhì)是在它們自身的意義上被述說的，變得健康以及害了疾病，白以及黑，諸如此類的相反的性質(zhì)，都是在實體自身的意義上被述說的。所以，實體具有這樣的特點，它既在數(shù)目上保持同一，而且通過自身變化而具有相反的性質(zhì)。關(guān)于實體我就說到這里。

【6】有的數(shù)量是間斷的，有的是連續(xù)的，而且有些數(shù)量，其構(gòu)成部分相互之間具有相對的位置，而有些數(shù)量則沒有這樣的位置。間斷的量，如數(shù)目、語言，連續(xù)的量，如線、面、體，此外還有時間和地點。因為數(shù)目的各部分之間并不存在一個由數(shù)目的各部分連接起來的共同邊界，如兩個5等于10，但并沒有一個使5和5連接起來的共同邊界，它們是分離的。也沒有一個使3和7連接起來的共同邊界。一般地，就數(shù)目來說，在它們的各部分之中不可能存在著一個共同的邊界，它們總是分離的，所以，數(shù)目是間斷的數(shù)量。同樣，語言也是間斷的數(shù)量。語言顯然是數(shù)量，因為它可以用長音節(jié)和短音節(jié)來度量。我所說的是能產(chǎn)生聲音的語言。并不存在一個使語言的各個部分連接起來的共同邊界，因為并不存在一個使各個音節(jié)連接起來的共同邊界，它的每一個音節(jié)與其他音節(jié)都是分離的。

線是連續(xù)的，因為我們發(fā)現(xiàn)存在著一個連接其各部分的共同邊界。就線而言，這個界限就是點，就面而言，乃是線，因為面的各部分有一個連接的共同界限。相對于體也是一樣，體也有一個共同的邊界，即線或面。時間和空間也是這樣的數(shù)量。因為時間的過去、現(xiàn)在與將來是一個連續(xù)性的整體。空間是連續(xù)性的數(shù)量。因為體的各部分占據(jù)著空間[10]，而且這些部分具有連接它們的共同邊界，空間的部分也是如此。體的每個部分都占據(jù)著空間，和體的各部分一樣，空間有連接它的各部分的同樣界限。所以，不僅時間，而且空間也都是連續(xù)的數(shù)量，因為它們有連接其部分的共同界限。

數(shù)量由部分構(gòu)成，這些部分之間或者有著相對的位置，或者沒有這樣的位置。如線的各部分之間就有這樣的位置，因為每條線都位于某處，可以與某條線加以區(qū)別，而且可以說出每一條線位于面的位置以及它與哪一部分相連接。同樣，面的部分也具有位置，因為可以說出面的每個部分處于哪種位置以及每個部分和哪一部分相連接。對于體和空間也是如此。但數(shù)目的各部分之間則不可能有相對的位置或某一特殊的位置，也不可能確定哪些部分是連續(xù)的。時間的部分也沒有這樣的位置，因為時間的部分不能維持住，而不能維持住的東西，又怎么能夠有其位置呢？但說時間的部分具有相對秩序倒更合適一些，時間的部分有先后之分。數(shù)目也是一樣，在計數(shù)中，有的數(shù)目就是在先的，如1先于2，2先于3，所以，數(shù)目的部分也具有相對的秩序，但沒有位置。語言[11]也是這樣，因為語言的部分不能持久存在，人們一旦把它說出來，它也就不能再維持其存在了。所以，語言的部分沒有位置，它不能持久存在。因此，有些數(shù)量，其部分具有位置，而有些數(shù)量，其部分則沒有位置。

只有我們說到的這些事物，才能在嚴(yán)格的意義上叫做數(shù)量，其他所有事物被稱為數(shù)量則是在偶性的意義上說的。當(dāng)我們注意到某一真正的數(shù)量時，我們才把其他事物也叫做數(shù)量。如某一白的物體所以被說成是“大的”，乃是因為白色所覆蓋的“面”是大的，某一行為或某一運動過程被說成是“很長久的”，乃是因為它們所費的“時間”很長久，因為這些事物就自身而言[12]不能被稱為數(shù)量。例如，有人會問“這一行為有多長”，而回答所指出的時間乃是行為所費的時間，如“它持續(xù)了一年”等。有人會問“這個白色的東西有多大”，回答所指的是白色所覆蓋的面。白色所覆蓋的面積有多大，你就會說白色的物體有多大。所以，只有那些我們說過的事物才能就其自身被稱為真正的數(shù)量。其他事物都不是就其自身被稱作數(shù)量，而是在偶性的意義上說的。

數(shù)量不會有相反者。所有確定的數(shù)量都顯然不會有相反者，如“兩肘長”或“三肘長”，或“面”等類似的事物，就不會有相反者。但有人也許會說，“多”和“少”、“大”和“小”是相反者，但所有這些都不是數(shù)量，而是關(guān)系。這些事物并不是就其自身被說成“大”或“小”，人之所以這樣稱它們，乃是相比較而言的。如一座山被說成是小的，而一顆谷粒被說成是大的，這不過是說，這顆谷粒比其他谷粒更大，這座山比其他山更小而已。所以，這里就涉及一個外部標(biāo)準(zhǔn)，如果是就自身而言的大或小，那么，一座山就不可能被說成是小，一顆谷粒也不會被說成是大。再者，我們說，在某個村子里有很多人，而在雅典則人很少，雖然雅典的人比村子里的人多出許多倍；我們說，在屋子里有很多人，而在劇場里則人很少，雖然劇場里的人數(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了屋子里的人數(shù)。“兩肘長”、“三肘長”以及其他同類的東西表示的是數(shù)量，而“大”或“小”，并不表示數(shù)量而主要是表示關(guān)系，因為“大”和“小”與外在的標(biāo)準(zhǔn)相關(guān)，所以，它們顯然是一種關(guān)系。

無論是否把它們確定為數(shù)量，它們都沒有相反者。因為要知道，它們并不是在自身意義上說的，而是相對于某種外在的東西來說的，所以，它們怎么可能有相反者呢？如若“大”和“小”是相反者，那么，同一主體就會在同一時間具有相反的性質(zhì)，這些事物就會同它們自身相反。有時會產(chǎn)生同一事物既是大又是小。因為和一事物相比較它是小的，而和另一事物相比較它又是大的，所以，同一事物在同一時間里既是大又是小，因此它在同時就具有相反的性質(zhì)。但有些事物似乎不可能同時具有相反者，如實體。雖然實體能接受相反的性質(zhì)，但一個人不可能同時既有疾病又很健康，一事物也不可能同時既是白的又是黑的。其他事物也都不可能同時具有相反的性質(zhì)。如若“大”和“小”是相反的，那么它們應(yīng)當(dāng)對自身就是相反的，同一事物在同時就應(yīng)當(dāng)既是大又是小，這樣它對自身就成為相反的了，但這是不可能的，它不可能對自身是相反的。所以，大和小、多和少并不相反。雖然有人并不把它們叫做關(guān)系，而是稱為數(shù)量，但它們并沒有相反者。

