序

古希臘哲學是西方哲學的故鄉。在希臘哲學多種多樣的形式中，差不多可以找到以后西方哲學各種觀點的胚胎和萌芽。亞里士多德（Aristoteles公元前384—前322年）是古希臘哲學的集大成者，被稱為古代最博學的人物，出生于馬其頓的斯它吉拉城，家族以行醫為世業。亞里士多德的一生，是竭力擺脫外部干擾，潛心于教學和學術研究的一生。公元前367年，風華正茂的青年亞里士多德，離開了宮廷中正在進行著慘烈的奪權斗爭的馬其頓王國，來到了雅典，投入正處鼎盛時期的阿加德米亞，師事柏拉圖。他在這里一住就是20年，大約前10年按照柏拉圖所規定的，修習基礎課程，后10年則以輔導員（agagnostes）身份，做教學輔助工作。他最早的著作被認為是在這一時期寫成的。它們仍以對話體為形式，羅馬的西塞羅尚見到這一批作品，盛贊其文采的華美和語言的流暢。柏拉圖逝世之后，大半是為了避免學院的人事糾葛，他離開雅典到了小亞細亞，在這里他充分利用了沿海礁島林立的地理條件進行研究，積累了初步的生物學資料。不久他應聘回到了馬其頓，作了當時的王子、后來的亞歷山大大帝的教師，在這里他開始注意政治、倫理問題。他的第一批政治倫理作品，是在這個時期寫成的。公元前335年，亞里士多德回到闊別12年的雅典，雅典已在馬其頓的控制之下了。這時候，他以知命之年在呂克昂創建了自己的學校，親自主持講授，并廣泛地開展學術研究?，F在我們所見到的較為完整的著作，大都是亞里士多德這一時期的作品。然而好景不長，公元前323年亞歷山大猝死于遠征的軍旅之中，雅典對他這個外邦人已充滿敵意。他不得不把學校移交給自己的學生和朋友，避居于優卑亞島卡爾基斯城他母親所遺下的老屋中，獨享其寂寞，于次年病死，終年63歲。亞里士多德所創立的學派，被稱為漫步學派（Peripatetikoi）。

我們說，亞里士多德是古希臘哲學的集大成者，并不是因為他建立了一個無所不包的體系，宣示了幾條永恒不變的真理，而是因為他把希臘哲學愛智慧、尚思辨的精神，也就是追求知識、探索真理的精神，充實了，具體化了，發揚光大達到頂峰。亞里士多德的哲學尊重經驗，跟隨現象，最后歸于理智和思維。他認為，求知是所有人的本性，而對感覺的喜愛就是證明。人們通過經驗得到了科學和技術。經驗造成技術，無經驗則只能訴諸偶然。并且，對于實際活動來說，經驗和技術似乎并無區別，而一個有經驗的人，比那些只知道原理而沒有經驗的人，有更多的成功機會。亞里士多德把理智置于靈魂的最尊崇的地位，把它看作是本原。在自身的思想，是其自身為最善的東西的思想，是以至善為對象的至高思想。理智通過分享思想對象而思想自身。被思想的東西生成于接觸和思想，所以思想和被思想的東西是同一的。思想就是對被思想者的接受，對本質的接受。在具有對象時思想就現實著。這樣看來，在理智所具有的東西中，思想的現實活動比對象的具有更為神圣。思辨是最大的快樂，是至高無上的快樂。如若我們能一時享受到神所永久享受的這種至福，那就令人受寵若驚了，如若享受得更多那就令人感到更大的驚奇，事情就是如此。

