第二節 文化的認識維度和解釋向度^[21]

文化含義的自身規定性與文化研究的主觀規定性，在文化界定中影響很大。就是說，在多大程度上接近文化事實和表達文化本質，對于不同研究者來說，結論是明顯不同的。有學者認為：“自我界定是一切文化的活動之一。它有自己的辭藻，有一整套儀式和權威形式（全國性的歡宴、危機時刻、開國元勛、基本的文本等等）及對自身的熟悉。”^[22]但是，對于文化活動本質的認識，往往是不一致的，這是導致文化有不同表達方式的重要原因。“當多數歐洲思想家歌頌人文科學或文化時，他們主要是在歌頌屬于他們自己的民族文化或歐洲文化的思想和價值觀，以區別于東方、非洲甚至美洲文化的思想與價值。”^[23]不難理解，歐洲人秉持這樣的文化心態，東方人、非洲人甚至美洲人也可以秉持這樣的心態，這就使每一種文化都有了獨特的解釋方式。但是，從總體上看，人們的眼光更為開闊，思想的疆界比以往更廣大，對文化的認識更為多樣。如果從文化的共性方面發掘其含義，它至少要體現以下共同點：第一是文化主體，即人的行為及創造；第二是文化客體，即人的活動環境；第三是文化產品，即人的創造體現；第四是文化活動，即多樣化的行為方式。但是，研究文化含義的學者往往從不同社會背景、學科背景、學術立場等方面來認識文化，使得文化的全面規定性變成殘缺的規定性，對文化的描述就有了不同形式的缺憾。

一、實用思維下的關注方式

西方社會中，“文化”一詞起源于拉丁文的動詞“cultura”和“colere”，在中世紀指“為精神而耕作”或“為生計而耕作”，后來引申為培養一個人的興趣、精神和智能。18世紀，伏爾泰、A.杜爾哥、孔多塞等人把文化看成不斷向前發展和使人得到完善的物質要素和精神要素的統一。據英國文化史學者威廉斯考證，從18世紀末開始，西方語言中的“culture”一詞的詞義與用法發生了重大變化。康德認為，文化是由理性的實體為了一定的目的而進行的能力之創造。愛德華·泰勒把文化理解為包括知識、信仰、藝術、法律、道德、風俗以及作為一個社會成員所獲得的能力與習慣的復雜整體。普芬道夫認為，文化是社會人的活動所創造的東西和有賴于人和社會生活而存在的東西的總和。奧爾蘭多·帕特森指出了文化的傳承性，認為文化是指上一代人傳播的和同代人之內產生的關于怎樣生活和怎樣判斷的全套觀念。克利福特·格爾茨把文化概括為一個社會全部的生活方式，包括價值觀、習俗、象征、制度以及人際關系。馬林諾夫斯基指出，文化是就那一群傳統的器物、貨品、技術、思想、習慣及價值而言的。美國社會學家雷德菲爾德認為，文化是在行為和人造物中體現出來的習慣性理解。美國人類學家吉爾茲認為，文化的概念本質上是一個符號學的概念。目前，一般的西方社會學著作中，“文化通常被界定為一個群體的生活藍圖。這個群體共有一個特定的區域和語言，彼此之間感悟到責任，并以一個同樣的名字來稱呼它們”^[24]。整體上看，泰勒的文化定義偏重于精神方面，馬林諾夫斯基的定義包括了物質文化和精神文化。如果說泰勒的定義發揚了古希臘人的文化概念精義，馬林諾夫斯基的定義則是古希臘和古羅馬文化思想的合體。上述概念都有不同程度的缺陷，也都從一個方面反映了文化的本質。1952年，美國的克魯伯和克拉克洪收集了1871—1951年關于文化的164種定義，試圖對文化概念進行全面檢討。實際上，在以后的歲月中，隨著生活和認識的多樣化，依照學科特點所進行的區分主要有：哲學學科的文化定義——文化是人類探索生活真諦，提高人的自由度的一種本能表現；歷史學科的文化定義——文化是一定歷史時期的社會發展類型；民族學科的文化定義——文化是各民族的知識、信仰、習俗、藝術和道德的綜合體；價值學的文化定義——文化是物質財富和精神財富的總和；倫理學科的文化定義——文化是人對道德責任的自覺履行；美學的文化定義——文化是美的實現形式及其集合；宗教學的文化定義——文化是人們信奉來世而做的修行；社會學的文化定義——文化是人的創造能力和發展能力所達到的狀態；心理學的文化定義——文化是人的操行和行動所達到的定式。