對空間，說它作為數(shù)量似乎具有相反者，好像是很有道理。因為人們把“在上”稱作是“在下”的相反者。“在下”乃是指在中心的地方，這是由于人們認(rèn)為，沒有什么比從宇宙的極端到中心更遠(yuǎn)的了。的確，我們在限定所有其他相反者時，都會想到空間。因為我們把那種屬于同一種，而且相互之間距離最遠(yuǎn)的東西叫做相反者。

數(shù)量似乎不允許有更大或更小，如“兩肘長”，一個“兩肘長”就不會比另一個“兩肘長”在更大的程度上是“兩肘長”。數(shù)目也是如此。如沒有一個3比另一個3在更大的程度上是3，也不會有一個5比另一個5在更大的程度上是5。不會有一段時間比另一段時間在更大程度上是時間。我們所說的任何東西都沒有更大或更小，所以，數(shù)量不可能有更大或更小。

數(shù)量最突出的特點，是用“相等”或“不相等”來述說。因為我們可以用“相等”和“不相等”來指所有的數(shù)量。如用相等和不相等來述說物體，用相等和不相等來述說時間，同樣，我們所提到過的其他數(shù)量，都可以用相等或不相等來述說。不是數(shù)量的東西，就不能用“相等”和“不相等”來述說。例如，兩種氣質(zhì)之間就不能說“相等”或“不相等”，而只能說是否“相同”，白也不能說成相等或不相等，而只能說成是否“相同”。所以，數(shù)量最突出的特點，就是可以用相等和不相等來述說。

【7】這樣一些事物被稱作關(guān)系[13]，它們或者通過別的事物、或者與別的事物相關(guān)而被述說。如“較大的”就是與別的事物比較而被說成是較大的，因為當(dāng)我們說某物較大時，就是指它比別的事物大。我們說某物是“兩倍”的，乃是說它是其他某物的兩倍。其他同類的事物也是一樣。還存在著一些屬于關(guān)系的事物，如習(xí)性、狀況[14]、感覺、知識、姿態(tài)，因為所有這些都是通過別的事物來加以說明，而不可能用任何其他方法來說明，一種狀況得用另一種狀況來說明，一種知識得用另一種知識來解釋，一位置得用另一位置來述說，其他屬于關(guān)系的事物也都是如此。通過別的事物來說明自身的、或者與別的事物相關(guān)，都屬于關(guān)系。如一座山乃是與另一座山相比較而是大的，因此山的“大”就可以說屬于關(guān)系。“相似”也是通過與其他相同事物的比較而相似，其他一些類似的事物也都可以同樣地被說成是關(guān)系。躺著、站著、坐著，乃是某種特殊的姿態(tài)，而姿態(tài)自身是相對而言的，躺、站、坐，它們自身并不是姿態(tài)，但它們的名稱則是從我們剛才所說到的這些姿態(tài)而來的。

關(guān)系有時有相反者，如德性和邪惡就是相反的，這兩個詞都屬于關(guān)系范疇。知識和無知是相反的。但這并不意味著所有關(guān)系都有相反者。“兩倍”和“三倍”就沒有相反者，而且諸如此類的事物都沒有相反者。

關(guān)系似乎有時可以允許有更多或更少。“相同”、“不同”、“相等”、“不等”都可以使用“更多”或“更少”這樣的字眼。這些詞都屬于關(guān)系范疇。“相同”是指和某個其他東西“相同”，“不同”是指和某個其他東西“不同”。然而，并非所有的關(guān)系都可以具有更多或更少等程度的不同，因為“兩倍”就不能被說成“更多的”或“更少的”兩倍。諸如此類事物都是如此。

所有的關(guān)系都有和它們相互轉(zhuǎn)換的東西。如“奴隸”乃是“主人”的奴隸，“主人”乃是奴隸的主人。“兩倍”是指一半的兩倍，“一半”是指兩倍的一半。“大”是指比某一較小的事物大，“小”是指比某一較大的事物小。所有的關(guān)系都是這樣。但是，在某些情況下，關(guān)系詞的格或語法的復(fù)雜變化會有所不同。例如，知識乃是知識對象的知識，而知識對象是被知識所認(rèn)知的東西，感覺乃是被感覺對象的感覺，而被感覺對象乃是通過感覺而被感覺到的東西。

但有時這種相互關(guān)系似乎并不存在。一旦出了差錯，這種相互關(guān)系就不能被正確地表達(dá)出來。例如，如若說羽翼是鳥的羽翼，那么這里便沒有相互關(guān)系，羽翼和鳥并不是相互關(guān)系。把羽翼規(guī)定為鳥的羽翼，這開頭就是用詞不當(dāng)。因為只有在作為有羽翼的生物，而不是作為鳥時，才能說它是有翼的，許多其他的東西并不是鳥，但有羽翼。如若我們使用了恰當(dāng)?shù)脑~，相互關(guān)系就會馬上出現(xiàn)。例如，羽翼乃是有羽翼生物的羽翼，有羽翼生物乃是因為羽翼而成為有羽翼的生物。

有時，找不到一個合適的詞來正確地說明相互關(guān)系，這時我們就必須造出一個新詞。例如，“船的舵”，而“船的”一詞不宜于說明相互關(guān)系，因為舵并不必然屬于作為船的船，有些船就沒有舵，所以，舵和船的關(guān)系并不是相互關(guān)系，“船”并不是“舵的船”，雖然舵是船的舵。因為這里并沒有適當(dāng)?shù)脑~，我們就必須造出一個詞，以適應(yīng)這種情況，并且以便說得更精確一些，舵乃是“有舵之物”的舵。如若我們有了恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)，那么這兩個詞之間便有了相互關(guān)系。有舵之物乃是由于它的舵而成為有舵之物。一切其他的類似情況也是如此，例如，規(guī)定“頭”和“有頭的東西”有相互關(guān)系，要比規(guī)定“頭”和“一個動物”有相互關(guān)系來得更為恰當(dāng)。作為動物的動物并非必然有頭，許多動物就沒有頭。理解那些沒有適當(dāng)名稱之事物的最佳方法，是把從與原來相關(guān)事物得來的名稱，應(yīng)用到與它們有相互關(guān)系的事物上，就像上面的例子，“有羽翼的東西”一詞就是從“羽翼”一詞而來，“有舵之物”就是從“舵”一詞而來。

