三 齊是非及其本體論意義
在莊子的哲學系統中，“道通為一”不僅僅與世界之“在”及人之“在”相聯系，而且涉及是非之辯。寬泛而言，是非之辯既具有認識論的意義，也包含價值觀的向度，與之相應，是非之辯中的“道”，也兼涉認識論意義上的真理形態與價值觀上的價值原則。作為存在的原理，“道通為一”以揚棄分裂的存在圖景為指向；作為真理形態與價值原則，“道通為一”則以“齊是非”為內在之旨。
作為形上的原理，“道”具有超越“封”的特點：“道未始有封。”[37]如上所述，“封”蘊含分化、有界之意，“未始有封”意味著道以統一性為內在品格。就其與萬物的關系而言，道普遍地存在于一切對象之中：“行于萬物者，道也。”[38]“夫道，于大不終，于小不遺，故萬物備。”[39]道的這種普遍性既體現了其本體論的維度，也具有認識論的含義，二者的相關性，具體表現為“至道”與“大言”的一致：“至道若是，大言亦然；周、遍、咸三者，異名同實，其指一也。”[40]與至道一致的所謂“大言”，以得“道”（對“道”的把握）為內容，周、遍、咸表述不同，含義則一，都是指普遍性、統一性。在這里，作為存在原理的道（“至道”）與取得認識形式的道（以道為內容的“大言”）彼此相融，二者的共同特點則表現為“未始有封”。莊子以不同的方式強調了“道”的上述品格：“一而不可不易者，道也。”[41]“道者為之公。”[42]這里的“一”“公”，表示的都是與“封”相對的統一性。
然而，在莊子看來，隨著是非之辯的發生與展開，道往往面臨被分裂及片面化之虞：“是非之彰也，道之所以虧也。”[43]是非之辯涉及不同的意見、觀點的爭論，而每一種意見、觀點往往僅僅分別地指向存在的某一方面或層面，難以把握作為整體的道。這里所說的道之所“虧”，不僅僅指涉分化的存在圖景，而且也兼及作為真理系統的“道”。與本體論上肯定“未始有封”的存在之道相應，莊子在認識論上也預設了統一的“道術”；在《天下》篇中，莊子由批評百家各執一偏之見、“往而不返”，進而引出“道術將為天下裂”的結論，這里的道術之裂，便主要指真理的片面化。不難看到，存在之“道”（存在圖景）的分裂與認識之道（統一的真理）的片面化，表現為同一過程的兩個方面，而二者的共同根源，則是各執一端的是非之辯。
如前所述，是非之辯不僅僅與認識論相聯系，它同時也涉及價值觀，為是非之辯所分化的道或道術，同樣也包含價值觀的意蘊。在談到如何看待堯與桀時，莊子指出：“與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。”[44]堯與桀在歷史上具有象征和符號的意義，二者分別代表價值層面的善與惡，對堯、桀的評價，也相應地涉及價值觀的領域。在莊子那里，這種評價同時又歸屬于是非之辯。成玄英已注意到這一點，在解釋以上論述時，成玄英指出：“善惡兩忘，不是不非；是非雙遣，然后出生入死，莫往莫來，履玄道而自得。”[45]對莊子而言，“譽堯而非桀”，仍囿于是非之域，并在價值觀上偏離了統一的道。對上述立場的批評，從價值觀上面表現了揚棄分化之道的要求。
具體而言，道之分裂與是非之辯呈現何種關系？莊子對此做了多方面的考察。在《莊子·齊物論》中，莊子曾自設如下問答：
道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。
這里，道的真偽與言的是非被視為相關的兩個方面。“道”的真實形態是“未始有封”，與之相對的形式則意味著不真實（偽）；小成既指在外在的功利層面有所得，也指對道的片面理解和把握。在“言”的層面，問題則涉及“文”和“質”（語言的表達形式和內容）的關系，華麗的辭藻常常不僅使真實的意義被遮蔽，而且容易引向外在形式與實質內容的分離：在把握具體對象時，它往往僅限于其形而未能得其神；就其與道的關系而言，則每每停留于形式的層面而無法敞開其實質的內涵，從而呈現為另一種“小成”，而由此導致的則是形式與實質的分離。這種分離既易于引發是非之分，也往往構成了道之所“虧”（非全面的把握）的根源。在此，“道隱于小成”與“言隱于榮華”顯然具有相通性，而二者又同時涉及是非之辯：當莊子由“道隱于小成”“言隱于榮華”而引出“故有儒墨之是非”時，無疑也肯定了以上聯系。所謂“以是其所非而非其所是”，是指是非之爭常常各執一端，彼此否定，這一類爭論的結果，則是偏離作為整體的道。