隨著研究的深化和認識的深入，人們對文化流派的認識和劃分越來越細化，分類的方式也越來越學科化。古典進化論者的文化概念中，“進化”一詞作為19世紀后半葉的時代精神，沒有脫出文化的視線。摩爾根和泰勒等人都是“進化主義”者，他們強調文化是人類特有的活動方式，文化所寄托的“族群心理”及其所依附的社會都是由低級向高級進化發展的。摩爾根考察了人的智力發展、政府觀念的發展、家庭觀念的發展和財產觀念的發展，認為人類社會的形態和文化經歷了蒙昧—野蠻—文明的發展階序。泰勒把人類文化思維建立在個人“靈犀”基礎上，認為在相似的心智支配下，社會文化進程也呈現相似的形態。他的文化定義是：文化是一個復雜的總體，包括知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及人類社會生活中習得的能力和習慣。文化傳播學派是隨著時空變換而出現的文化研究與地理研究結合的派別。“傳播”是指文化地域的延伸和文化內容的擴散，這種遷徙現象與地理文化論有很大關系。德國的“文化圈”學派和英國的傳播學派都受到拉策爾的《人類地理學》的影響，文化學派還吸收了符號學、心理學和信息學的觀點，把文化概括為人類發展的創造力以及人類社會賴以存在和發展的系統。文化傳播學派看到了文化的動態性和延展性，但是僅從地理學的角度認識文化和界定文化，難免有失偏頗。歷史地理學派是在田野調查和社會科學發展的基礎上，隨著文化人類學的發展而產生的，博厄斯和本尼迪克特是該學派的代表。他們不贊成進化論者關于文化單向演進的觀點，也不贊成“文化圈”派的地理論觀點，他們認為文化有多向性的演進路徑。文化是各種特質構成的綜合體，每一種文化都有獨特的行為模式。這一派別強調傳統和社會遺產的影響，強調文化的延續性以及民族文化進程的多樣性，是有別于“線性統一觀”的“區域文化觀”。文化形貌學派認為，各類文化是橫向比較而不是縱向排列的，世界上存在八個獨立的文化形態，分別是埃及文化、印度文化、巴比倫文化、中國文化、古典文化、阿拉伯文化、西方文化（浮士德文化）和墨西哥文化。這些各具形態的文化是歷史悠久的基本單元，各種文化的盛衰決定了社會變遷及其方向。湯因比反對文化上“自我中心論”，他把人類文明分為26個類型，并認為各個文明的哲學意義是平行的，不存在高下之分，它們之間彼此提供了可資借鑒的內容。由于世事的變遷，文明也會經歷起源、生長、衰落、滅亡的過程。他們的文化理解突破了文化直線發展的觀點，也不同于文化的點源輻射觀點，在他們看來，由于人性一致的原則，不同民族發展到一定的階段，當生活需要某些發明的時候，許多重大的文化成就可以在彼此遙遠的地區、間隔漫長的時間，一次又一次地被不同民族創造出來。斯賓格勒的文化觀點與生命哲學派明顯不同，當時的社會中，也有一些人曾用“陸沉”“神的黃昏”“災難”“終結”等表達西歐文明衰落的情況，用自己的文化理論分析當時歐洲走向衰亡的原因。功能學派不同意進化學派、歷史地理學派以及傳播學派的文化觀，認為在文化認識上的“尸體解剖”的方法，遠不如從生活世界進行探索來得真實。文化各節點、各環節都與文化人的需要有關，滿足某一群體需要的是某種文化特質，器物和習慣是文化的兩大方面。后來的結構功能學派強調社會組織的重要性，認為文化的功能就是維系一定的社會結構。結構學派把文化視為一個系統，他們借助模式解釋社會關系，把文化界定為人類內在結構的縮影。“文化系統中的普遍模式是人類思想中恒定結構的產物，文化是由彼此關聯，彼此互相依賴的習慣性反應方式所組成的系統。”^[25]結構學派注重系統性研究但缺少專門性研究，注重文化的相似性認識但辯證分析不足。懷特等人的新進化論不同于乃師博厄斯的文化相對論，但對摩爾根和泰勒的文化進化論情有獨鐘，并從能量學說出發將文化的發展歸結為負荷能量的過程。他們認為，文化是象征的總和，是基于象征系統的事物和行為在時間上的連續統一體。懷特認為，文化的功能和目標是保障生命的安全和人類種屬的延續。斯圖爾德提出了“文化生態學”概念，但也沒有較好地解決文化發展的多樣性與統一性的關系。符號—文化學派力圖接近文化的本質和真相，懷特把符號定義為“被運用它的人賦予事物價值和意義”的東西，文化符號的主要功能是用來說明那些感官無法表達的抽象的東西。卡西爾說，人是符號的動物，是利用符號創造文化的動物。人只有在創造文化的活動中才能是真正意義上的人，文化是人的外化、對象化，是符號活動現實化和具體化。通過符號中介，將文化與人結合為一體，是在文化本質的認識上邁出的重要一步。蘇聯學術界的文化定義有兩個特征：一是力圖按照歷史唯物主義的理論和方法進行研究，關注實踐及其對象的活動；二是凸顯文化的階級特征和政治意義，強調兩種對立的文化觀。總體觀點是，認為社會需要是文化發展的動力，文化包括物質文化和精神文化。有學者認為，馬克思主義文化理論的出發點是物質文化和精神文化的統一，有學者把文化定義為“人類活動的專門方式”或“人類生存的手段”。也有學者認為，文化應該理解為人類活動各種方式和產品的總和。