所以，所有的關(guān)系，都有與它們相關(guān)的事物，如若對它們加以正確地規(guī)定的話。我必須增加這個附加條件，因為，如若相互轉(zhuǎn)換的事物碰巧是以隨便的不精確的方式被說出來的，這些事物就不可能存在相互關(guān)系了。我是說，只要有適當(dāng)?shù)拿Q，事物便會存在相互關(guān)系。如若我們從兩個并不能說明關(guān)系，而且其意義不相干的名稱中，拿出一個名稱，便不會有相互關(guān)系。例如，我們規(guī)定“奴隸”和“人”、“兩足的動物”或其他這一類的東西相聯(lián)系，而不是規(guī)定它和“主人”相聯(lián)系，那么便不會有相互關(guān)系，因為這里所關(guān)聯(lián)的事物是不確切的。再者，如若兩件事物是相互關(guān)聯(lián)的，而且為了說明另一事物使用了適當(dāng)?shù)脑~，即便我們撇開它的所有不相干的屬性，只要剩下相關(guān)聯(lián)的屬性，那么所說的相互關(guān)系也會存在。例如，和“奴隸”相關(guān)的是“主人”，假如我們撇開他的所有其他不相干的屬性，諸如他是“兩足的”、“能獲取知識的”、或者“人”，而只剩下他作為“主人”的屬性，那么，“奴隸”便會有相互關(guān)聯(lián)的事物，“奴隸”意味著是“主人”的奴隸。

但如若用一個不正確的名稱來說明相互關(guān)聯(lián)的事物中的一事物，即便我們除去它的其他屬性，只剩下相互關(guān)聯(lián)的屬性，那么也不會有相互關(guān)系存在。如若把“奴隸”規(guī)定為和“人”相關(guān)，并把“主人”這一屬性從“人”那里拿開，那么在“人”和“奴隸”之間就不會有相互關(guān)系存在。如若把“羽翼”規(guī)定為和“鳥”相關(guān)，并把“有羽翼的東西”的屬性從鳥這里拿開，則羽翼便沒有相互關(guān)聯(lián)的東西，那么羽翼便不可能有相互關(guān)聯(lián)的東西了。

所以，應(yīng)該對相互關(guān)系的詞作確切的說明，如若已經(jīng)有了名稱，那么便會輕而易舉，如若沒有適當(dāng)?shù)拿Q，我們就得制造一個名稱。很清楚，一旦有了適當(dāng)?shù)拿Q，所有的關(guān)系詞都會有相關(guān)的事物。

相關(guān)的事物被認(rèn)為是同時存在的，總的說來這是對的，例如，“兩倍”和“一半”就是這樣，“一半”存在也就同時意味著“兩倍”存在，“主人”的存在也就蘊含了“奴隸”的存在，如若“奴隸”存在，“主人”也必然存在。在所有同類的情況下都是如此。而且，一個不存在了，另一個也必然不存在，例如，沒有“兩倍”便沒有“一半”；反之，沒有“一半”也就沒有“兩倍”。在所有同樣情況下都是如此。認(rèn)為相互關(guān)系的兩個事物同時存在的觀點，似乎并非在任何時候都正確。因為知識的對象似乎就先于知識而存在，在大多數(shù)情況下，我們獲得事物的知識之前，事物就已經(jīng)存在了。因為，我們的知識與知識的對象同時存在只是極個別的情況，或者說絕無僅有。

如若知識的對象一旦被取消，那么知識自身便不復(fù)存在了，但相反的情況則不會出現(xiàn)，如若知識的對象不再存在，也就不可能再有任何知識了，就不會有任何東西可以認(rèn)知了。但是，即使我們還沒有關(guān)于某一特殊對象的知識，對象自身也依然存在。例如，使圓的面積等于正方形的面積，如若這也可以被稱為知識的對象的話，雖然它作為知識的對象是存在的，但還沒有關(guān)于它的知識。如若所有的動物都不存在，則根本不可能存在知識，盡管這樣，知識的對象卻依然存在。

對于感覺來說也是如此，因為感覺的對象似乎先于感覺活動。如若感覺對象消失了，那么感覺便也會消失。而感覺消失了，則感覺的對象仍然存在，因為感覺首先涉及的乃是被感覺到的物體，然后是感覺在其中發(fā)生的物體，所以，如若取消了感覺對象，那么也就取消了物體自身，因為物體自身就是感覺對象。物體不存在了，感覺也會隨之而消失。取消了感覺對象，也就取消了感覺。但取消了感覺卻不會取消感覺對象。如若動物自身被消滅了，感覺也就會被消滅，但感覺對象仍然存在，諸如物體、熱、甜、苦以及其他所有能被感覺到的東西。

而且，感覺乃是和進行感覺的主體同時存在的，因為動物是和感覺同時存在的。但感覺對象則先于動物和感覺。這樣的東西如水、火（動物就是以這些東西為質(zhì)料結(jié)合而成的），在所有這些東西之前就已經(jīng)存在了，且先于所有的感覺活動。所以我們認(rèn)為，感覺對象似乎是先于感覺的。

實體是否像人們所看到的那樣，不能被說成是相關(guān)的，這尚是一個難題。也許對第二實體來說可能會有例外，關(guān)于第一實體，這無疑是正確的，因為無論是它的整體還是部分，都不可能是相對的。某一個人或某一頭牛絕不可能是相對于任何其他外在的東西而被說成是人或牛。相對于第一實體的部分來說也是如此。某只手并不是相對于其他的東西而被說成是一只手，某個頭也不是因為其他的東西而被說成是一個頭，我們把它們叫做某個人的手和頭。相對于第二實體也是如此，至少在絕大多數(shù)情況下是如此，例如，“人”并不是相對于某個外在的東西而被說成是“人”，“牛”并不是相對于其他東西而被說成是“牛”，“木頭”并不是相對于其他東西而被說成是“木頭”，但木頭作為某人的財產(chǎn)而不是在木頭自身的特性上，可以被認(rèn)為是相對的。顯然在這樣的情況下，實體幾乎不可能是相對的。但有時某些第二實體則可能有例外的情況。例如，“頭”指的是某個人的頭，“手”是指的某個人的手，這些似乎是相對的。

如若我們充分地定義了關(guān)系的含義，那么要證明沒有任何實體是相對的，雖然這并不是不可能的，但的確也是極其困難的。相反，如若我們定義并不充分，如若只有這些事物是相對的（這些事物的存在就在于與其他對象相關(guān)），也許便可以找到某個答案。前面的定義無疑地可以適用于所有關(guān)系。但事實上，一事物要相對于其他事物來述說，并不等于它就必然是相對的。

從以上所說，可以看得很清楚，如若有人確切知道某物是相對的，那么他也一定確切知道它是和什么相關(guān)。這從事物的表面上就可以看清楚，假如有人知道某一這個是相對的，作為相對的東西和相對于其他事物而存在的東西是同一的，所以他也一定知道和這一事物所相對的其他事物是什么，因為他如若根本不知道它相對的事物是什么，那么他也不可能知道它是不是相對的。這可以用一些個別事例說明。假如有人確切地知道某一這個是“兩倍”，那么他也一定同時知道它是什么的兩倍。假如他不知道它是某個確定事物的兩倍，他也就不可能知道它是“兩倍”。再者，如若他確切地知道某一這個更美麗，那么他也就必然同時知道，它比什么東西更美麗。所以他不會含糊地說，這東西比不太美麗的事物更美麗。這根本就不是知識，而只是一種假設(shè)，只是知道它比不太美麗的東西更美麗乃是不確切的，因為可能并沒有什么東西不如它美麗。由此顯然可見，確切地知道一事物為關(guān)系的人，也一定會知道和它相關(guān)的事物是什么。