是非之辯涉及考察世界的方式。前文已提及，各執己見、相互爭論的百家，往往“得一察焉以自好”[46]，“一察”即專注一點，不及其余，其特點在于以片面的方式把握世界。在爭“辯”的過程中，雖然可能展示一得之見，但同時難免會忽視另一些方面：“辯也者，有不見也。”[47]這種差異，往往是由各人所處的存在境域的不同而造成的，對同一對象，“自彼則不見，自知則知之”[48]。人們通常習慣于從自身出發去考察對象，而未能從與己相對的另一方去加以把握，這種視域的局限，往往導致了觀點的分歧，并由此引發是非之爭。
是非之辯所滲入的觀點分歧與意見爭論，與“知”相聯系。莊子曾具體地指出了“知”與“爭”的關系：“德，蕩乎名；知，出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。”[49]這里的“名”表現為外在的聲譽等，追求這類外在聲譽，往往很難形成內在的德性，與此種“名”相應的“知”，則主要是所謂“小知間間”[50]意義上的知，它區別于莊子所說的“明”。如后文將論及的，“明”是一種超越分與別的智慧形態[51]，與“明”相對的“間間”[52]之“知”或“小知”，則更多地執著于一偏之見，在此意義上，追逐外在之名與拘守“分”“別”之知具有了對應性，而虛名之“爭”與是非之“辯”，也呈現彼此相通的性質。
與是非之“辯”相關的一偏之見或“間間”之知，其形成的過程本身又涉及“成心”。“成心”亦即人所已有之見或成見，它往往表現為一種先入的觀念。在莊子看來，人總是很難避免“成心”：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？”[53]而師其成心，則意味著從個體的先入之見出發，由此不免形成視域的差異及意見的分歧，在此意義上，莊子認為是非源于“成心”：“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。”[54]對“成心”與是非關系的如上考察，無疑涉及了是非之辯形成的認識論緣由。作為已有的成見，“成心”不同于偶然的觀念，它在本質上表現為一種片面而又穩定的思維定式，這種定式往往從一個方面影響、規定著人們的視域及考察方式；有何種“成心”，每每也就有何種視域及考察方式，“成心”所內含的片面性，則同時賦予視域以相應的片面性。就此而言，成心似乎構成了是非之辯更深刻的根源。
對莊子而言，從“成心”出發，往往陷于無窮的是非爭論，“成心”與是非之辯的如上關系，決定了揚棄是非之辯，同時以“成心”向“明”的回歸為內容：
是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。[55]
欲是其所非而非其所是，則莫若以明。[56]
從外在的層面看，所謂“是其所非而非其所是”，也就是肯定另一方所否定者，否定其所肯定者，亦即對特定的是非反其道而行之；在實質的層面上，它的意義則在于對是非的雙重揚棄或是非雙遣，而后者又以達到“明”為前提。這里所說的“明”，首先區別于前文所說的“間間”之“知”及“成心”。如前所述，“知”側重于“分”與“別”，“成心”則表現為片面的思維定式，與之相對，“明”更多地以統一性、“無封”（無界限）為其特點：它所體現的，是不分是非或超越是非的本然形態。緊接上文，莊子從另一角度表達了相近的含義：“因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。”[57]“因是因非、因非因是”仍執著于是非之辯，“天”指本然或自然，而本然或自然形態的具體品格則是“未始有封”、無所分別，后者不僅僅表現為存在的形態，而且也體現于觀念的世界。與之相應，“照之以天”，意味著以本然的、未分化的立場和視野來考察存在，并由此超越是非之分。在這里，“莫若以明”與“照之以天”無疑展示了一致的思維趨向：二者的共同追求，都是由無窮的是非之分，回到體現統一之道的智慧（“明”）。
