第八節 作為一種“去正當化”程序的后現代

正當化（legitimation）始終是西方社會和文化形成和發展中的中心問題。社會和文化，作為人與人之間、自身與他人之間、種族與種族之間以及個人和各種群體之間相互進行協調和調整的基礎和基本條件，從一開始及其后的不同發展階段中，始終都存在“正當化”的問題。但是，在歷史發展的不同階段，隨著社會和文化發展中所面臨的不同問題和不同條件，正當化采取不同的內容和形式，也表現出不同的程序；而且，人們對于正當化的需求和爭論內容，都有所不同。因此，在西方社會和文化發展史上，不但不同的歷史發展階段，諸如在古希臘、中世紀、文藝復興、啟蒙運動和近代資本主義社會等不同的大的歷史階段，而且，在同一社會階段的不同文化領域中，都存在著不同性質和形式的正當化問題。正當化問題，成為了西方社會和文化發展中長期爭論和不斷變化的問題，也反過來影響著整個西方社會和文化的發展過程。

后現代主義在批判傳統文化的過程中，當然也集中批判和解構傳統正當化的正當性，特別是批判傳統正當化的程序問題。在這個意義上說，后現代主義所從事的，毋寧是一種與傳統正當化針鋒相對的“去正當化”（delegitimation）活動。后現代的“去正當化”包含兩方面相互聯結、相互促進的程序和效果：一方面是對于傳統理論和文化的原正當化程序和結論進行批判，在這個意義上說，這是一種對傳統正當化的“去正當化”；另一方面就是后現代論述本身的自我展現和自我陳述，它采取了與傳統論述正相反的策略和程序，不采取，也不聲稱進行自我正當化，而是徑直表示進行“自我去正當化”的活動，以表示對于一切正當化的鄙視和否定。因此，后現代的一切論述都是貫徹雙重的“去正當化”：既對傳統文化的正當化進行否定，又對后現代自身貫徹“去正當化”的策略。

（一）正當化問題的重要性

正當化問題之所以被提出來，并被不斷加以討論和證成，是因為它關系到構成社會和文化的核心問題。這個核心問題，就是人與人之間、人與自然之間、人與其所創造的文化產品之間、人與社會之間的適當和協調關系。問題正是在于這些“適當和協調關系”究竟以何種標準、以何種程序、以何種條件為社會大多數人所接受和承認。因此，正當化的核心問題，關系到不同階段社會和文化中的基本關系，關系到這些基本關系是否能夠穩定下來，關系到整個社會和文化的秩序及其命運。就社會而言，正當化問題所涉及的基本關系，當然是統治者和被統治者之間的相互關系，同時也包含個人與社會、自身與他人之間的相互關系。就文化而言，正當化問題涉及不同歷史階段的文化產品同整個社會所確認的統治秩序、道德觀念、語言論述方式以及各種日常生活習俗的相互關系。

另一方面，正當化的方式和程序隨不同的時代和不同的文化而有所區別。因此，正當化的方式和程序也直接表現出時代和文化的特征。

（二）正當化的基本含義

正當化這個概念，就其原意，隸屬于社會理論和政治法律理論；它所要表達的基本內容，關系到一種社會制度和政治法律的維持和鞏固的基本條件及其被公眾確認的程度。就此而言，正當化問題只能在一種國家制度的社會發展階段中才被提出來。在這種情況下，正當化問題所要解決的，是論證和確認該歷史階段和該社會中所實行和維持的政治制度是否具有正義和公平的性質。雖然在上述情況下，現實地實行和被確認的社會政治制度，仍然可以被社會成員中的任何一個人或任何一個團體所質疑，但正當化所確認的基本條件，在特定的社會歷史條件下，往往是為社會大多數成員所接受和確認的。由于正當化關系到社會政治制度的論證和確認，所以，正當化的核心，實際上是可被質疑的某一個正當性的論證程序。就此而言，正當化問題可以歸結為具體的正當化程序問題。在西方社會和文化發展的不同階段中，由正當化所引起的各種問題，都集中到現實建構起來的或未來即將建立起來的各種制度的合理性問題上，也就是論證不同的社會政治制度是否建立在社會大多數人所公認的基本價值觀念的基礎上。所以，任何一種正當化，其最終目的就是要促使社會大多數人取得共識，并在共識的基礎上共同維護一種社會秩序和政治制度，共同建構和信仰一種文化。