頭和手，以及其他這類的東西都是實體，人們不需要必然知道它們和什么東西相關(guān)，也能夠確切地知道，這些事物在本性上是什么。因為人們并不必確切地知道這個頭或這只手是誰的。如果是這樣，我們就不得不承認(rèn)，這些東西以及類似的東西并不是相對的，既然這樣，那么肯定實體不是相對的也就是正確的了。對于這樣的問題，如若不作出更為詳盡的研究便要簡述出來，可不是件容易的事情。詳細(xì)地提出這些觀點并不是完全無用的。

【8】所謂“性質(zhì)”，我是指決定某一事物如此這般的原因。性質(zhì)可以在多種意義上被述說。有一類性質(zhì)我們叫做狀況和習(xí)性[15]。狀況與習(xí)性又有不同，前者比后者更持久、更穩(wěn)定。各種知識和德性就是狀況或品質(zhì)。因為知識似乎很能持久，而且難以忘記（雖然人們可能只是在中等程度上掌握了知識），除非發(fā)生極大的變故，如疾病或其他類似的事情。德性也是一樣，如公正、節(jié)制以及所有類似的事情，這些德性似乎難以被取代，難以發(fā)生變化。而習(xí)性則是易于動變的性質(zhì)，如熱和冷、疾病和健康以及諸如此類的事情。一個人就是由這些而處于某種特殊的狀態(tài)，但他很快就會由熱變冷；由健康變?yōu)榧膊±p身。其他同類情況也是如此，除非某習(xí)性由于經(jīng)年累月偶然成為人的本性，它已經(jīng)根深蒂固，難以改變，那么我們也許就可以把它叫做狀況或品質(zhì)了。很顯然，人們傾向于把這樣一些更為持久、更不易變化的性質(zhì)叫做狀況。因為那些不能握有知識而且易于變化的人，就不能說他們具有品質(zhì)，雖然他們在知識方面處于某種壞的或好的習(xí)性。狀況和習(xí)性的差別就在于，后者易于變化，而前者則更持久、更穩(wěn)定。所有的狀況、品質(zhì)也是狀態(tài)，而所有的習(xí)性并不一定是品質(zhì)，因為有某種品質(zhì)的人同時就有某種習(xí)性，具有某種習(xí)性并不擁有某種品質(zhì)。

另一種性質(zhì)是，由于具有這種性質(zhì)，我們說某人善于拳擊，或善于奔跑，或健康，或有疾病，簡單地說，人們用這種性質(zhì)來述說所有天生的能力或無能。我們說某人具有這樣的性質(zhì)，并不是由于某人具有某種習(xí)性，而是由于他具有某種天生的能力或無能，使他善于做某種事情或不受某種事物的影響。比如我們說有些人善于拳擊或善于奔跑，并不是由于他們具有某種習(xí)性，而是指他們擁有一種易于從事某種事情的天生能力，我們說某些人是健康人，是由于他們具有抵抗一般疾病的天生能力，說有些人是多病的人，乃是由于他們不具有這種抵抗疾病的天生能力。硬的東西和軟的東西也是一樣，說一個東西硬就是由于它具有某種不易被擊碎的能力，說它軟是由于它不具有這種能力。

第三種性質(zhì)指感受的性質(zhì)和承受[16]。這一類事物如甜、苦、酸，以及所有諸如此類的事物。冷與熱以及白與黑也屬于這一類事物，這些事物顯然是性質(zhì)。因為擁有它們的事物乃是由于它們而被說成是如此的，如蜂蜜自身即包含有甜，所以被說成是甜的；身體自身即包含著白色，所以被說成是白的，其他同類情況也是如此。

但是，這類事物被稱為感受的性質(zhì)，并不是因為擁有這些性質(zhì)的事物以任何方式受到了作用。蜂蜜并不是因為受到了某種方式的作用而被稱為甜的。對這一類的其他事物也是如此。同樣，熱和冷被說成是感受的性質(zhì)，也不是因為擁有這種性質(zhì)的事物受到了任何方式的作用，而毋寧是我們所說的這種性質(zhì)對感覺產(chǎn)生了某種作用，因為味覺就是受到了甜或酸的影響，觸覺是受到冷或熱的影響，其他同類事物也是一樣。

白色、黑色以及其他顏色雖然被說成是感受的性質(zhì)，但與我們以上所說過的那些事物并不是在同一意義上說的，它們作為感受的性質(zhì)主要因為它們是作為感受的結(jié)果而產(chǎn)生的。很顯然，顏色的多種變化，事實上就是作為某種感受的結(jié)果而產(chǎn)生的，因為當(dāng)人們害羞時就會臉紅，恐懼時臉就會變得蒼白，如此等等。一個天性羞澀或天生膽怯的人就更是如此，一旦他的身體有了某種習(xí)性，他的臉上就會出現(xiàn)相應(yīng)的顏色。伴隨著羞怯所發(fā)生的這種身體變化也是由于他的體質(zhì)構(gòu)造所造成的，所以說，類似顏色的產(chǎn)生是自然的。所有這一類情況，如果是由于某種經(jīng)常的持久的作用所引起的，就叫做感受的性質(zhì)，如果某人皮膚白或黑屬于天生的構(gòu)造，那么它就被說成是性質(zhì)，因為正是由于它，我們才被說成是如此這般的人。如若由于長期的疾病或日光曝曬而產(chǎn)生了同樣的白或黑，而且將不會輕易改變顏色，甚至終生不變，那么它也可以被說成是性質(zhì)，因為我們也是由于它而被說成是這樣的一類人。但是，那些容易毀壞而且很快就會消失掉的、作為事物結(jié)果的狀態(tài)，卻只能被說成是承受，因為人們并不是由于這些狀態(tài)而被說成是這樣的一類人，一個由于害羞而變得臉紅的人，就不能被說成是紅皮膚，一個由于恐懼而變得臉色蒼白的人，就不能說他是白皮膚，而毋寧說它們是受了某種方式的作用，所以，這樣的事物只能被說成是影響，而不是性質(zhì)。

同樣地，靈魂也存在著感受的性質(zhì)和承受，那種作為作用的結(jié)果而與生俱來的事物，諸如瘋狂或性情暴躁，可以被說成是性質(zhì)，因為正是由于這些，人們才被說成是這樣的一類人，如脾氣暴躁的人或瘋子。而且，那些并非天生、而是由于某種變故引起的瘋癲，如若難以根除，或者完全無法治療，那么我們就說它們是性質(zhì)，因為人們被說成是這樣一類人就是由于它們。但作為變化很快的偶然事件之結(jié)果的事物，則只能是感受。例如，若某人因煩惱而發(fā)怒，就不能說他是脾氣暴躁的人，我們說，他是受了某種事情的影響。所以，這樣的情況只能是感受，而不是性質(zhì)。

