五 天人之行本乎天

在天人關系上，莊子以合乎人性的存在形態為關注的目標，同時又以融合于“天”為達到人性化存在的擔保，這一思維路向已在總體上肯定了天與人的聯系；通過強調化“人”為“天”，莊子又進一步展開了如上思路。以此為前提，莊子從不同的角度，對天與人的相關性做了更具體的考察。

相關首先不同于相勝，在描述真人的存在形態時，莊子指出：“天與人不相勝也，是之為真人。”^[98]“相勝”即相互克服、相互否定，其中包含著彼此排斥的一面；“真人”既指理想的人格，也隱喻著人的真實存在形態。莊子的上述論點表明，天與人之間的理想關系，并不是彼此的克服或否定，這一看法在將天人的相關性區別于相互排斥的同時，也意味著進一步從統一而非對峙的維度理解天與人的關系。

天與人非相勝，當然并不表明二者無區分。在論及“道”時，莊子對此做了如下論述：“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也；主者，天道也；臣者，人道也。”^[99]在此，天人關系在“道”的層面得到了更深入的考察，天與人的關系也相應地展開為天道與人道的關系。這里所說的“天道”與“人道”既涉及自在的世界與人化的領域，也對應于“自然”與“當然”；二者分別與“無為”和“有為”相涉。莊子以“尊”與“累”，“主”與“臣”定位二者的關系，一方面依然確認了天與人、天道與人道的相關性，另一方面則強調了“天”以及天道對于“人”以及人道的優先性。就“自然”與“當然”的關系而言，儒家、墨家、法家等從不同的方面突出了人的社會責任及義務，其中蘊含著對“當然”的注重和強化，相形之下，莊子以天道為“主”并將“自然”置于更重要的地位，顯然展示了不同的立場；如果說，前者（儒、墨、法）在不同程度上表現出某種執著“當然”而疏離“自然”的趨向，那么，莊子的以上看法則多少蘊含著以“自然”壓倒“當然”的可能。

天道與人道之別所內含的思維進路，更具體地展開于“與天為徒”和“與人為徒”的區分中。^[100]“與天為徒”，亦即循乎自然原則；“與人為徒”則是合乎人道的原則，二者在社會領域獲得了不同的表現形式：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間，是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”^[101]大戒即大法，人生在世，總是無法擺脫倫理、政治的關系，也不能不承擔相應的義務，“子之愛親”“臣之事君”便屬這一類的義務，莊子將其視為“不可解于心”“無所逃于天地間”的天下之大法，無疑也注意到了以上關系與義務的不可避免性，所謂“與人為徒”，即以上述關系為內容。不過，莊子同時又對事其親、事其君與自事其心做了分辨，前二者屬倫理、政治的義務，后者（“自事其心”）則涉及自然（天性或本然之性），其特點在于超乎人化的情感（“哀樂不易施乎前”），達到安于必然與出于自然的統一（“知其不可奈何而安之若命”）。在敘述形式上，莊子由“事其親”“事其君”而論及“自事其心”，但在實質的層面上，前者（履行“事其親”“事其君”的義務）則本于后者（出乎自然意義上的“自事其心”）：以安于必然與出于自然的一致為“德之至”，便表明了這一點。“與人為徒”（包括履行倫理、政治的義務）屬人道或“當然”，“與天為徒”則表現為天道或“自然”，以“與天為徒”的原則與進路處理“與人為徒”的倫理、政治關系，從另一個方面體現了“天”（天道、“自然”）對于“人”（人道、“當然”）的主導性。

“天”與“人”的如上關系，在莊子那里同時被置于“內”“外”之辨的視域；“天”的主導性，則相應于“天”的內在性：

故曰：天在內，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得，躑躅而屈伸，反要而語極。^[102]

從天人關系看，人與其他存在物一樣，首先包含本然之性；換言之，“天”性總是“內”在于人，在此意義上，“天”表現出“內”的品格；“人”的作用，則或者自然順乎“天”，或者自覺依循“天”，相對于“天”的原始性、內在性，人的這種作用更多地呈現了“外”的特點。“德”者，得也，表現為存在的規定。總起來看，就“德”（存在的規定）而言，“天”構成了內在本源（“德在乎天”）；就人的作用方式而言，“天”又構成了內在根據（“天人之行本乎天”）。從存在的形態，到“在”世的過程，“天”與“人”的相關，展現為“內”與“外”的融合。