亞里士多德把智慧，把哲學稱為思辨科學。他更進一步從不同角度，在與其他科學的不同關系中，對哲學作出不同的規定。首先，在哲學的起源上，在它和創制科學的關系上，他把智慧規定為關于最初原因和本原的科學。哲學不能滿足于事物是什么，還要探索日常所見事物生成和存在的原因，要去解決事物是由什么構成的，以及怎樣才能使人去了解這樣的難題。在這一方面，哲學就有別于創制科學。創制科學進行創制以實用為目的，哲學則不以實用為目的，而是學以致知，是一種想知道個別事物為什么而做的科學。因此哲學起源于好奇，不論是在現在，還是在最初，人們都是由于好奇而開始哲學思考的。在開始，人們對身邊所不懂的事情感到好奇，進而對更重大的事情感到好奇，如關于月象的盈虧，太陽和星辰的變化，關于萬物的生成。一個感到困惑和好奇的人，就感到了自己的無知，所以，人們是為了擺脫無知而進行哲學思考的。很顯然，這是為了知識而去追求知識，而不是為了其他的效益。正如我們把為了自身而存在，而不是為了他人而存在的人稱為自由人一樣，那么，這種為知識自身而存在的科學，也是唯一自由的科學，是高尚的科學、神圣的科學。其次，亞里士多德又在哲學的對象上，從它和其他具體科學的關系上，把它規定為關于作為存在的存在的科學。這就是說，哲學是一種普遍科學，而不是一種特殊科學。其他的特殊科學，都是從存在截取一個部分作為研究對象，而探索它的屬性。例如數學，就是從存在截取數量部分，只探索其數量方面的屬性。哲學則以未經任何劃分、不受任何規定的存在為對象，以作為存在的存在為對象，而探索它就其自身而言屬于它的屬性。既然哲學所探索的是最初本原和原因，那么很顯然它自身也必然有所依從，有所歸屬。如若先輩哲學家們所尋求的事物存在的元素就是這樣的最初本原和原因，那么很顯然，它們就不能作為偶性，而只能作為存在。所以，人們必須就作為存在的存在來把握最初原因。亞里士多德關于哲學的這兩個著名的定義又是相互緊密聯系的。

一方面，必須就作為存在的存在來把握最初原因；另一方面，又必須就最初原因來把握作為存在的存在。這樣就艷艷熒熒千古綿綿形成了一個不斷的循環、宇宙的奧秘，為那些不以無知為自足的人所不懈追詢、無窮探索，卻始終得不到一個自足的、最后的答案。關于什么是存在的問題，亞里士多德的回答是否定的。他明確地宣布，存在是什么，換句話說實體是什么，不論在古老的過去，還是當前的現在，以至永遠的未來，都是一個被不斷探索而總不會得到答案的問題。很顯然，如若存在是什么果真得到了最后的答案，那么，這一存在也就不是普遍的、無條件的了，探索也就終止了，哲學也就消亡了。關于最初因問題，從形式上看，亞里士多德似乎作了一個肯定不移的回答。他根據無窮后退不可能的推理原則，最后達到了一個永遠不被運動的運動者，或者稱之為神，而停住了腳步。這樣一個神啟動萬物，是宇宙的最初動因，它甚至具有生命，享受著不盡的至福?？雌饋?，很有一點人格神、創世主的味道。然而，只要稍微體察一下亞里士多德的本文，就會得出完全相反的結論。因為，神只不過是一種以思想為實體的東西，神的生命就是思想的現實活動，它就是現實性，是就其自身的現實性，它的生命是至善和永恒。如若它是至善，那就是思想它自己，思想就是對思想的思想。這樣看來，神不過是一種不懈追詢、無窮探索的別名，亞里士多德就是愛智慧、尚思辨的希臘哲學精神的化身。黑格爾說：假如一個人真想從事哲學工作，那就沒有什么比講述亞里士多德這件事更值得去做了。

作為一個哲學教師，亞里士多德在講授和著述中大概度過了40年生涯。他所留下來的作品，僅依公元2世紀傳記作家第歐根尼·拉爾修（Diogenes Lartius）在其《著名哲學家傳》中保存的目錄所載，就有164種400余卷，共計445270行?？墒堑浆F在，在被譽為標準本的《亞里士多德全集》里我們只能見到47種。而其中《論宇宙》（peri Kosmou）等13種，經學者們從內容及文體上多方考證，已被公認為是后人所托之作品。這些篇目雖非原作，但仍具很高文獻參考價值，所以仍保留在全集中，加以標志以示區別。標準本的《亞里士多德全集》是由柏林科學院授命，在伊曼努爾·貝克爾（Immanuel Bakker）主持下編輯的。全書共5大卷，從1831到1870年歷經40年才最后完成這一巨著。這部書的前兩卷收集了亞里士多德著作的本文。兩卷計1462頁，每頁分a、b兩欄，每欄從30到40余行不等，大多為35行左右。每隔5行都標出行數號碼。例如《形而上學》一書就是從980b25行開始的。這部《全集》的出版被認為給亞里士多德研究奠定了新基礎。這個版本是從最優秀和最古老的手稿中整理出來的、以亞里士多德為名的全部著作的版本。在貝克爾版之后，西方各國的古典學者們對亞里士多德著作做進一步的加工、訂證、詮釋的工作，出版了各種文本的版本，如《托布奈叢書》（Teubner Series,1868—1961年），《牛津古典本文》（Oxford Classical Texts,1894—1968年），希法對照的《布德叢書》（BudéSeries，1926—1968年），希英對照的《洛布叢書》（Leob Series,1926—1966年），不過這些版本都是在貝克爾版的基礎上進行的。此外，學者們還收集了亞里士多德已散失的著作的殘篇，并加以出版。