第四種性質(zhì)是所有事物的形狀和外表形式，除此以外，還有直和曲，以及所有這一類事物。正是由于這樣的性質(zhì)，事物才被說成是這樣的事物。比如，由于三角或四角，由于直或曲，事物才具有一定的性質(zhì)。的確，事物的性質(zhì)正是由于它的形狀或形式而獲得的。“疏松”和“稠密”、“粗糙”和“光滑”，似乎也表明事物性質(zhì)，但這些詞顯得并不屬于性質(zhì)，事實上，這些詞毋寧說表明的是部分的位置：一件事物各部分相互間如果排列很緊湊，那么它就是“稠密”的，如若事物各部分離得較遠(yuǎn)，就是“疏松”的，如若某事物的各部分沿直線排列，就是光滑的，如若它的各部分有些部分豎起，而有些部分則豎得更高，就是粗糙的。

也許還有其他性質(zhì)，但主要意義上的性質(zhì)我們都已經(jīng)說到了。

我們說到的這些都是性質(zhì)，那些或者因它們而得名，或依賴于它們的事物便在某些方面被說成是這樣的事物，在大多數(shù)情況下，實際上幾乎在所有情況下，事物的名稱都是從其性質(zhì)的名稱而取得的。比如，一個人由于“白”的性質(zhì)，就被說成是白凈的；由于“有教養(yǎng)”而被叫做有教養(yǎng)的；由于“公正”而被稱為公正的，在其他同類情況下也是如此。

但是，有時有些性質(zhì)本身就沒有名稱，因此也就不可能從它們產(chǎn)生出派生詞來。比如善跑者、拳擊家的名稱就不是從性質(zhì)而來，而是從其天生的能力獲得的。因為這些能力并沒有一個特別的名稱，但各種關(guān)于它們的知識有名稱，我們就根據(jù)這些知識的名稱而把某人稱作拳擊家和角斗士。我們用知識的名稱來表示習(xí)性，每種知識都有自己的名稱，如拳擊術(shù)、角斗術(shù)，而那些具有這種習(xí)性的人就是從這種知識的名稱而得到自己的名稱的。有時，雖然某一性質(zhì)具有十分確定的名稱，但具有這種性質(zhì)的事物卻并非從這種性質(zhì)的名稱而得到自己的名稱，比如作為德性的結(jié)果，我們說某人是善良的，我們說他善良乃是因為他有德性，善良這個詞并不是從德性這個詞派生出來的。不過，這一類的事情并不常有。所以，那些所謂有性質(zhì)的事物，或者是從所說的性質(zhì)而獲得名稱，或者在其他方面出于它們。

性質(zhì)具有相反者，此如公正和非公正是相反的，白與黑是相反的，等等。那些由此而具有性質(zhì)的事物也是這樣，比如公正的事物和不公正的事物是相反的，白的東西和黑的東西是相反的。但并非所有的性質(zhì)都是如此，比如紅的或黃的，或任何這一類的顏色，就沒有相反者，雖然它們都是性質(zhì)。

兩個相反者中，如若其一是性質(zhì)，那么另一也是性質(zhì)。只要我們比照一下其他的范疇就會十分清楚：不公正和公正是相反的，公正自身是性質(zhì)，所以不公正也是性質(zhì)。因為不公正并不屬于其他范疇，如數(shù)量、關(guān)系、地點，或者任何其他范疇，一切屬于性質(zhì)范疇的其他相反者也都是這樣。

性質(zhì)可以有更多或更少。因為，一個東西可以被說成比另一個東西更白或沒有另一東西白，一事物比另一事物更公正；某一個別事物可以更多地具有某種性質(zhì)，白的東西可以變得更白。但并非所有的性質(zhì)都是這樣，只有大多數(shù)的性質(zhì)是如此。如若說公正自身或任何其他習(xí)性有程度上的不同，那么困難就會產(chǎn)生出來，并引起爭論，有的人認(rèn)為公正自身或健康自身毫無疑問是存在著程度上的不同的。他們說，一個人可以比另一個人在更大程度上具有健康或公正，對于有教養(yǎng)或其他習(xí)性也是如此。但無論如何，這些具有性質(zhì)的事物有程度上的差別乃是無可置疑的。一個人可以比另一個人更有教養(yǎng)或更公正、更健康，對于其他的情況也是如此。

但三角形和正方形似乎沒有程度的差別，其他的任何形狀也不存在程度上的不同，因為，所有的三角形或圓形都符合“三角形”或“圓形”的定義。那些不符合其定義的事物也沒有一個比另一個更多或更少地是“三角形”或“圓形”，一個正方形不會比另一個長方形更是一個圓形，因為它們都不符合圓形的定義。簡單地說，如若兩件事物都不符合某一確定的定義，那它們根本就不能進行比較。因此，并不是所有的性質(zhì)都允許有程度上的不同。

以上所說的這些特性并不為“性質(zhì)”范疇所獨有；但只有“性質(zhì)”范疇可以使用“相同”或“不同”這樣的詞。因為一事物和另一事物相同只是就某種性質(zhì)而言的。所以，性質(zhì)的獨特之點就在于它能使用“相同”或“不同”這樣的詞。

如若有人說，在說明性質(zhì)時，事實上我們列舉了許多屬于關(guān)系的詞，對此我們不必?fù)?dān)心。因為我們把狀況和習(xí)性說成是關(guān)系詞。事實上，在幾乎所有情況下，“種”都是相對于某事物來說的；但個別事物并不是這樣，因為知識作為種在本性上是相對于某一外在于它的事物而說的，因為知識乃是某事物的知識。但個別的知識并不能這樣加以說明，例如，我們就不能用某種事物來述說語法的知識或音樂的知識。因為如若它們在某種意義上都是關(guān)系，那么只能相對于它們的種或知識而被看作是關(guān)系。也就是說，我們把語法叫做某事物的知識，而不是某事物的語法；把音樂叫做某事物的知識，而不是某事物的音樂。

所以，個別知識并不屬于關(guān)系范疇，人們由于擁有這些個別的知識而被看作是這樣的人。這些個別知識是人們所擁有的東西，而不是“種”或一般的知識，所以人們被稱為“熟練的”或“老練的”。由于這些個別的情況我們便被認(rèn)為有這樣的性質(zhì)，所以，這些個別的知識自身當(dāng)然屬于性質(zhì)范疇，而不屬于關(guān)系范疇。而且，如若某事物碰巧既是關(guān)系又是性質(zhì)，那么把它歸屬到這兩類范疇就完全沒有什么不合理的了。