正當化來自“正當性”（legitimity），源自拉丁文lex，原意是“法”。這就是說，凡是符合法的就是正當的。就嚴格意義的法理和法制制度而言，正當性等于“合法性”（legality）。在西方社會和文化的傳統歷史上，一般地說，凡是正當的，不只是符合法，而且也是符合理性以及道德倫理的。又由于西方邏輯中心主義幾乎等同于語音中心主義，所以，正當性也就意味著符合當時當地由統治者和公眾所確認的語言論述基本原則和基本模式。長期以來，在法律實行的范圍內，往往是在有關事實的爭論轉移到法的爭論的時候，才出現正當性的問題。也就是說，在法律爭論和訴訟范圍內，在有關“什么樣的事實”（quid facto）爭論結束以后，便開始轉向有關“什么樣的法”（quid juris）的爭論。在不同的社會制度中，總是存在著一系列由各種法律所構成的法制系統。在法律爭論的上述過程中，正當化的爭論最終要落實到任何法律行動的法律依據。只要這條法律依據是社會所確認的法制系統中的任何一條，正當化便可成立。社會理論和政治理論所探討的正當性問題，是在上述嚴格法律意義的基礎上發展起來的。

（三）正當化在西方社會和文化發展中的不同模式

正當化問題雖然始終貫穿于西方社會和文化發展中的各個階段和不同領域，但在不同歷史階段和不同領域中，它采取不同的演變形式。總的來說，從古希臘到近代資本主義社會和文化為止，在正當化問題上，基本上還存在著某些共同因素和一般性質，這是一種符合西方傳統的正當化模式。在這個意義上說，直到資本主義社會和文化為止，盡管這種傳統模式也有不同的歷史形態，例如采取過古希臘正當化形態、中世紀羅馬正當化形態以及資本正當化形態等等，正當化始終采取傳統的模式。后現代思想家把批判傳統正當化模式當做最中心的問題，因為這不僅涉及對于傳統西方社會和文化的徹底批判，也關系到后現代時期所產生的各種新文化的正當化程序。

傳統的西方正當化形式，存在著兩大特征。第一方面是關于正當化所關注的基本問題，這就是關于立法的基礎、根據、立法者和整個社會的關系；第二方面是關于正當化過程中理性、法、神和知識之間的相互關系。第一方面的問題關系到正當化的性質，第二方面的問題主要是關于正當化的論證、證成和執行的問題，也就是正當化的程序問題。

有關正當化的性質，涉及整個社會和文化是否需要建構一個正義和公正基礎的問題。這個問題，在西方社會和文化傳統中，基本上又是靠法制來解決的。所以，如前所述正當化的問題就其原意是來自法律的問題，是探究法律的立法基礎及其正義性。在西方法制社會中，法決定著一切有關法的執行、訴訟、爭論和監督的問題。法成為了合法和不合法的基礎和根據，法成為了一切合法的事物的根據。但是，由“法”所決定的“合法”并不一定是正義的和公正的。西方社會和文化中有關法、合法和正義的上述關系，表明社會和文化發展過程中尋求正義和公正的過程，始終包含著要不要建構由法制所統治的社會以及如何建構由公正的法制所保障的合理社會的問題。為了正義和公正，固然需要訴諸法制，但同時卻又出現了法制本身是否公正和正義的問題。所以，關于建構一個正義和合理的社會，就同時面臨著如何處理法制、正義和理性的相互關系。西方傳統的原則，是把三者看做相互依賴的循環論證關系。在建構一種新的社會的時候，社會共同體所有成員所面臨的基本問題和最關懷的中心問題，首先是要把大多數人所接受和確認的理想正義原則加以法制化，也就是將理想正義原則通過一系列法制系統確定下來并加以執行，同時又以符合上述原則的法制保障執行的正當性和合理性。因此，正當化的問題又自然地集中到法制及執法的問題。如前所述，法制可以決定合法性，但不能決定公正性。由此說明：正是法制的這種具有吊詭性質的問題才產生出正當性的問題。在這里，正當性的問題就集中地圍繞著法制本身是否合法和合理。換句話說，正當性和合法性需要依據社會公認的法制，然而法制本身又存在著正當性的問題。所以，法制的正當性包含著兩個基本的問題：為了維持社會和文化的合理發展，一方面需要靠由民意所確認的政府依據法律去判決各種事物的合法性和正當性，另一方面，又需要由民意所確認的另一個立法機構來保障政府的正當性。這樣一來，法制的正當性高于法制的合法性。