以統一的智慧揚棄是非之分，賦予了“齊”是非以具體的內涵。在莊子看來，超越是非，不是用一種觀點來否定另一種觀點，如果僅僅停留于這一層面的否定，則將陷于儒墨一類的無窮分歧與爭論；唯有以本然的統一形態、以道的智慧來加以觀照，才能從根本上消除是非之爭，走向統一的智慧之境。“別”是非與“齊”是非的不同趨向，同時表現為“辯之”與“懷之”的區分：“故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？圣人懷之，眾人辯之以相示也。”[58]任何“分”“辯”都有自身的局限：它無法窮盡一切對象而總是會留下“分”與“辯”所不及者；所謂“懷之”，既表示以超越劃界的立場對待區分，也指包容不同意見，不做論辯。與“照之以天”“莫若以明”一致，“懷之”也以“齊”為指向，不過，相對于“以天”“以明”將本然的統一視為“齊”的依據，“懷之”更側重于在既分之后“齊”而“通”之。
在莊子那里，分化的是非與“未始有封”的道構成了互不相容的兩個方面，“道”既指本體論上的存在根據，又在“以道觀之”或“道術”的意義上表現為形上的智慧或真理形態；是非之辯被視為道術之裂，對是非之辯的揚棄，則意味著回歸統一之道。在各得一察的是非之辯中，存在的圖景往往呈現分裂的形態（所謂“判天地之美”），認識的片面化與存在的分裂表現為同一過程的兩個方面；由是非之分到“照之以天”“莫若以明”，既是再現“未始有封”的本然存在形態，也以達到形上智慧或統一的真理為內容。在莊子成書的時代，諸子蜂起，“天下之人各為其所欲焉以自為方”[59]，百家的“往而不返”[60]，每每表現為是非之分、道術之裂的具體形態。以此為背景，便不難看到，“齊”是非內在地蘊含著重新確認形上智慧或真理的整體性、統一性之意。
從理論的層面看，彼此相爭的意見、觀點就其本身而言確乎蘊含某種局限性：其所“見”所“觀”，不僅主要指向世界的某一方面，而且往往截斷了存在的過程而僅僅固定于不變之點，由此提供的，常常是分裂而凝固的存在圖景。不過，如果因之而消解一切觀點和意見，則似乎容易導向另一極端。是非之見固然往往及于此而蔽于彼，但由“齊”是非而回歸“未始有封”的原始存在或混沌世界，也顯然難以敞開存在的真實意蘊。道的智慧與追問存在的不同進路，并非完全不相容，這里更重要的，也許不是截然否定多元的是非之見，而是在提出一定的觀點、意見的同時，始終意識到這種觀點、意見可能具有的內在限度，以不同方式進行自我反思及相互批判，并由此揚棄不同的觀點、意見可能具有的內在限定，逐漸在更深刻的層面達到“齊”與“通”：不妨說，就道的智慧與是非之分的關系而言，問題的實質不是無條件地拒斥不同的意見與觀點，而是如何通過反思、爭論、批判，不斷由“分”走向“通”。從更深刻的層面看，上述關系同時也表明，作為人把握存在的視域，“以道觀之”并不僅僅呈現為出發點或開端，它同時也展示為人所指向的目標：人并不是一開始就已處于“以道觀之”的境界，道的智慧的形成，本身也展開為一個由“分”而“通”的過程。在此意義上，“以道觀之”無疑不同于本然的視域：它在本質上具有生成的性質。與道的智慧及“以道觀之”的生成性相應，“道通為一”的存在圖景，也不同于“未始有封”的既成形態或原始的混沌，而是表現為在追問及把握道的過程中對存在的具體澄明。莊子肯定“齊”“通”而否定是非之分或是非之辯，似乎未能注意到上述問題的全部復雜性。[61]
前文已論及，是非之辯包含認識論和價值觀雙重含義。齊是非或超越是非之辯也相應地涉及以上兩個方面，與認識論意義上對真理統一性的追求相一致的，是價值觀上對不同原則、理想的整合。當莊子將“德蕩乎名”與“知出乎爭”對應起來時，便已肯定乃至突出了是非之辯的價值觀之維：虛而不實的外在之名對德性的消極作用，更多地呈現價值觀的意義，而它同時又被歸屬于是非之爭。廣而言之，為不同的利益、地位等所分化的個體、集團、階層，常常形成、認同、接受彼此相分的價值原則，后者又進一步構成了社會對立、相爭、沖突的內在根源：在社會沖突的背后，總是可以看到價值觀的沖突。如何建立普遍的、能夠相互溝通的價值觀以避免社會沖突，無疑構成了哲學家關注的問題之一，通過“以道觀之”消解是非之分或是非之辯，莊子同時也表現了超越價值觀沖突的意向；從某種意義上說，正是揚棄價值原則的對峙、追求普遍的價值系統，構成了齊是非的又一內在之旨。