在《全集》中，貝克爾對亞里士多德各篇著作的編排從《工具論》的《范疇篇》開始到《論詩》為止，大體是依照亞里士多德關于科學的分類來進行的。在這里，以《工具論》六篇為方法學上的預備，接著就安排了思辨或理論科學的《物理學》或廣義的自然學（Phusika），以及與此相關的天文、氣象、生理、心理、動物、植物諸篇章，然后就是總名為《形而上學》的物理學后的諸篇章。亞里士多德把數學和物理學、形而上學并列為思辨科學的一個組成部分，但沒有專門的著作保存下來。其次是實踐科學，在這里，倫理學、政治學、家政學（或經濟學）三部分是完整的。最后是創制科學，其中三個組成部分詩學、修辭學、辯證法三部分也是完整的。不過辯證法被看作是依據公認的意見立論和反駁的方法，把與此有關的著作《論題篇》和《辯謬篇》（Sophistikoi elenkoi）提到《工具論》中去了。由于亞里士多德的著作中缺乏顯明的客觀標志，使人可以確定其寫作時代的順序，所以，在這里所用的方法，也許是能從亞里士多德著作中找得到某種依據的、唯一可行的方法。在我們的譯本里，也無可選擇，無可創新，只能依照標準本的辦法，按貝克爾的順序和頁碼來編排。貝克爾版的第三卷收集了在15和16世紀譯成的、優秀的亞里士多德著作的拉丁文譯本。其他各卷是從古代的亞里士多德注釋中，選其重要的編輯整理而成，一部分包含了亞里士多德已散失了的著作的殘篇，此外還附加了有關亞里士多德著作的目錄。

貝克爾版問世90年之后，在奧托·吉岡（Otto Gigon）的主持下出版了《亞里士多德全集》新版1、2、4、5卷（1960—1961年）。在新版的《亞里士多德全集》里，貝克爾版的前兩卷，也就是亞里士多德著作的本文“完全按照原樣重新交付印行”，因為吉岡認為，雖然在更完善的版本中，肯定會出現某種特點和優點，但和這些新的版本相比較越發顯得貝克爾以其驚人的機敏選擇了這些手稿，并且在大多數情況下審慎地規劃并編排了這些手稿。此外，貝克爾版在當時是唯一用兩卷或三卷就把亞里士多德全部著作包容在內的版本。而在新的版本中所表現的一個或少數特點或優點，在學術上可能是足夠的，但在實用上卻顯得不夠。所以，按照貝克爾原文重新印行第1、2兩卷。無論對文獻研究，還是對亞里士多德哲學，這都將受到歡迎。在新版中，吉岡刪去了第三卷亞里士多德著作的拉丁文譯本，而代之以一個更完整的殘篇匯編。因為這種拉丁文譯本對于亞里士多德著作研究的發展雖然是很有價值的，但是誰要想解釋亞里士多德的詞句，就沒有什么太大的幫助了。而且，亞里士多德著作的殘篇，自貝克爾之后，經過許多學者的大力搜求，已經大大地豐富起來。特別是《雅典政制》的紙草在1890年被意外地發現，更使這種殘篇的搜集工作具有了重大的意義。此外，新版還從亞里士多德本文的注釋中選印了最重要的文獻，在第四卷中就刊行包尼茨（Bonitz）的著名的《亞里士多德著作索引》。編者指出，這個索引雖然在今日看來已有許多不足之處，但它是淵博的，綜合了所有最有價值之點，即使在今日，這個索引也可以使所有那些想認識亞里士多德大量主題，以及其各種最重要用法的讀者感到滿足。新版的《亞里士多德全集》附有自貝克爾版之后所出版的各種版本的全部目錄，最后加上稱作“亞里士多德”的馬爾西安傳記。所以要出版這一傳記，為的是讓文獻研究者們能夠確有把握地區別，哪些詞句是在今日紙草本中總可以讀得到的，哪些詞句是我們時代學者們所補充的。在這最后兩卷中匯集了新的研究成果。