關于正義、合法和正當性的相互關系，關系到人類社會最基本的建構原則。任何社會，不管是采取何種形態，建構起何種統治秩序，都回避不了整個社會共同體成員的內心意識中所產生的監督性觀察和判斷。盡管社會成員中對于社會秩序和法制的意識程度有所不同，但是每個社會成員實際上都是在有意識和無意識地觀察著和判斷著社會的問題。每個人實際上都以其內心意識中的標準和原則去觀察和判斷其本身所維護的事物和秩序，去觀察和判斷他人和整個社會所提出的各種要求。所以，在每個社會成員的意識中實際上存在一個正當性的標準，而這個標準也構成了合法的政權的最終界限。就此而言，合法性就是政治的道德界限。

由于西方社會和文化是以理性中心主義作為基本原則而發展的，所以，知識的創造和發展也成為整個西方社會文化的核心問題。也就是說，一切最重要的社會問題，一切政治、經濟和文化的重大問題，都必須圍繞著知識問題而展開，并獲得解決。但知識是理性的產物和最高表現，又是理性本身取得中心優越地位的正當化基本途徑。一切社會文化問題的正當化，都要靠理性來解決和判斷，而理性本身的正當化又被歸結為，并只能被歸結為理性本身的知識化來解決。正當化問題也就同理性的知識化問題聯系在一起。長期以來，在西方社會和文化中，正當化和理性化始終存在相互交叉、相互辯護和相互論證的循環關系，而這種雙向循環又靠知識作為兩者的中介，也就是靠知識而取得正當化的地位。這樣一來，正當化、理性化和知識化三者之間的微妙關系，就成為了西方社會和文化的奧秘所在。

長期以來，從古希臘經中世紀基督教文化，再經過文藝復興和啟蒙運動，理性、正當性和知識的相互關系，發展得越來越復雜和越來越神秘化，以致三者之間采取越來越精致的掩飾形態，使得西方人自己也深深地被這種傳統神秘形態所迷惑而不可自拔，也使得西方文化本身在這種由理性、正當性和知識三者所絞結的復雜關系中越陷越深。問題的復雜性還在于：正當性、理性和知識的三者關系一方面使西方社會和文化陷入越來越復雜的異化狀態，產生出各種深刻的危機，另一方面又成為了西方社會和文化發展的內在動力，成為積極推動西方社會和文化不斷進步和演變的內在矛盾。

早在古希臘時期，處于搖籃時期的西方社會和文化，在其尋求正當性基礎及正當化程序的過程中，理性主義和知識以及道德問題就相互滲透和相互循環地進行論證。本來，在古希臘的史前時代，主要是靠神話的敘述，將彼岸世界神的王國的統治秩序、自然世界的客觀事物和諧關系，同此岸世界中人類社會人與人之間的相互關系協調起來，從而靠神話敘述來完成此岸世界人類社會人際關系正當化的主要依據（Conger，J.A./Kanungo，R.N.1998）。在那個時代，神話的敘述者、創造者和詮釋者，是同人類社會中人際關系的規定者、監督者和調節者自然地相同一的。該時代人類社會最簡單的自然關系，把社會的統治者和被統治者之間的相互關系自然地協調起來。也就是說，當時的統治者和被統治者之間，仍然靠相當多的自然關系因素來協調，所以統治者和被統治者之間，也自然地以自然界的客觀和諧關系作為依據，作為社會和諧關系的基本模式。社會關系的和諧模式也就是自然界各種客觀事物間和諧模式的翻版。但是，在人類社會和自然世界之間，人們仍然需要由神話世界所建構的“神界”作為中介，作為高于兩者之上的客觀中立的判斷標準。這樣一來，人類社會的各種事物的正當性，最終靠神話制造者、敘述者和詮釋者來決定，而決定的判斷標準是自然界的和諧關系和超自然界的神界和諧關系。隨著社會和文化的發展，自然的和超自然的和諧關系，靠越來越多的人類文化因素來詮釋和調整，從而使人為的社會文化因素取得優越于自然和超自然和諧關系的特殊地位，對于神話的創造和詮釋也越來越成為少數占統治地位的人的特權，人際關系的正當化的詮釋和執行也集中到少數統治者手中。