文化理論的構成與對文化概念的認識分不開，實際上每一種文化概念背后都有一種文化理論支撐。當人們注目文化的體系、結構、功能及其發生機理時，就已經潛在地或明確地預設了一種文化觀。社會生活中，不同研究者提出的文化理論也是多樣性的，在此僅列出幾類有代表性的觀點。在17世紀意大利掀起的社會文化研究思潮中，維科把文化進化比作人的成長階段，認為文化的童年時期是“神的時代”，青年時期是“英雄時代”，成熟時期是“凡人時代”，但這一思想只分析了文化周期的一部分，他把文化發展的“英雄時代”明確為貴族共和制時代以及詩學和倫理學共生的時代，體現了社會文化的價值。維科提出了語言的產生問題，認為文化時代開始的標志是文化觀念中的民主化思想，最早的詞匯是物體的名稱，最早的神話是生活公理的體現，而文化是人類社會活動、精神活動和藝術活動的統一體。盧梭認為，伴隨著文化進步的是社會的墮落，科學名義下的偏見和迷信會淹沒人的天性和理智，造物主創造的美好事物會在人類手中變質，科學和藝術使世風日下。人的危機可以借助文化傳統的固有形式來消除，為了減少社會的不良現象，需要重返“自然人”的狀態。盧梭指出，文化的穩定性是造成人與自然疏離的重要原因，自然節律是文化發展的重要因素，社會條件的復雜程度不僅影響著文化發展的節奏，也影響著文化的結構。而且，每一種文化的結構都是獨一無二的，不能由外族強行改造，文化的要點在于對人群的明確界分。德國啟蒙主義者致力于將社會的文化實踐上升為理論，他們從希臘人的理論出發，分析了歐洲文化的起源和發展。溫克爾曼強調文化的整體性，并嘗試以原則來分析希臘文化類型。萊辛把目光轉向北方蠻夷，勾勒了歐洲人的思想輪廓，他區分了歐洲文化的財富和古希臘羅馬文化的財富。席勒發展了文化的歷史前景說，認為文化特色在于勞動分工，他分析了當時的文化危機，認為人格的缺失、人的精神和體能的衰退都源于審美能力的不足，而審美教育可以將認知和道德有機地結合在一起。赫爾德認為，文化是人們進行發明創造的領地，而這些發明創造是人與自然界斗爭的產物。他確信文化具備自我發展能力，認為如果自然界發展規律表現為新生物層出不窮，那么，歷史發展規律則體現為對人道始終不渝的追求。施萊格爾發展了赫爾德的觀點，他認為古希臘文化是自然型文化發展的高峰，歐洲文化是人為型文化發展的頂點。康德認為，文化是人類的重要發明創造，因為人是自行其是的，他創造了一個人工的超自然的防護體，即文化，而文化發展的推動力在于人距離他所需要的東西很遠而又渴望得到這種東西。康德區別了智力規律和自然規律的差別，其后繼者還提出了文化自治問題。索羅金在他的《社會學體系》中斷言現代的文化體系正面臨危機，表現為道德淪喪、宗教叛逆和社會機能退化。這種危機是可以避免的，因為社會發展具有周期性，而每一種新的文化周期源于各種驟變時期，此一時期醞釀著新的價值體系。索羅金把文化分為意念文化、唯心主義文化和感性文化。意念文化建立在對世界的直觀認識基礎上，主要表現為藝術和宗教；唯心主義文化介于意念文化和感性文化之間，它建立在升華的感性基礎上；感性文化的價值體現在日常生活和物質財富之中，它追求的是輕松和享受。上述三種文化構成一個文明體系，世界觀、價值標準和思想觀念是其核心內容。