內外之辯既確認了“天”與“人”的統一，也突出了以上關系中“天”的本源性，后者在莊子的以下論述中得到了進一步的闡釋：“何謂人與天一邪？……有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。”^[103]從存在形態看，人所具有的規定、屬性都自然而成。從人的活動看，人對世界的作用，也是一個合乎自然的過程，在此意義上，“人”本于“天”（“有人，天也”）；另一方面，“天”性（如人的稟賦、潛能等）不能由人任意創造，它同樣源于自然（“有天，亦天也”）。人無法任意創造自然的稟賦等（人不能有天），這本身也體現了自然的制約（“人之不能有天，性也”），它表明，前文所說的天性之在內（“天在內”），并不是出于人的選擇、努力，而是展開為一個自然的過程。天與人的如上關系一方面表現了二者的相關性，另一方面又顯示了“天”的主導、決定作用：“人與天一”，以二者皆本于“天”為前提。

肯定“人與天一”，意味著反對執著于“天”與“人”之分，莊子通過概述圣人對天人關系的態度，表明了這一立場：“夫圣人未始有天，未始有人……與世偕行而不替。”^[104]“未始有天，未始有人”也就是無分于天人。與前文提到的“天在內”相輔相成，莊子同時強調人“藏于天”：“圣人藏于天，故莫之能傷也。”^[105]所謂“藏于天”，也就是順乎自然而不慕乎其外，或者說，在自然所規定的限度內展開人的行動。^[106]這樣，“天”內在于“人”，“人”合乎“天”，“天”與“人”之間無截然相分的界限，人的“在”世過程，也并不表現為“天”與“人”的相互否定或排斥（所謂“與世偕行而不替”）。

從強調天與人不相勝，到肯定天道與人道的相關；從揚棄“與天為徒”和“與人為徒”的對峙，到以內外定位天人關系；從確認天與人一，到超越天與人的界限（未始有人，未始有天），莊子所理解的天與人既以自然與當然、天道與人道等為內容，也涉及存在的形態與存在的過程，而天與人的統一性則構成了其主要的關注之點。天與人的以上統一，最終又奠基于“天”之上：如前所述，無論是廣義的存在形態，抑或是人的“在”世過程，“天”都被規定為主導的、本源的方面；天與人的相關與互動，在總體上本于天。

由追求合乎人性或人性化的存在，莊子既顯示了存在的自覺，又表現出對人自身之“在”的注重，這里無疑蘊含著深沉的人道意識。事實上，在莊子關于天人關系的討論中，我們可以一再看到對人自身之“在”的關切；盡管“天”往往被賦予理想的形態，但在“天”的外在形式之后，每每又滲入了某種“人”的價值取向。然而，在何為合乎人性的存在與如何達到合乎人性的存在等問題上，莊子又展示了其在天人之辯上的另一面。對莊子而言，人性化的存在，以同于“天”為其實質的內涵。在個體的層面，完美的人格是所謂“天人”（化為“天”或與“天”為一之人）；在類（社會）的層面，理想的至德之世以結繩而用等前文明形態為特征。與此相應，走向人性化存在的途徑，主要便表現為循乎天道而回歸自然，這里既有化“人”為“天”（形成第二自然）、走向實踐智慧的一面，又內含對自在及自發形態的肯定，其中交錯著確認目的性（對人性化存在的向往）與懸置目的性（疏離名利以及廣義的文明化追求）、天道與人道、自然與當然等緊張。如何化解以上張力，似乎始終是莊子面臨的一個理論難題。

---

[1] 《荀子·解蔽》。

[2] 《莊子·齊物論》。

[3] 《莊子·齊物論》。

[4] “‘芒’，暗昧也。”見（唐）成玄英：《莊子疏·齊物論》。

[5] 《莊子·繕性》。

[6] 《莊子·秋水》。

[7] 《莊子·徐無鬼》。

[8] 《莊子·在宥》。“有大物者，不可以物。物而不物，故能物物”一句，郭象斷為“有大物者，不可以物物，而不物故能物物”，俞樾認為郭“失其讀”，當為“有大物者，不可以物。物而不物，故能物物”。參見劉文典：《莊子補正》上冊，365頁，昆明，云南人民出版社，1980。按：在文法與含義上，俞之句讀均勝于郭，今從俞說。