現在我們所能見到的較為完整的亞里士多德的作品中，充滿了課堂用語，以及復述、小結等顯明的教學環節。這說明，人們對這些作品大多是講授提綱和聽講摘要的推測是有根據的。而且《物理學》一書的原名，即明白標示出是一種講義（akroasis）。作為希臘哲學愛智精神化身的亞里士多德，以40年的教學生涯，于今只有這樣30來種著作傳世，其本身就反映了一個愚昧與啟蒙、野蠻與文明、暴力與理智的歷史斗爭過程。關于亞里士多德著作的坎坷命運，早在公元11世紀，就以傳奇故事的形式記載于著名的地理和歷史學家斯特拉波（Strabo）的《地理學》和阿加德米亞哲學家、傳記作家普魯塔克（Ploutarkhos）的《道德論集》中。根據傳說，公元前322年亞里士多德歿后，呂克昂由亞里士多德的學生和朋友塞奧弗拉斯特（Theophrastos）主持。后者在公元前288年逝世前，把藏于呂克昂的亞里士多德和自己的稿本托付于同事斯開普斯（Skepsis）的納留斯（Neleus），由納留斯帶回他小亞細亞的故鄉，公開展覽，任人抄傳。后來珀加蒙王國的君主，為自己的圖書館向民間征集書籍，為了避免被征用，這批稿本就被藏于斯開普斯的地窖中，一直沉睡了百余年，直到公元前1世紀才發掘出來，被賣給了臺奧斯的哲學家阿柏里康（Apellikon）重新帶回雅典。公元前86年蘇拉攻占了雅典，把這批書稿劫到羅馬，后來又轉手到文法學家提蘭尼奧（Tyrannion）手中，準備編輯抄傳。但經兩個世紀歲月的腐蝕，播遷散亂，這批稿子已經面目全非，又加上謄抄手文化不高、訛誤百出，所以稿件的內容次序、寫作先后完全不可辨認。直到羅馬呂克昂第十一任主持、羅得斯島的安德羅尼珂（Andronicus）收藏了它，并重新加以編輯，這大概是公元前60年左右的事情。在當時，安德羅尼珂已經無法查清這些著作的寫作年代，只能用當時流行的分類歸納法，把它們按內容排比在一處。

這樣一個傳奇故事，說來雖也凄婉動聽，但總難免啟人疑竇。因為，呂克昂在當時已是古代西方文明世界國際性的學術機構，自亞里士多德后已存續了250余年，很難想象在各地的學院里連創建者的一份手稿也無保存，更難想象漫步派的門徒們讓其開山祖的典籍受到如此惡劣的對待。不過無論如何，我們現在所見到的亞里士多德著作的形式次序和每篇的標題，都應歸功于安德羅尼珂，這已是人所公認的了。更令人遺憾的是，安德羅尼珂所編定的《全集》后來也失散了，甚至連一份目錄也不曾保存下來。至少也可以斷言，第歐根尼·拉爾修沒能夠見到這份目錄，若不然我們就會從保存下來的第氏目錄中，更多見到我們今日所見的亞里士多德著作的標題。特別是那些主要著作的標題，如《物理學》、《形而上學》等。實際上，公元后的幾個世紀里，羅馬帝國戰亂頻仍、社會腐敗，希臘哲學的智慧火花已瀕于熄滅。學者們紛紛帶著他們的典籍移居較安定的東方，繼續自己的事業。于是新興的基督教就來填補這一精神空位。基督教是一個以信仰為基礎的、排他性很強的宗教，它和把求知看作是人的本性的希臘哲學針鋒相對。特別在公元4世紀基督教被宣布為羅馬帝國國教，對世俗的希臘哲學加強限制，終于在公元529年查士丁尼下令封閉了全部非基督教的學校，希臘哲學在西方失去了最后的存身之所，亞里士多德的著作幾乎不再為人所知。除了在公元6世紀初，羅馬的一位學者和政治家波埃修（Boethius）把《范疇篇》、《解釋篇》等幾個短篇譯為拉丁語之外，直到12世紀初600年間，就沒有跡象表明，拉丁語世界還接觸過其他亞里士多德著作。12世紀之后，隨著東西文化的交流，西方人士通過阿拉伯哲學家阿維洛依（Averroes）重新見到了亞里士多德著作，并從希伯來語轉譯為拉丁語。大約在1255到1278年，絕大部分的亞里士多德著作已有拉丁文本。不過，在這一時期由佛蘭德翻譯家莫依貝克（Moerbecke）所編的亞里士多德全集拉丁文本中，還有一半是從阿拉伯文轉譯過來的。在14世紀末年，出版家阿爾杜斯·曼努修（Aldus Manutius）出版了幾乎是全部的亞里士多德著作的希臘本文，不過其中的《論詩》直到1500年實際上尚不為西方學術界所知。