以“齊”“通”為指向的如上進路，與僅僅肯定是非的相對性顯然有所不同。在莊子那里，所謂“相對性”，主要體現于是非之辯的層面：在是非之辯的領域，“分”與“辯”的各方都各是其所是而非其所非，從而形成“此亦一是非、彼亦一是非”狀況，后者同時使是與非呈現相對的性質。與之形成對照，“齊是非”所追求的是一致、統一，通過揚棄“分”與“辯”，它也要求超越“此亦一是非、彼亦一是非”的相對形態。不難看到，這里的注重之點是“未始有封”的“一”而非各執己見、彼此駁難的“多”，對統一、一致的這種強調，似乎已表現出某種獨斷論的趨向。確實，就其預設并認同無是非之分的終極認識形態而言，與其說莊子陷于相對主義的哲學系統，不如說他更接近于在觀念上追求一統的獨斷論。[62]莊子之反對、批評不同意見的論辯，也從一個方面表現了同樣的傾向：在指向終極的統一形態時，獨斷論往往排拒觀點的爭論。事實上，當莊子離開智慧形成的過程、將“以道觀之”設定為理想的開端時，已潛隱了某種獨斷論的立場。
作為“道通為一”“以道觀之”在是非之域的展開，齊是非既指向統一的智慧之境，又蘊含著化解價值觀沖突的要求。然而，以“通”“齊”為終極的原則，莊子在認識論及價值觀上同時又表現出某種獨斷論的傾向。從后一方面（齊、通）看，莊子似乎未能充分注意不同意見的爭論對達到具體真理的意義，在是非之辯與統一之道的對峙中，多元的觀念與道的智慧之間的關系顯然未能獲得適當的定位。
[1] 《莊子·齊物論》。
[2] 莊子對存在的如上考察，在某些方面使人聯想到西方哲學中的本體論（ontology）。一般認為，本體論主要以邏輯分析為其形式。當然，西方哲學的本體論更多地側重于概念或形式層面的邏輯分析。相對而言，莊子的邏輯推論不同于狹義的形式化運演，而是首先指向存在本身。后者體現了形上思辨與寬泛意義上的邏輯推論的結合，從而不限于形式之域的邏輯分析。
[3] 《莊子·齊物論》。
[4] 《莊子·知北游》。
[5] 《莊子·齊物論》。
[6] 如上所述，莊子所謂“通天下一氣耳”，既泛指萬物，也兼及生死等生命現象。
[7] 道“無所不在”，意味著“道”已內在于呈現大小、壽夭之別的不同事物。
[8] 《莊子·天地》。
[9] 《莊子·齊物論》。
[10] 《莊子·天地》。
[11] 《莊子·齊物論》。
[12] 《莊子·秋水》。
[13] 程頤在談到莊子的齊物之論時，曾提出如下批評：“莊子之意欲齊物理耶？物理從來齊，何待莊子而后齊？若齊物形，物形從來不齊，如何齊得？此意是莊子見道淺，不奈胸中所得何，遂著此論也。”參見（宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，289頁，北京，中華書局，1981。事實上，莊子之意，主要不是在宇宙論的層面將對象世界本身敉平，而是通過視域的轉換，使世界以不同于分裂的形式得到呈現。在莊子看來，“萬物殊理”，而“道不私”（《莊子·則陽》），以道觀之既要求超越物之“分”，也意味著揚棄理之“殊”，程頤的以上批評，多少忽視了齊物與視域轉換的關系以及莊子哲學中道與“物”“理”的差異。相形之下，葛瑞漢的如下看法似乎更接近莊子“齊物”的意義：莊子僅僅談到“圣人將事物作為一體來對待（treating things as one），而從未說事物本身真是一體”。參見A.C.Graham，Chuang-tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu，London，George Allen ＆ Unwin，1981，p.20。
[14] 《莊子·人間世》。
[15] 《莊子·養生主》。
[16] 此句郭象以“天下多得一”為斷，王念孫認為：“‘天下多得一察焉以自好’，當作一句讀。下文云：‘天下之人各為其所欲焉以自為方’，句法正與此同。‘一察’，謂察其一端而不知其全體。下文云，‘譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通’，即所謂‘一察’焉。若以‘一’字上屬為句，‘察’字下屬為句，則文不成義矣。”參見（清）郭慶藩：《莊子集釋》，1070頁，北京，中華書局，1961。按：王說是，此處句讀從王說。
[17] 《莊子·天下》。
[18] “判、析、察皆割裂之義。”見高亨：《諸子新箋》，120頁，濟南，齊魯書社，1980。
[19] 《莊子·齊物論》。