[9] 當然，在莊子那里，人對于物的這種主導性，同時又展開為一個循乎自然的過程，詳見后文。

[10] 《莊子·山木》。

[11] 《莊子·人間世》。

[12] 《莊子·駢拇》。

[13] 《莊子·繕性》。

[14] [德]海德格爾：《尼采》上卷，352—353頁，北京，商務印書館，2002。

[15] 關于《老子》的社會批判思想，可參見本書附錄二《面向存在之思：〈老子〉哲學的內在意蘊》。

[16] 《莊子·漁父》。

[17] 《莊子·大宗師》，相近的表述又見《莊子·天運》。

[18] 由此亦可見，“與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道”一句看似與前段文義不直接相屬，但卻在實質的層面點出了整個寓言的內在寓意。

[19] 《莊子·應帝王》。

[20] 《莊子·大宗師》。

[21] 《莊子·駢拇》。

[22] 《莊子·應帝王》。

[23] 類似的分與別亦見于莊子對“情”的看法。《德充符》曾記載了惠施與莊子關于人有無“情”的對話，惠施認為：“既謂之人，惡得無情？”莊子的看法則是：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”（《莊子·德充符》）這里即蘊含著對世俗的好惡之“情”與作為人的自然性情之“情”的區分；前者相應于世俗之“人”，后者則與本真之“人”一致。

[24] 在莊子的如下敘述中，我們可以進一步看到這一點：“泰氏，其臥徐徐，其覺于于，一以己為馬，一以己為牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”（《莊子·應帝王》）泰氏為傳說中的君主（成玄英認為即伏羲），亦可被視為莊子理解的理想人格，“其臥徐徐，其覺于于”是自然之境（天）的形象描述，“未始入于非人”則意味著這種合乎“天”的存在方式并非遠離人。

[25] 《莊子·天下》。

[26] 《莊子·庚桑楚》。

[27] “天人”一詞中的“天”具有限定作用，主要用以規定“人”。

[28] 《莊子·繕性》。

[29] 《莊子·大宗師》。

[30] 《莊子·大宗師》。

[31] 《老子·二十五章》。

[32] 參見本書附錄二《面向存在之思：〈老子〉哲學的內在意蘊》。

[33] 《老子·二十七章》。

[34] 《老子·十章》。

[35] 《老子·三十一章》。

[36] 《莊子·人間世》。

[37] 《莊子·天地》。

[38] 《莊子·達生》。

[39] “常守天德，不厭天也。”見（清）王先謙：《莊子集解》，158頁，北京，中華書局，1999。

[40] “幾，盡也。”見（唐）成玄英：《莊子疏·達生》。

[41] 《莊子·徐無鬼》。

[42] 《莊子·天地》。

[43] 《莊子·天道》。

[44] 《莊子·秋水》。

[45] 《莊子·天地》。

[46] 在現代哲學語境中，“自然”的概念已不同于本然或自在，它在相當意義上已與人的知行過程相聯系，并被打上了某種人的印記；在馬克思的如下論點中，這一含義得到了經典的表述：“被抽象地理解的，孤立的，被認為與人分離的自然界，對人說來也是無。”參見馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，135頁，北京，人民出版社，1985。與人相分離的自然界，也就是本然、自在的自然，這種“自然”在馬克思看來缺乏現實的品格。同樣，就人而言，“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物。”（《莊子·天地》，126頁）相形之下，在莊子的哲學系統中，天或自然首先與人相對，從而更多地被賦予自在的內涵；即使表現為人的行為方式，也以消除的人作用為其特征（這里似乎包含著人的行為隔絕于人這一悖論）。在超越于人的意義上，“天”的本然性與非目的性又相互重合，它同時也使“天”的自然義不同于現代哲學視域中的自然。