【9】動作與承受，既有相反者，也有更多或更少。例如，加熱與冷卻相反，被加熱與被冷卻相反，令人快樂與令人痛苦相反。所以它們可以有相反者。而且，它們有更多或更少等程度上的不同，因此可以更熱或不太熱，或被弄得更熱或不太熱。所以動作與承受都可以有更多或更少等程度上的差別。

關(guān)于這兩個范疇就說到這里。我們在前面談到關(guān)系范疇時，談到過所處范疇，這樣的詞是從與它們相關(guān)的屬性獲得其名稱的。而何時、何地、所有這樣的范疇很容易說明白，所以，我除了在開頭說過的話外，就不再多說什么了。“穿鞋的”、“貫甲的”表示“所有”，“在呂克昂”表示地點，如此等等。

【10】關(guān)于所提出的這些范疇，我們已經(jīng)說得夠多的了，接下來我們必須討論對立[17]，以及對立這個詞的多種意義。對立有四種意義：1.有相互關(guān)系的兩事物是對立的。2.兩個相反者是對立的。3.缺乏與具有是對立的。4.肯定命題與否定命題是對立的。概括地說，有相互關(guān)系的事物的對立，如“兩倍”和“一半”，相反者的對立，如“好”和“壞”，缺乏與具有的對立，如“盲”和“視力”，肯定命題與否定命題的對立，如“他坐著”和“他沒坐”。

相關(guān)事物的對立者就是以所屬表示的對立者以及以其他方式與之相關(guān)的事物。例如，“兩倍”正好是一半的兩倍；再者知識和知識的對象也是屬于關(guān)系范疇的對立者，所以知識正好就是知識對象的知識，而知識對象也正好是與它相對立的知識的知識對象，因為知識對象是通過知識而被稱為知識對象的。所以，屬于關(guān)系范疇的對立物正好是與它相對立事物的對立物。

但是，屬于相反[18]事物的對立物，則絕不可能是與它們相反事物的對立物，雖然它們是另一事物的相反者。因為好不是壞的“好”，而是壞的相反者；白不是黑的“白”，而是黑的相反者。所以這兩種對立完全是互不相同的。但是，如若兩個相反者的某一個必然在本性上屬于它們在其中生成的事物，或者它們所表述的事物，那么就不可能有中間物介于這兩個相反者之間。例如，疾病和健康在本性上存在于動物的身體之中，兩者必有其一屬于某一動物的身體，或者是疾病，或者是健康；另外，奇數(shù)和偶數(shù)在本性上表述數(shù)，兩者必有其一屬于數(shù)，或者是奇數(shù)，或者是偶數(shù)。不可能有中間物介于疾病和健康或奇數(shù)和偶數(shù)之間。但是如若一方或另一方并不必然屬于某事物，那么在兩者之間就會存在中間物[19]。例如，黑和白在本性上存在于身體之中，但兩者的某一方并不一定屬于身體，因為身體并非必然要么就是白的，要么就是黑的；另外，好和壞被用來表述人以及許多其他事物，但是這兩者的任何一方并不一定屬于它們所表述的那些事物，因為并非任何事物要么是好的，要么就是壞的。介于這兩者之間的，還可以有某種中間物，如灰色、黃色以及所有其他顏色就介于白色和黑色之間，在好和壞之間存在著既非好也非壞的事物。有時候，中間物有名稱，在白色和黑色之間的中間物有灰色、黃色等名稱；但有時中間物就難以找到一個名稱，這就得采用否定兩個極端的名稱來規(guī)定中間物，如既非好也非壞，既非公正也非不公正。

短缺和具有[20]是就相同事物而言的，如“盲”和“視力”都是相對于眼睛而說的，一般而論，這兩者都是就擁有它們的事物在本性上所有的東西而言的，所以，可以擁有某種能力的東西，一旦在這一能力本應(yīng)有，而且即使在失去時也應(yīng)當(dāng)有，事實上卻完全沒有時，我們就可以說這一能力是短缺的。所以，那些本來就無牙齒或沒有視力的東西就不能說缺牙或盲。本來應(yīng)有牙齒或有視力，而且即使在沒有了這些東西時也應(yīng)當(dāng)有牙齒或有視力，然而事實上并沒有牙齒或視力，這時我們才能使用“無齒”、“盲目”這樣的詞。因為有的動物天生就沒有牙齒或視力，這些動物就不能說是缺乏牙齒或盲目的。

擁有或沒有某種能力并不等于具有或短缺。例如，“視力”是具有，它的對立面“盲”是短缺，但“視力”和“有視力”并非同一回事，“是盲的”和“盲”也不是同一回事。因為“盲”是一種短缺，而“是盲的”則是一種損失。“是盲的”本身并不是短缺。而且，如若“是盲的”與“盲”是同一回事，則這兩者所表述的也是同一回事。但這是絕不可能的，一個人可以被說成是盲的，卻不可以被說成是“盲”。

處于短缺的狀況和擁有某種能力，這兩者是對立的，正如“具有”與“短缺”是對立的一樣，而且其對立的方式也是相同的。“是盲的”與“有視力”是對立的，就像“盲”與“視力”是對立的一樣。

在命題中，被肯定或被否定的事物自身，并不就是肯定或否定。“肯定”意味著“肯定命題”，“否定”意味著“否定命題”，但是，在命題中被肯定或被否定的事物是一件事實，而不是命題。然而，我們所肯定和否定的事物則可以在同樣的意義上被稱為對立，因為這里的對立方式是同樣的，正如肯定命題和否定命題是對立的一樣，如對立命題“他坐著”和“他沒有坐著”，命題所表達(dá)的事實，“坐著”和“沒有坐著”也是對立的。

顯然，“具有”與“短缺”之間的對立，和有相互關(guān)系的兩事物之間的對立不同，因為這兩者無論哪一個都不能借助于它的對立面來說明，視力不是盲的視力，而且也不能在其他方面說它們兩者相互轉(zhuǎn)換，我們也不能把盲說成是視力的盲，盲是視力的缺乏，并不是視力的盲。而且，所有的關(guān)系都有相關(guān)者，所以，如若盲屬于關(guān)系范疇，那么它和與它相關(guān)的事物之間便有相互關(guān)系，但是它卻并沒有與它相關(guān)的東西，因為視力不是盲的視力。

缺乏和具有并不像相反者那樣對立著，這可以從以下事實看清楚：對于其間不存在中間物的相反者來說，兩者必有其一是在本性上在其中生成并且被用來表述它的事物，因為只有兩者之中必有其一是能接受它們的事物，才會沒有中間物，如疾病和健康，奇數(shù)和偶數(shù)。但是，在存在著中間物時，兩者的一方或另一方就并不一定屬于任何事物，并不一定所有能接受這些性質(zhì)的事物要么就是白的，要么就是黑的，或者要么就是熱的，要么就是冷的。因為在這兩者之間還會存在著中間物，而且，只是在這樣的情況下，即兩者之中有一方并不一定屬于能接受它們的事物，這時才會有中間物，除非有一方在本性上即屬于某一事物，如“是熱的”屬于火，“是白的”屬于雪。在這樣的情況下，相反者的一方，而不能隨便是任何一方，必然存在于事物之中，因為火不可能是冷的，雪不可能是黑的，所以，相反者的一方并不必然存在于能接受這種性質(zhì)的任何事物之中，只存在于這一方本性上所屬的事物，而且，在這樣的情況下也只是兩者中的確定的一方，而不是隨便任何一方，必然存在于其主體之中。