隨著正當化權力和執行過程越來越集中到少數統治者手中，原有的神話敘述正當化功能逐漸失去效力。統治者本身也逐漸意識到：神話敘述正當化功能的削弱，必須靠新的正當化途徑來補充和加強；不僅如此，這種新的正當化必須采取比神話敘述更復雜、更為高明和更為隱蔽的形式。就是在這個條件下，理性和理性化的知識摻入到正當化的過程中，成為了正當化程序中最重要的基本環節。柏拉圖論證道：智慧、勇敢、節制和正義是實現公正社會的基礎和基本條件（Plato，Republic）。但是，在古希臘時代，理性化的知識仍然保持著同神界的密切關系，并以超自然的和諧關系作為理想模式，這就是柏拉圖時代的希臘社會正當化和知識化的基本標準。柏拉圖曾經提出理想的“理念世界”，不僅成為和諧的自然界的原型，而且也是人類社會的理想境界（Ibid.）。理想的理念世界也就成為正當化的標準。

從蘇格拉底和柏拉圖的時代開始，正當性、理性和知識三者的循環論證關系便已確立。在那個時候，知識同神話敘述相比，就其執行正當化功能而言，具有如下幾個新的特征：第一，知識比神話敘述采取更理性的形態，靠理性的邏輯力量來表達、證實和傳播；第二，知識需要靠更多的人為文化中介因素來創造和不斷更新；第三，知識必須采取比神話敘述更加客觀的經驗形式來表達，必須以中立的普遍性標準來檢驗；第四，知識必須靠人類實踐所累積的經驗作為基礎和證實，因此，比神話更遠離虛幻的想象世界，更接近現實的經驗世界；第五，知識更需要長期系統的學習和訓練，需要有穩定的系統性，完全克服了神話敘述的變動性和含糊性；第六，知識的掌握和發展更需要靠學習者和掌握者的社會力量，更需要依靠特定的社會關系和社會財富；第七，任何知識都采取嚴謹的語言論述系統加以表達和陳述，并以經驗世界中的客觀對象作為語言論述意義的指涉范圍。

在古希臘時代，作為正當化主要形式和手段的理性知識的優越地位，是伴隨著西方文化中兩大轉折而建構和鞏固起來的。第一個轉折是由詭辯學派的智者們所完成的，其中普羅塔哥拉（Protagoras，約490 B.C.或480 B.C.—420 B.C.或410 B.C.）所提出的“人是萬物的尺度”的口號最為典型。這個轉折標志著西方文化從以神話為基本形式、以自然現象為中心而轉向以人為中心，并以知識為基本形式。第二個轉折是由蘇格拉底學派及其繼承者柏拉圖和亞里士多德所完成的，使西方文化從此建構起邏輯中心主義、理性中心主義和語音中心主義的文化模式。上述兩大轉折是相互聯系和相互補充的，同時又同希臘當時社會政治制度的變革緊密聯系在一起。當時的希臘社會政治制度已經完成了城邦議會民主制同國王專制相協調的重要變革，使社會統治的正當化問題，從原有神話敘述和君主專制的基本形式轉變為語言邏輯敘述和民主競爭相結合的知識生產和再生產的基本形式。在當時所建立的雅典議會民主制的政府機構中，全民中最有知識的人之間的民主爭論成為了社會所公認的正當化基本途徑。利奧塔曾經指出：“正是從柏拉圖開始，科學的正當化問題同立法者的正當化問題不可分割地聯結在一起。在這種情況下，決定正確事物的權力并不是獨立于決定正義事物的權力，盡管分別從屬于科學權威和立法權威的科學和立法命題在性質上是完全不同的。問題正是在于：在被稱為科學和被稱為倫理政治的兩種不同類別的語言之間存在著某種類似孿生子的關系；也就是說，兩者都同樣地來自一個共同的背景或共同的選擇，這一共同性，就叫做‘西方’（l'Occident）。”（Lyotard，J.F.1979：20）