[20] 在《莊子·天下》篇中，我們可以看到對百家之說的如下批評：“悲乎！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純、古人之大體。道術將為天下裂。”“天地之純”，包含通而為一的本然存在形態，在“道術將為天下裂”的背景下，天地之純亦無從再現，它從一個方面表現了道術之裂與存在之裂的相關性。
[21] 《莊子·天地》。
[22] 《莊子·齊物論》。
[23] 《莊子·在宥》。
[24] 《莊子·知北游》。
[25] 《在宥》篇亦有“物物者”的表述：“夫有土者，有大物也，有大物者，不可以物。物而不物，故能物物，明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉。”這里的“物物者”與“有大物”及“治天下百姓”相聯系，也以人為指涉對象。
[26] 《老子》有“為無為”之說，此種“為”即與天（自然）為一或“無為”之“為”，莊子在這方面大致上承了這一思路。
[27] 這里的“以人觀之”不同于“以我觀之”，它所體現的主要是“類”的視域。從實質的層面看，“以道觀之”的主體乃是人，其所“觀”仍是“人”之觀（即“人”以“道”的視域觀之）。在此意義上，“以道觀之”與“以人觀之”并非截然分離。
[28] 《莊子·秋水》。
[29] 《莊子·天地》。
[30] 《莊子·庚桑楚》。
[31] 《禮記·樂記》。
[32] 《禮記·樂記》。
[33] 《莊子·庚桑楚》。
[34] 《莊子·天道》。
[35] 《莊子·天地》。
[36] 《莊子·齊物論》。
[37] 《莊子·齊物論》。
[38] 《莊子·天地》。
[39] 《莊子·天道》。
[40] 《莊子·知北游》。
[41] 《莊子·在宥》。
[42] 《莊子·則陽》。
[43] 《莊子·齊物論》。
[44] 《莊子·大宗師》。
[45] （唐）成玄英：《莊子疏·大宗師》。
[46] 《莊子·天下》。
[47] 《莊子·齊物論》。
[48] 《莊子·齊物論》。
[49] 《莊子·人間世》。
[50] 《莊子·齊物論》。
[51] 《老子》已指出：“知常曰明。”（《老子·十六章》）“知常”亦即把握作為統一本源的道，而“明”則是關于道的智慧。較之世俗的分別之知，道的智慧具有不同的表現形態：“我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏。”（《老子·二十章》）此所謂愚，乃大智若愚之愚。世俗之知往往長于分辨，昭昭即為一種明辨形態；道的智慧則注重把握統一的整體，沌沌即為合而未分之貌。后者同時蘊含著超越對待、追求統一的趨向。莊子強調“明大道”（《莊子·天道》），“正則靜，靜則明，明則虛”（《莊子·庚桑楚》），“莫若以明”（《莊子·齊物論》）等，此“明”與《老子》“知常曰明”之“明”在合乎統一之道這一點上，無疑前后相承。
[52] “間間，分別也。”見（唐）成玄英：《莊子疏·齊物論》。
[53] 《莊子·齊物論》。
[54] 《莊子·齊物論》。
[55] 《莊子·齊物論》。
[56] 《莊子·齊物論》。
[57] 《莊子·齊物論》。
[58] 《莊子·齊物論》。
[59] 《莊子·天下》。
[60] 《莊子·天下》。
[61] 當代的一些學者在對莊子批評是非之分的立場表示贊賞的同時，往往忽視了這一立場本身所蘊含的內在偏向，于連所謂“圣人無意”，便表現了這一傾向：“圣人無意”意味著拒斥或放棄個體自身的觀念，而對于連而言，莊子那里已出現這一思維進路。參見[法]弗朗索瓦·于連：《圣人無意——或哲學的他者》，7—8頁、117—134頁，北京，商務印書館，2004。與莊子相近，于連似乎也將本然的未分形態視為開端和終點，忽視了在過程的維度上，觀念之“分”所具有的意義。
[62] 就莊子質疑在感知及論辯中達到共識的可能性，強調名與道之間的距離等而言，其思想無疑表現出某種相對主義及懷疑論傾向。但如前文已論及、后文將進一步討論的，這種質疑的前提是預設并確認“道通為一”的存在形態及把握這種統一形態的體道之智（“明”）。對莊子而言，是非之爭、外在之名（包括后文將分析的“止于物”之名）都執著于“分”，從而偏離了道的智慧；唯有揚棄這種認識形態，才能恢復統一的智慧之境。這樣，從立論的出發點到所指向的理論目標，“一”而無“分”在莊子那里都構成了更本原的方面，而懷疑的傾向和有關物與知相對性的論析則更多地表現為其思辨過程的一個環節。