二、道德注目中的解讀形式

儒家觀念中的文化更注重思想的陶冶、道德的提升和精神的養成，就“文”的本義看，當人的行為對自身或他人產生影響時，就等于在他人的認識中留下一道印痕，也表現為人與人、人與自然之間的相互影響，不同的思想或能量所產生的“力場”或“電磁波”互相激蕩。“物相雜，故曰文”，說的就是這種狀況，而“文”的有序性表現，就是“五色成文而不亂”。與“文”相比，“化”是一個對象對另一個對象所做的思想引導和個性成長的指導，使之達到教行遷善，是講“文”的化育人生之功效，此為大道之學。漢語“文化”可以有“文治和教化”之意，可以與“文治武功”相聯系，可以與“懷來撫遠”相聯系，可以與“化被萬方”相聯系。

關于中國傳統文化的理解和界定，大體有如下認識：中國傳統文化是由宗法倫理與專制政治結構決定的，宗族文化、王權政治是其重要依托。在目標上，它是追求政治一統，政治權力一元化與思想文化一元化相互對應，倫理價值與專制政治聯姻的結果，從而使得文化關懷與政治熱情交織在一起。在華夷之辨和夷狄之思充分凸顯時，文化一統必須配合政治一統的需要做出回應。這樣一來，兼具帝王和師長角色的統治者，希望將政治權力和教化權力、政治一統和文化一統歸攏到一個問題之下——政權的穩固與長久問題。從先秦諸子的文化一統思想，到“別黑白而定于一尊”的實踐形式；從董仲舒對文化一統的倡議，到“獨尊儒術”的實踐形式；從夷狄蠻荒之論到天下一家之說，實際上是王道精神和儒家精神的合一。在形式上，帝王為主導的天道載體和人道精神，是文化專制的偶像，只有它才能獨斷乾綱。文化一統的基礎設施是家庭和學校，家庭范圍內的忠孝文化強調“出則事公卿，入則事父母”，這是社會層面上的臣民文化的心理基礎，移孝于忠、移忠于君使忠順心理向上傳遞，最后以官方形式固化定格，形成以王權主義為主導的價值體系，由此導出天下、國家、民族、君權等專制社會的主要內容，進而成為國家、制度和政策的法理依據。文化一統的任務還在于論證天、地、人的一體性，以及天道、王道、人道的一體性，其中的教化內容是宣揚以王權為中心的政治統治，把表德勸善內容通過祭祀和儀式活動灌輸到民眾之中。在文化的實踐路徑上，傳統宗法文化以“求善”“求全”為宗旨，講究“修身為本”，倡倫理以寓褒貶，倡德行以別善惡，講中庸以規行矩。不同文化形式，希望求同存異、萬流共包；處理風俗人文，希望內外兼顧、褒貶得當；設定文化行為，希望執兩用中、謙和有度。“車同軌，書同文，行同倫”的文化尺度，對“章句小儒，破碎大道”者予以痛斥，對“拘守一經”“專己守殘”者也予以否定。文化素養提高造成的“德行倫理”，文化理念提升造成的“儀式倫理”，將宗法制度內容貫穿到實踐之中，盡管其中沒有宗教系統中的教階制度和膜拜儀式，卻充滿政治崇拜和文化崇拜內容，造神活動、忠君行為、英烈模式、孝義之行都被轉化為正史內容，理論觀念和文化形態都被打上政治印記。