[47] 《莊子·齊物論》。

[48] 《莊子·齊物論》。

[49] 《莊子·齊物論》。

[50] 《莊子·應帝王》。

[51] 《莊子·庚桑楚》。

[52] 《莊子·至樂》。

[53] 《莊子·在宥》。

[54] “‘在’者，優游自在之意。”“‘宥’者，寬容自得之意。”見（宋）林希逸：《莊子鬳齋口義校注》，162頁，北京，中華書局，1997。

[55] 《莊子·田子方》。

[56] 《莊子·在宥》。

[57] 《中庸·二十二章》。

[58] 《莊子·逍遙游》。

[59] 《莊子·德充符》。

[60] 參見劉文典：《莊子補正》上冊，174頁，昆明，云南人民出版社，1980。

[61] 《易傳·系辭上》。

[62] （漢）鄭玄：《禮記注·大學》。

[63] （明）王守仁：《傳習錄中》，見《王陽明全集》上冊，47頁，上海，上海古籍出版社，1992。

[64] （明）王夫之：《張子正蒙注·誠明》，見《船山全書》第12冊，115頁，長沙，岳麓書社，1996。

[65] （清）戴震：《孟子字義疏證上》，見《戴震集》，267頁，上海，上海古籍出版社，1980。

[66] 當然，如果由強調物與事的聯系而否定其自在的一面，則在邏輯上也包含消解“物”之實在性的可能。

[67] 《莊子·知北游》。對于“夫知遇”句，馬其昶認為：“郭注以知與不知，能與不能并言，似‘能能’上衍一‘知’字。”陳鼓應也以“知”字為衍文，并據敦煌本刪去“知”字。參見陳鼓應：《莊子今注今譯》，590頁，北京，中華書局，1983。此論似可備一說。

[68] 《莊子·秋水》。

[69] 《老子·三章》《老子·六十三章》。

[70] 《老子·三十七章》。

[71] 《老子·八章》。

[72] 《莊子·在宥》。

[73] 《莊子·養生主》。

[74] 《莊子·天地》。

[75] 《莊子·馬蹄》。

[76] 《莊子·馬蹄》。

[77] 《莊子·馬蹄》。

[78] 《莊子·胠篋》。

[79] 《莊子·在宥》。

[80] 王引之：“吐當為咄，咄與黜同。”參見（清）郭慶藩：《莊子集釋》，391頁，北京，中華書局，1961；劉文典：《莊子補正》，361頁，昆明，云南人民出版社，1980。如王引之已提到的，《大宗師》有“墮肢體，黜聰明”語，用法與之相通，此似亦印證“吐聰明”當為“黜聰明”。

[81] 《莊子·胠篋》。

[82] 《莊子·胠篋》。

[83] 《莊子·胠篋》。

[84] 《莊子·馬蹄》。

[85] 《莊子·人間世》。

[86] 《莊子·齊物論》。

[87] 《莊子·大宗師》。

[88] 《莊子·大宗師》。

[89] 《莊子》一書中的“圣人”往往被賦予不同的含義。在有些場合，他被視為與“天”相對的文明符號或象征；在另一些場合，他又被理解為理想的人格。這里的圣人，是就后者而言的。

[90] 《莊子·齊物論》。

[91] 《莊子·列御寇》。

[92] 《莊子·則陽》。

[93] “師天而不得師天，言以自然為法而無法自然之名，不過與物相順而已。”見（宋）林希逸：《莊子鬳齋口義校注》，401頁，北京，中華書局，1997。

[94] 《中庸·二十章》。

[95] 葛瑞漢認為，“對他（莊子）而言，問題不在于有意服從（obeying）天”，而是自然地（by the spontaneous）順從天。參見A.C.Graham，Chuang-tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu，London，George Allen ＆ Unwin，1981，p.15。這一看法似亦有見于此。

[96] 《莊子·達生》。

[97] 《莊子·天道》。

[98] 《莊子·大宗師》。

[99] 《莊子·在宥》。

[100] 參見《莊子·人間世》。

[101] 參見《莊子·人間世》。

[102] 《莊子·秋水》。

[103] 《莊子·山木》。

[104] 《莊子·則陽》。

[105] 《莊子·達生》。

[106] “不窺性分之外，故曰藏。”見（晉）郭象：《莊子注·達生》。