在中世紀的羅馬社會中，由于羅馬基督教會和世俗國王專政政權的結合，正當化的概念及其實現途徑也發生了重大的變化。作為中世紀教會和世俗政權的思想代言人，圣奧古斯丁（Saint Augustin，354—430）重新論證理性、正當性和神學知識之間的三角關系。在這一時期，任何正當性都必須由理性和神性相結合所形成的最高代表——基督教會來審核、判決和宣告。羅馬教皇是當時正當化的最高權威，不但一切社會制度和文化產品都必須經羅馬教皇審核，而且歐洲各民族君主政權也必須獲得教皇的“圣化”（sanctification）。由羅馬教會所控制的“宗教裁判所”或“異端裁判所”是當時教會濫用正當化權力的具體機構。“異端裁判所”（Inquisition）是天主教會在13世紀建構起來用于偵察和審判異端的機構，在1220年由教皇洪諾留三世（Honorius III，1148—1227）發布通令建立起來，并委派忠實于羅馬教會的多明我會（Dominican Order）和少量方濟各會（Franciscan Order）的會士主持，遍布于法國、意大利和西班牙等國。這個“異端裁判所”由教皇直接管轄，裁判官由教皇任命并直接控制，不受地方教會機構和世俗政權的監督，殘酷鎮壓“異端”勢力和人士，對被害者進行嚴密審訊，嚴刑拷打，甚至處以沒收財產、監禁、流放或火刑。西班牙“異端裁判所”尤為猖狂，僅在1483年至1820年間就迫害30萬人左右。文藝復興時期意大利哲學家兼物理學家布魯諾（Giordano Bruno，1548—1600）因有異端思想流亡國外，1592年返回意大利，隨即于威尼斯被“異端裁判所”逮捕，關押八年后被燒死在羅馬。同布魯諾一樣的許多思想家和科學家，由于主張不同于羅馬教會正統觀點的科學思想和理論而遭迫害。只是從16世紀中葉以后，隨著羅馬教皇權勢的衰弱，“宗教裁判所”才逐漸收斂。1908年，教皇將羅馬最高“異端裁判所”改為羅馬教廷“圣職部”，并親自主持，定期公布“禁書目錄”，對于參加各種異于羅馬教會的教徒處以“絕罰”（開除教籍）。即使是在法國大革命之后，羅馬教皇的上述“圣化”正當化功能，仍然發生一定的效力。1800年法國拿破侖（Napoléon Ier，1769—1821）稱帝時，羅馬教皇以最高權威的化身為拿破侖加冕，從而完成了拿破侖帝位的正當化程序。