在價值選擇上，“內圣”和“外王”是基本的取向。封建社會中，“文治是中國政治的常用術語，指的是政府對社會精神生活的建設與引導，具體說來就是文化教育之發展與典章制度的整理。”^[26]倫理勸導和文治內容以思想控制為核心，主要以價值觀念統攝人心，“內圣”和“外王”，“入世”和“出世”，在表面上看似乎有很大差別，實際上都是修己與安人的基本形式。封建統治階級“平治天下”的要義是正人心、息邪說、止淫辭，用“惠心”發掘人類內心的禮義仁智，用制度化、條理化的“禮”達到“足以保四海”之功效。其過度的夸張往往有偏執之嫌，“其柔者戢抱免園冊子，私相授受，夜半無人，一燈如豆，引吭長鳴，悲聲四壁。……其悍者則篡取圣經一二門面語，以文其野僿蕪陋之胸，有若十六字心傳，五百年道統，及綱常名教，忠孝節廉，尊中國，攘夷狄，與夫堯舜禹湯文武周公孔子道脈，添胸溢臆，搖華即來，且囂囂然曰：‘圣人之道，不外乎是’”^[27]。可見，與宗法倫理相適應的文化體系，一開始就有自身的特質和矛盾，“宗法文化原型”與封建統治時代的為政目的并不完全一致。

三、物質與精神的思維合體

在馬克思恩格斯著作中，文化被概括為物質文明和精神文明的總和，“在再生產的行為本身中，不但客觀條件改變著，例如鄉村變為城市，荒野變為開墾地等等，而且生產者也改變著，他煉出新的品質，通過生產而發展和改造著自身，造成新的力量和新的觀念，造成新的交往方式，新的需要和新的語言”^[28]。這是物質文明與精神文明交替推進、協同發展的過程，是物質生產力和精神生產力相互遞進的過程。狹義上的文化指人類實踐的精神成果，有時也指精神產品的某一具體方面，如科學、藝術、宗教等方面。恩格斯《在馬克思墓前的講話》中有一段經典語句：“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等；所以，直接的物質的生活資料的生產，從而一個民族或一個時代的一定的經濟發展階段，便構成基礎；人們的國家設施，法的觀點，藝術以至宗教觀念，就是從這個基礎上發展起來的。”^[29]這里所涉及的文化就是狹義的文化，又如馬克思認為：“孤立的勞動（假定它的物質條件是具備的）即使能夠創造使用價值，也既不能創造財富，又不能創造文化。”^[30]這里的文化主要指精神文化，類似于恩格斯在《反杜林論》中使用的“精神”概念：“社會階級的消滅是以生產高度發展的階段為前提的，在這個階段上，某一特殊的社會階級對生產資料和產品的占有，從而對政治統治、教育壟斷和精神領導地位的占有，不僅成為多余的，而且在經濟上、政治上和精神上成為發展的障礙。”^[31]狹義的文化有時與意識形態并列，即文化是經濟結構所制約的社會制度及意識形態發展，如“每一歷史時代主要的經濟生產方式和交換方式以及必然由此產生的社會結構，是該時代政治的和精神的歷史所賴以確立的基礎，并且只有從這一基礎出發，這一歷史才能得到說明。”^[32]馬克思恩格斯在研究文化時，對其內涵的分類是逐步細化和明確的，這與他們對文化認識的深化發展有關。