但是，這一切并不適用于短缺和具有。因為，這兩者的某一方并不必然屬于能接受它們的事物，對于本性上并不需“有視力”的事物來說，既不能說它是盲的，也不能說它有視力。所以，這兩者并不屬于沒有中間物的那種相反者，但也不屬于有中間物的那種相反者，因為有時這兩者中必有一方屬于能接受它們的一切事物。如若一事物本性上應(yīng)有視力，那么我們就說它有視力，或者是盲的，但它并不確定是這樣，并不一定是這樣，只是偶然是這樣，即它并不一定有視力，也不一定是盲的。它必然或是這樣，或是那樣，但對于有中間物的相反者來說，兩者中某一方并不必然屬于任何事物，而只屬于某些事物，屬于某一確定的事物。所以很清楚，短缺和具有之間的對立的兩種方式和相反者對立的兩種方式互不相同。

對于相反者來說，兩者可以相互變化為對方，而其主體始終保持同一，除非兩個相反者的一個在本性上屬于某物，如“是熱的”屬于火。健康可以變?yōu)榧膊。卓梢宰優(yōu)楹冢瑹峥梢宰優(yōu)槔洌每梢宰優(yōu)閴模瑝目梢宰優(yōu)楹谩Ｒ驗楫?dāng)給一個壞人介紹一種新的生活方式、新的思維方式時，他便可以有些改進，也許進步甚微，但他一旦有了進步，即使進步很小，他也還可以有更大的進步，甚至完全改變。因為人總是更容易傾向于德性，盡管在開始時進步微乎其微，所以，他是可以有更大進步的。如若是這樣，這個過程不斷進行，最終他便會變得具有相反的品質(zhì)，假如時間允許的話。然而，對于具有和短缺，不可能產(chǎn)生相互變化。因為變化只能出現(xiàn)在從具有到短缺之中，卻不能出現(xiàn)在從短缺到具有之中。一個盲了目的人，就不可能再恢復(fù)視力，一個禿了頭的人再不能生出頭發(fā)，一個掉了牙的人，也不能再長出牙齒。

顯然，我們以上所涉及的這些對立的方式，和肯定與否定的對立并不一樣，對于這兩者來說，對立雙方必有一方是正確的，而另一方必然是錯誤的。而其他的對立，如相反者的對立，相互關(guān)系之間的對立，缺短和具有的對立，則不是這樣。例如健康的對立面是疾病，這兩者是相反者，它們既非真實，也非虛假。短缺和具有也是這樣，如盲和視力。概而言之，不把詞和詞結(jié)合起來，就不可能有真實或虛假產(chǎn)生。而以上所提到的那些對立都不過是一些沒有結(jié)合的詞。

但是，一旦相反的詞成為對立命題中的組成部分，那它們就似乎特別有權(quán)要求這個特性。“蘇格拉底生病了”和“蘇格拉底健康良好”是相反命題，但我們在這里，仍然無法確定兩者之中必有一方真實，另一方必然虛假。因為如若蘇格拉底確有其人，那么便有一方是真實的，另一方是虛假的，但如若蘇格拉底是個烏有先生的話，那么這兩個命題便都是虛假的。

對具有和短缺構(gòu)成的命題來說，如若蘇格拉底根本不存在，則兩個命題都不是真實的，如果他存在，兩個命題也并非必有其一真實，另一虛假。在具有和短缺意義上的對立命題，如“蘇格拉底有視力”和“蘇格拉底是盲的”，如若蘇格拉底確有其人，那么并不一定一個命題必然是真實的，另一命題必然虛假。因為他也許還沒有發(fā)展到一個人該有視力的階段，所以，這兩個命題都是虛假的，就像他并不存在時兩個命題都是虛假的一樣。

我們再回到肯定和否定上來，在這種情況下，無論他存在與否，我們都可以說，必然有一個命題是虛假的，另一命題是真實的。假如蘇格拉底確有其人，必然不是“他生病了”真實，就是“他沒有生病”真實；必然不是“他生病了”虛假，就是“他沒有生病”虛假。假如他并不存在，情況也是一樣。因為假如他不存在，那么“他生病了”便是虛假的，“他沒有生病”則是真實的。所以，在肯定和否定意義上的所有對立命題，必有一個命題是真實的，一個命題是虛假的。

【11】善的相反者必然是惡，用歸納法便可以證明這一點。健康的相反者是疾病，勇敢的相反者是怯懦，如此等等。但某種惡的相反者，可能既是一種善，又是某種惡，例如，“不及”是惡，它的相反者“過度”也是惡，而“中道”[21]是一種善，但它與這兩者是在同樣程度上的相反者。不過這樣的情況是極少的，一般說來，惡的相反者是善。

但這并不能必然推出：如若兩個相反者有一方存在，另一方也一定存在。假如所有的東西都十分健康，那么將只存在健康，而不存在疾病。再如，所有的東西都是白的，那么將只有白，而沒有黑。“蘇格拉底生病了”與“蘇格拉底健康良好”是相反的，由于這兩者不可能同時存在于同一事物中，因此，如若相反者的一方存在，則另一方就不可能存在，假如事實上他是健康的，則他生病便不是事實。

顯然，性質(zhì)截然相反的兩事物必然同屬或同種。健康和疾病同屬于生物的身體，白和黑的主體是需進一步說明的身體。同樣，公正和不公正的主體是人類的靈魂。

此外，兩種相反的性質(zhì)，必然地或者同屬一個種，或者分屬相反的種，或者它們自身即是種。白與黑就屬于同一個種——顏色；公正和不公正屬于兩個相反的種——德性和邪惡；善和惡不屬于別的種，它們自身即是種，并且具有從屬的屬。

【12】一事物是“在先”的有四種意義，最基本、最主要的意義是相對于時間來說的，所以，一事物比另一事物在時間上更長久，我們就說它更年長、更古老。

其次，當(dāng)存在的次序被確定，并且這個次序不能轉(zhuǎn)換的情況下，也可以使用“在先”這個詞。在數(shù)目中，“1”先于“2”，因為假如“2”存在，便可以推出“1”必然存在；相反，我們并不能從“1”的存在推出“2”也存在。因此，在這里，存在的次序是無變化、不能顛倒的，在一個不能顛倒的序列中，我們把前面的事物看作是“在先”的。