現代文化的中國對亞里士多德這個名字并不陌生。那些熱心于中西文化比較的人士，如若愿把蘇格拉底比做孔丘，把柏拉圖比做孟軻，那么，就會順理成章地把亞里士多德比做主張“學不可以已”的荀卿了。對亞里士多德著作的翻譯工作早年就在進行著，特別在50年代之后更比較嚴肅認真。也許并非純粹的歷史巧合，在我們這里最先出現的亞里士多德著作的譯著也是《范疇篇》和《解釋篇》。不過亞里士多德在我們中華大地上的遭遇比在自己的故土幸運得多，不到30年，他的著作已有十來種陸續譯為漢語，其中包括像《形而上學》、《物理學》這樣重要的著作，而且《范疇篇》和《解釋篇》又很快地有了不同的譯本。所以，我們目前的工作，說不上什么創新，不過是繼續他人已經開始了的事業，并把它堅持到底而已。國外古典著作的翻譯是一個民族意欲開拓自己的文化前途，豐富自己的精神營養所不可缺少的。巨大的任務令人惴惴，不敢自安。困擾使人發現了自己的無知，比較使人汲取了他人的經驗，包括國外翻譯亞里士多德著作的經驗。經過商討和思考，我們給自己的譯文提出這樣一個要求：確切、簡潔、清通可讀。這個要求在實質上和信、達、雅沒有什么不同，但對于不同的對象，在不同的時間，須作進一步規定罷了。

就確切來說，在今日漢語中哲學詞匯已經相當豐富并日臻完備的情況下，如若完全用現有詞匯來對譯亞里士多德的古希臘詞匯，那么，遣詞造句就會方便得多，讀起來也會順暢得多。但這樣的譯文，我們認為對亞里士多德是不確切的。因為亞里士多德是一位2000多年之前的古代西方哲學家，這時哲學尚處于自己的幼年時期，它不但在艱難地探索著如何回答所面臨的令人困惑的問題，也同樣艱難地，或許是更艱難地探索著各種回答的表述方式。因為，在許多情況下，特別是越在關鍵處，就越難以覓得適當的詞匯來表達自己的概念。于是不得已，亞里士多德往往從日常生活語言中擷取一個詞組或一個短句來完整地表達自己的意思。對于這樣一些詞組或短句，如果用一個現代術語相對應，譬如說“本質”，對于譯和讀來說雖然是較為輕便了，但不免失去亞里士多德語匯中所包涵的許多意蘊，失去了亞里士多德之為亞里士多德的東西。翻譯是一種載體，古代外國典籍的翻譯向我們傳遞了彼時、彼地、彼民族靈魂的消息。所以，在譯文里不但要使我們見到，彼時、彼地、他們的這番議論，在此時、此地、我們是什么意思，還應該（也許是更應該）使我們看到，我們這番意思，他們在彼時、彼地是用什么方式說出來的。從這一角度來看，翻譯也是種認識手段，古籍的翻譯是認識的歷史手段。當今時代，人們還有興趣去閱讀古代文獻，除了在這里進行發掘和尋求啟示之外，我們想，還在于去索解一些思想、一些概念在其最初究竟是個什么樣子。而這一點對于哲學、對于西方哲學尤其重要，因為理論思維說到底是一種概念思維，離開了概念，沒有人能認真地進行思維。而近現代西方哲學的各種觀點，可以在古希臘哲學多種多樣的形式中找到自己的胚胎和萌芽。同樣，近現代西方哲學的各種語匯和概念，也可以在那里找到自己的根源和出處。言必稱希臘。這些思想、語匯和概念，則大多是通過亞里士多德流傳下來的，它們是素樸的、與生活血肉相聯的。但從歷史上去把握它們的最素樸的意義，也就是最根本、最本質、最核心的意義時，如若把它們全部以現代詞匯來代替，那就會使古代典籍失去其認識的歷史功能，不成其為古籍。而且，就是在專業語匯已大大豐富的近現代，用詞組來表現一種較為復雜的思想和概念的辦法，也難于完全避免，“自在之物”就是一個例子。確切不但是對作者、對原文和原意而言，還要對讀者而言。古代語言和現代語言的表達方式是不同的，外國語言和中國語言的表達方式是不同的。而且每個著作家還有自己獨特的寫作習慣和表達方式。如若機械地把現代漢語和亞里士多德的希臘語的表達方式相對譯，譬如被動語態，那么就會引起歧意和誤解，使現代的中國讀者不能確切地理解原意。這兩個意義上的確切看來是矛盾的，但必須使之相反相成，既忠實地傳達彼時、彼地、原作的本意，又能使此時、此地的我們無誤地把握其本意。