（四）正當化模式及其雙重程序：確認和排斥

任何一個歷史時代的任何一種新產生的社會制度、文化形態和科學理論，在其創造和形成時期，為了其生存和鞏固其社會地位，一方面要為其自身的正當化尋求合理途徑和方法，另一方面又要對舊的、占統治地位的社會、文化和科學理論的原有正當性進行一番“非正當化”和“去正當化”（delegitimation）的批判斗爭過程。所以，“正當化”在社會和文化的發展中，基本上經歷了兩大過程。第一過程往往發生在社會和文化發生重大變革的時期。在這一時期中，新舊兩種類型的社會文化形態，就正當性問題，也就是圍繞著正當性的內容、性質、標準及其檢驗和實施程序，進行激烈的辯論，甚至訴諸其他社會文化途徑而可能發生暴力斗爭。在這一時期中，舊的正當性標準及其程序開始受到越來越大的爭議，并隨著社會和文化變革的發展而逐漸失去有效性；與此同時，新產生的社會和文化形態的思想代言人，提出了新的正當性標準和實現程序，并在批判舊的正當性的過程中，逐漸地在社會共同體中擴散影響力。第二過程發生在社會和文化發展的穩定時期。在這一時期中，占統治地位的社會和文化形態以取得社會大多數人的共識為基礎，確立正當性的標準及其程序，并對其他弱勢社會文化力量和派別施行所謂的“核準”權和程序。這種“核準”權和程序，一方面當然是為了鞏固和擴大其原有的優勢，另一方面則是為了抑制，甚至排斥“異己”因素。由此可知，正當化往往通過“鞏固、擴大其原有優勢”和“抑制甚至排斥‘異己’因素”的雙管齊下的途徑和程序進行。

西方社會自文藝復興以來，就社會和文化的正當性問題所展開的爭論，進入了一個新的歷史階段。在這以前，雖然也發生過關于正當性問題的爭論，但基本上總是限定在極其有限的范圍內，并被極少數人所操縱和確定；而社會大多數人，受到當時社會文化制度的影響，也對正當性問題缺乏興趣，更沒有積極主動地參與。文藝復興以后，形勢發生了根本變化。有關正當性的爭論，由于資本主義自由民主制的影響，不再限定于少數占統治地位的群體及其思想家的范圍之內。

（五）韋伯的正當化理論

韋伯曾經將正當性問題列為社會理論研究的中心。他把西方正當化分為三大類型，即通過卡里斯瑪、通過傳統和通過“法”而完成的正當化。韋伯強調，任何一種社會秩序都是建立在正當化的基礎上。他認為，正當化的過程往往是那些占據統治地位的特權階層、群體，為了維持和加強他們的“生活方式”（style of life）所實施的各種積極或消極的努力。在韋伯看來，正當化的過程往往通過權力的壟斷（the monopolization of power），特別是通過經濟上、政治上和宗教方面的權力壟斷，以達到建造和維持有利于統治的社會間距（social distance）和排斥（exclusiveness）的目的（Weber，M.1946：187；1954：20—33）。

在韋伯的影響下，西方社會理論研究也始終重視正當化問題。而且，為了更深入研究分析正當性和正當化的不同類別，某些社會學家主張將正當的社會秩序同“被維持成為正當的秩序”區分開來；通過這種區分，強調正當化必須以對于正當性具有信念作為基礎。某些新功能論社會學家則主張：凡是依據合法形式和確定的法規而行使的政權，都足以實現任何一種政治制度的正當化。

在韋伯的正當性概念中，實際上已經包含了對于現代理性知識的重視。韋伯認為，資本主義社會和文化的發生和發展，都依靠一種普遍的理性化的過程。實際上，自啟蒙運動以來，由理性主義傳統原則所決定的正當化過程，越來越同知識本身的發展及其基本矛盾相聯結。如果說，文藝復興和啟蒙運動對于基督教社會制度和文化的深刻批判，為現代知識在整個社會生活和文化活動中取得了越來越優越的地位的話，那么，近代知識的發展就越來越將西方社會和文化卷入到知識發展的旋渦中去。正當化問題一方面越來越靠知識本身的發展，另一方面又在知識發展的矛盾和危機中顯示出其基本危機。利奧塔指出，當代社會中商品信息化和信息商品化的過程，使知識已經并將變成一個主要的賭注場所，甚至可能成為世界范圍內權力競爭中最重要的一個關鍵環節（Lyotard，J.-F.1979：15）。

（六）知識在資本主義正當化中的重要地位

自18、19世紀以來西方資本主義社會和文化的發展，在現代知識和科學技術的推動下，已經走向高度信息化和計算機網絡化的新階段。與此同時，正當性問題也發生了根本的變化。由利奧塔所開創的對于“后現代社會”的研究，就是建立在現代知識的性質和社會地位發生根本變化的基礎上（Ibid.：11）。