再次，“在先”這個詞是相對于任何次序而說的，如在科學(xué)中、在講話中就是這樣。在論證的科學(xué)中，有的在先，有的在后，如幾何學(xué)的元素點、線等，就先于命題；同樣，在語法中，字母先于音節(jié)；在講話中，開場白先于敘述。

除了這三種意義外，似乎更優(yōu)秀的東西，更令人尊敬的東西，在本性上也被說成是“在先”的。所以，人們一般在說到他們所尊敬的人時，總是把他們看作在自己心目中占有優(yōu)先位置的人。但是這種用法似乎是最牽強附會的。

“在先”可以在這幾種意義上被述說，除了這些外，似乎它還有一種含義。在兩件相互蘊含的事物中，作為原因的事物，可以被看作在本性上先于另一事物。我們可以清楚地看到這種事例。例如，某人存在這一事實，就蘊含了肯定他存在之命題的真實，反之亦然。如若他存在，則肯定這一事物的命題便是真實的；如若這個命題是真實的，那么我們便可以推出這個人必然存在。但真實的命題不是一個人存在的原因，然而他的存在，在某種意義上說，似乎是這一命題真實的原因。因為后者的真實或虛假乃是根據(jù)一個人是否存在來判斷的。所以，使用“在先”這個詞似乎有五種不同的意義。

【13】“同時”，在最基本、最一般的意義上說，是指發(fā)生在同一時間里的事情，它既不在另一事情之先，也不在其之后，那么我們就說這兩者“在時間上同時”。“同時的”在本質(zhì)上也指兩件互為原因或互不為原因的事情。例如，“兩倍”和“一半”就是這樣，因為這兩者是相互依賴的。兩倍存在，一半也存在；一半存在，兩倍也存在。再者，兩者互不為原因的事情也可以被說成是“同時的”。

在同一個種里，相互區(qū)別、相互對立的那些屬，在本質(zhì)上也被說成是“同時的”，我是指按照相同的分類方式加以區(qū)別的那些屬，即“會飛的”這個屬在本性上和“水棲的”、“陸生的”這兩個屬是“同時的”。因為這些屬都是在同一個種里相互區(qū)別、相互對立的，這些屬都統(tǒng)一在“動物”這個種里，它們是按照同樣的分類方式而加以區(qū)分的，而且沒有哪一個屬在先，哪一個屬在后，所以，這些屬在本性上乃是“同時的”。這些屬的每一個種還可以繼續(xù)區(qū)分為更小的亞屬，同理，這些亞屬也可以被說成是“同時的”。種先于屬，即是說，存在的這種次序是不能轉(zhuǎn)換的，如若“水棲的”這一屬存在，則“動物”這個種也存在，但假如“動物”這個種存在，則并不一定有“水棲的”這個屬存在。

所以，我們把兩者互為原因、或互不為原因的事物以及屬于同一種內(nèi)被相互區(qū)分開并且相互對立的那些屬，說成是同時的。而“同時”這個詞的一般意義，則是指那些在同一時間里發(fā)生的事情。

【14】運動有六種：生成、毀滅、增加、減少、變化以及位移。顯然，除了有一種運動是個例外，其他的運動相互間都是有區(qū)別的。毀滅不是生成，增加并非減少，也不意味著位移。相對于其他運動亦復(fù)如此。但對于變化來說，可能有人會反對說，一個主體發(fā)生變化時，乃是由于其他某種運動的作用而發(fā)生的變化。然而這并不是正確的。因為，一切作用，或者說大多數(shù)作用[22]，會在我們身上產(chǎn)生一種與其他幾種運動截然不同的變化。因為受到作用的事物，并不一定要經(jīng)歷增加或減少，或諸如此類的其他某種運動。所以說，變化乃是一種和其他運動形式不同的運動。如果它和其他的運動相同，那么被改變了的東西便會同時被增加或被減少，或受到某種別的運動的作用。但情況并不是這樣。而且，被增加的東西，或者易于經(jīng)受其他運動影響的東西，并不一定有變化。有些事物有增加，但并不因此而發(fā)生變化。例如，將一個盤折形加到一正方形上，那么正方形的面積有所增加，但形狀并沒有發(fā)生變化，它仍然和從前一樣是正方形。其他的同類情況也是如此。所以，變化和增加乃是兩種不同的運動。

一般地說，靜止是運動的相反者。特殊的運動形式有自己特殊的相反者，毀滅是生成的相反者，減少是增加的相反者，位移似乎和靜止在同一地方不動是相反者，但是，在嚴(yán)格的意義上說，也許逆向的位移才是相反者，如向上的位移與向下的位移相反，向下的位移與向上的位移相反。但是，對于以上所提到的這些運動形式中的變化來說，就很難說它的相反者是什么。它似乎沒有相反者，或者說，它的相反者是“性質(zhì)保持不變”，或者是“朝相反性質(zhì)的變化”，正如我們說位移的相反者是“在同一地方靜止不動”或“逆向的位移”一樣。變化就是指性質(zhì)的改變，所以，我們可以說性質(zhì)變化的相反者，乃是“性質(zhì)保持不變”，或者“朝相反性質(zhì)的變化”。白是黑的相反者，所以，變白是變黑的相反者，因為一事物由于性質(zhì)發(fā)生改變而變化為相反的事物。

【15】“所有”在多種意義上被使用。“所有”，首先是指作為一種習(xí)性和狀況，或其他性質(zhì)，因此我們“有德性”、“有知識”。其次，“所有”被用于數(shù)量，如人所有的高度，我們說某人身高“有”三肘或四肘長。再次，“所有”被用于衣物服飾，如某人“有”一件大氅或一件外衣。而且，我們還用“所有”來指我們身上某個部分所有的物件，如手指上的戒指；我們還用“所有”表示身體的部分，如人“有”手和腳。“所有”還被用來說明容器，如裝酒的瓶子和量具里“有”酒，谷物量具里“有”麥子。“有”還被運用于財產(chǎn)：我們“有”房子，“有”土地。或者，還可以被說成“有”妻子，或“有”丈夫，但這個意義似乎有些牽強附會，因為“有妻子”并不是指別的，而只是說他娶了她。

“所有”一詞也許還有許多別的意義，但常見的意見我們都已經(jīng)指出來了。

*peri Hermeneias據(jù)《洛布古典叢書》希臘本文。

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注釋

[1] en。

[2] atoma。

[3] kategorein。

[4] keisthai，意為“姿態(tài)”，“狀況”。

[5] echein。

[6] paschein。

[7] atomon。

[8] tode ti。

[9] logos。

[10] topos。

[11] logos。

[12] kath hauto。

[13] pros ti。

[14] heksis。

[15] heksis,diathesis。

[16] pathos:在人作“情感”、“感受”，在物作“規(guī)定”、“性質(zhì)”等。

[17] antikeimenon。

[18] enantia。

[19] meson。

[20] steresis,heksis。

[21] mesotes。

[22] pathos。