就簡潔來說，這可能是亞里士多德著作翻譯中的一個特別突出的問題。如上所說，現存的亞里士多德著作，大部系講授提綱、聽講摘要一類的東西，其內容語意簡賅，往往是容許進一步鋪陳和發揮的。但這樣經過發揮了的譯文，正如牛津英譯《亞里士多德全集》修訂版編者喬納遜·巴恩斯（Jonathan Barnes）教授在該書的序言里所說，并不是在用英語來轉達亞里士多德的希臘語，而是隨意地用他們自己的話來表達自己所想說的話，于是就往往把翻譯變成了一種引申（paraphrase）。在這種引申式的譯文里，本文里的一個詞變成了一串詞，本文里的一句話變成了幾行話，完全失去了亞里士多德語言簡潔、行文嚴密的風貌。我們生也魯鈍，對于自己的發揮會在多大程度上合乎斯它吉拉哲人的原意，沒有多大的把握，所以謹約嚴守本文，寧愿把本文所涵容的廣大思辨空間保留下來，奉獻給捷思敏求的讀者，去思考、去想象、去填充。除非在不增加一個詞或一個句就詞意不全的情況下，我們都不作增加，更嚴禁任己意引申鋪陳，盡力保持亞里士多德原來的文風。

至于清通可讀，本身就很明白，似乎沒有什么可說的。我們的意愿不過是用現代通用的漢語，以在理論文章中所習用的方式，在確切和簡潔的前提下，把亞里士多德的希臘語轉達給現代漢語的讀書界。或者像人們所說，教亞里士多德說現代漢語。還須說明一下的是，在本《全集》的腳注中所引證的希臘語詞，都是按照國家頒布的《漢語拼音方案》的字母表來對應拼寫的。在一般的讀物中，用本國字母，按照本國方式來拼寫希臘詞，目前已成為世界潮流，我們中國的希臘哲學研究者和出版者，似乎也沒有必要再用那些復雜的氣號和重音來麻煩自己，而是尋求一種簡便可行的自己的拼寫方法，既不借用法語的，也不借用德語和英語的拼寫方法。關于《漢語拼音方案》和希臘語兩種字母的對應表，在舊編《古希臘哲學》一書后記中可以找到，這里不再重復。這個設想當然也存在著困難，不能盡如人意，但愿能得到多方幫助，能產生出一個適當的方案來。像這樣一個方案雖說不上是什么偉業和創舉，但我們相信，如若人們想從本文來研究和闡述希臘哲學，它卻是推不脫、繞不過的一個關節。

我們給自己所提出的要求，實際上是我們不斷奮斗著以求實現的目標。古代外國典籍的翻譯，是一個民族為開拓自己的文化前途，豐富精神營養所經常采取的有效手段。這同樣是一個不懈追詢、無窮探索、永遠前進的過程，求知是人之本性。

“Pantes anthropoi tou eidenai oregontai phusei”。

苗力田

1989年4月于林園