18世紀啟蒙運動圍繞著正當化問題同時實現了兩大歷史使命：一方面對于中世紀教會正當性地位進行了挑戰，另一方面提出了以理性為中心的新社會和新文化的正當化標準。從此，一切社會和文化問題，都必須拿到理性的審判臺上，由理性自身進行判斷。凡是符合理性的，都是正當的。

知識是理性的系統表現，也是真理的基礎。推崇知識、掌握知識、發展知識，成為了近代資本主義社會中掌握和發展一切權力的關鍵。正如培根所說：“知識就是權力。”（Bacon，F.1620.In Burtt，E.A.1967：123）知識的重要性也使培養和教育社會成員掌握知識的最重要場所——各級學校，成為了人們攀登權力階梯的重要途徑。由統治者所掌握的學校系統，不僅為學生培養和掌握知識提供條件，同時也成了統治者選擇和培養未來的統治者、進行權力再分配的中介機構。不僅一切權力的正當性要靠社會中最有學問的“學者”和“學術權威”來評判，而且，在學習和受教育過程中，由法制社會所提供的機會均等和自由選擇以及民主競爭的途徑，又進一步使知識的客觀性和神圣性得到普遍的公認。

（七）后現代“去正當化”的基本問題

由傳統的邏輯中心主義和語音中心主義所指導的西方知識論發展過程，在啟蒙運動以后，更加成為整個社會和文化發展的中心環節，成為現代性實現正當化和自我正當化的關鍵力量。但是，知識具有其自身的發展規律和自律性，盡管知識的發展過程同社會文化的整個運作機制緊密聯系在一起，但知識的上述中心優越地位，又使知識自身的自律性發揮到超出社會和知識創造者主觀意圖的范圍之外，使知識在近一百年來幾乎成為了主宰西方社會和文化發展命運的決定性因素，因而也使知識面臨著種種危機（Gibbins，J.R.1999）。

西方文化和知識發展的自律性，不僅表現在文化和知識在內在性質方面的異化，而且也表現在組成、表達和擴展文化和知識的語言論述形式方面的畸形發展。原有的邏輯中心主義和語音中心主義促使語言論述形式在符號和信號結構方面發生特殊演變，一方面，造成了語言論述形式在語音和意義雙重結構上的進一步分離和對立，另一方面，也促使符號從語音系統中脫離出來，成為同社會和文化整體運作機制緊密相連的獨立象征和信號體系。上述西方知識和文化發展的語言論述方面的特征，不僅決定了當代社會知識和技術形式的信息化和信號化的特征，而且也改變了當代社會政權和各種文化形式的正當化程序。研究當代社會和文化特征的思想家們，都極端重視西方文化和知識的信息化和信號化的重大變革，并強調這種知識信息化和信號化對整個社會發生的深刻影響。

大約從20世紀五六十年代起，貝爾、阿蘭·圖雷納、米歇·福柯以及布爾迪厄等人，都先后在他們的著作中注意到西方社會和文化的信息化、符號化和象征化的趨勢和特征，并指出知識的信息化和象征化對于整個社會和文化發展的深刻影響（Bourdieu，P.1960；Bell，D.1973，1976；Foucault，M.1966；Touraine，A.1969，1976，1984，1992，1997）。20世紀60年代后西方知識和科學技術性質和社會功能的根本變化，不僅使原來靠舊的知識體系而完成正當化的西方社會本身的正當性產生了質疑，而且也使正在創造和不斷膨脹的新型知識及其派生的新社會的正當性成為了問題。

由知識的變革而產生的知識正當性、由知識正當性而產生的社會正當性和文化正當性，在西方社會從經典資本主義過渡到晚期資本主義的時候，越來越尖銳地被討論和分析，成為了后現代思想家們進行論述的主要內容。他們所探討的問題，可以歸納成以下三大方面：第一，由舊的科學知識論述所構成的知識系統，究竟是如何為啟蒙運動以來的經典資本主義社會和文化進行正當化論證的？這種論證的性質和程序如何？這種正當化論證本身是不是具有可靠的正當性？這一系列的問題關系到啟蒙運動以來的資本主義社會的正當性問題，實際上是對于資本主義社會和文化的正當性進行重新批判和估價，也是對于原有的正當化的否定，是后現代主義的“去正當化”過程。在探討過程中，啟蒙運動以來傳統原則所確認的各種正當化原則和程序，重新被質疑、被批判和被“解構”。這一探討有利于重新估價啟蒙運動以來資本主義社會和文化的正當性。第二，由西方知識和科學技術所發展出來的當代各種最新知識和技術，具有何種性質和社會功能？其正當性如何？其正當性同舊知識的正當性的關系為何？這一探討有利于研究60年代后西方社會和文化的特征及其正當性，同時也有利于探索當代西方社會的各種矛盾和危機。第三，舊的知識正當化和新的知識技術的正當化，作為語言論述的不同類型的社會運用，其語言論述結構和特征是什么？如果說舊的科學知識論述以“大敘述”或“元敘述”為主要形態，那么，新的知識和科學技術的語言論述是不是可以歸結為各種語言游戲？知識正當化的程序是否具有語言游戲的性質？這種語言游戲的正當化程序，對于整個社會和文化的正當性問題產生了什么樣的意義？

第二次世界大戰以后，西方社會科學界對于正當性問題的探討，遠遠超出了傳統的范圍，特別是超出了啟蒙運動以來的傳統原則，超出了韋伯探討的模式范圍。

（八）哈貝馬斯關于當代社會正當化的獨特論述

哈貝馬斯在1976年所寫的《論歷史唯物主義的重建》（Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus，1976）一書中，大量地并深刻地探討了近代國家的正當化問題，探討了晚期資本主義的正當化的特征。他認為：“正當性意味著：依據一種相關聯的政治制度的要求，以其自身精確地論證，正確地和符合法制地進行宣告。因此，正當性意味著一種政治制度的受尊重性宣告（Legitimitüt bedeutet die Anerkennungswürdigkeit einer politischen Ordnung）。”（Habermas，J.1976：271）由此可見，哈貝馬斯在正當化概念中增添了正當化論證的重要成分。也就是說，任何一種社會政治制度的正當化，不僅必須正確地和合法地（richtig und gerechtig）依據該社會政治制度的基本要求，而且必須嚴格遵守語言論述論證的必要程序和基本要求，必須具有論證說服力。這樣一來，語言論述論證過程及其程序的有效性，便都納入到正當化的過程中去。

哈貝馬斯關于社會正當化的上述論述，對于理解后現代正當化的問題具有重要意義。這主要是指哈貝馬斯第一次明確地將正當化問題歸結為社會中各個成員進行平等的言論溝通，相互交換彼此不同意見，尋求某種通過溝通理性所建立的共識。哈貝馬斯在強調語言論述的溝通的重要性的同時，又嚴厲批評現代資本主義社會“權力”和“金錢”對于語言論述溝通過程的干預和控制，從而嚴厲批評現代資本主義社會的正當化的不合理性和非正當性。哈貝馬斯本人盡管仍然肯定現代性，他也反對各種后現代主義的論述，但是，哈貝馬斯的上述正當化論述，使后現代思想家們注意到社會正當化問題同語言論述的密切關系。另一方面，繼續擁護現代性計劃的哈貝馬斯，只醉心于建構通過和理論論述溝通所達成的“合理共識”，并把這種合理共識理想化，當成現代社會正當化的基本模式。正因為這樣，后現代主義者嚴厲批評哈貝馬斯的上述正當化理論，他們建議以自由的語言游戲模式取代語言論述溝通所建構的共識正當化模式。利奧塔在《后現代的條件》一書中強調指出，通過語言論述的溝通所要完成的正當化程序，并不是以追求某種共識為目的的，因為任何共識的建構都只是有利于統治階級的社會統一化目的。利奧塔認為：自由的語言游戲本身具有多質性的特質，語言游戲也因此不可能導致任何社會統一性，而只能保障和促進社會的多質性和多元性。因此，后現代社會的正當化只能通過語言游戲的過程來建構。