可見，在馬克思恩格斯的著作中，文化有時指物質文化，有時指精神文化，有時二者兼有。但是，占據篇幅較多的是突出文化的革命性、政治性和對社會革命的推動作用。就是說，文化的動力功能主要在于教育群眾，提高群眾的思想覺悟，指導無產階級奪取政權，這是由當時的社會狀況和革命任務決定的。文化是一定社會的經濟和政治在觀念形態上的反映，并影響、反作用于經濟和政治，是一定社會主體對過去、現在和未來社會生活的一種自覺認識和向往。列寧認為，文化是人們在社會發展中所創造的物質財富和精神財富的總和。他把文化看成人類創造的知識總匯以及關于“兩種文化”的論述，為我們提供了分析近代文化發展的思路。英國馬克思主義者認為，斯大林主義狹隘地把文化界定為上層建筑的一部分，而沒有看到文化實際上是社會存在與社會意識由實踐溝通連接的綜合體，它的一部分在社會意識之中，另一部分則經過實踐延伸到社會存在之中，因此，文化決不是單純被決定的，它同時也可以發揮客觀的決定作用。第二國際時期，拉法格對文化的起源做了探討，普列漢諾夫對原始文化進行了深入研究。按照普列漢諾夫的觀點，“原始人不僅認為他們同某種動物之間的血緣關系是可能的，而且常常從這種動物引出自己的家譜，并把自己一些不大豐富的文化成就歸功于它”^[33]。他認為，當人不滿足于坐享大自然的賜予，開始親自生產他所需要的消費品時，人類的文化史便開始了。葛蘭西把文化看成一種實踐的、能動的過程，其中洋溢著主體精神，他的文化概念與意大利的社會空間及地理因素有關，他認為，文化不能自發地生出來，必須經過艱辛的文化教育。“文化不能被當作迅速實現的事實來看待，而是必須（如他要在《四篇論文》中談的）在新的文化結構出現之前，需要經過很長時間，經過多年的準備、行動與傳統才能成就的。”^[34]其間，知識分子在珊瑚狀的文化結構中，起著實現有機結合的作用。在他看來，文化是一個人內在的自我組織和訓練，是對一個人自己人格的占有，是對一種優越意識的征服，在達到這一征服的地方，理解一個人自己的歷史價值在生活中的作用、權利和責任，才能成為可能。

中國共產黨人對文化的理解與中國革命和建設相聯系，帶有中國特色，是民族的、科學的、大眾的文化。毛澤東指出：“一定的文化（當作觀念形態的文化）是一定社會的政治和經濟的反映，又給予偉大影響和作用于一定社會的政治和經濟；而經濟是基礎，政治是經濟的集中表現。”^[35]1942年，鄧小平在《一二九師文化工作的方針任務及其努力方向》中，概括了當時的文化理解及文化觀點，“文化工作服從于政治任務”，“各種勢力的文化工作都是與其政治任務密切聯系著的，所謂超政治的文化是不存在的”。^[36]張聞天對新民主主義文化的解釋是：“民族的，即抗日第一，反帝、反抗民族壓迫，主張民族獨立與解放，提倡民族的自信心，正確把握民族的實際與特點的文化；民主的，即反封建、反專制、反獨裁、反壓迫人民自由的思想習慣與制度，主張民主自由、民主政治、民主生活與民主作風的文化；科學的，即反對武斷、迷信、愚昧、無知，擁護科學真理，把真理當做自己實踐的指南，提倡真能把握真理的科學與科學的思想，養成科學的生活與科學的工作方法的文化；大眾的，即反對擁護少數特權者壓迫剝削大多數人、愚弄欺騙大多數人、使大多數人永遠陷于黑暗與痛苦的貴族的特權者的文化，而主張代表大多數人利益的、大眾的、平民的文化，主張文化為大眾所有，主張文化普及于大眾而又提高大眾。”^[37]在中國共產黨的文化史上，對這一概念的繼承發展表現在文化理論和文化實踐中。

四、多元和一元的妥協結果

聯合國教育科學及文化組織，是討論關于教育、科學和文化問題的國際組織，設置了以下方面的任務：一是前瞻性研究，認識明天的世界需要什么樣的教育、科學、文化和傳播；二是知識的發展、傳播與交流途徑，主要依賴對象是研究、培訓和教學；三是制訂準則，起草和通過國際文件和法律建議；四是知識和技術問題，以“技術合作”的形式給會員國制訂發展政策和發展計劃；五是專門化信息的交流。實現上述目標或任務，需要有一般意義上的理解和共識。1982年，聯合國教科文組織通過的《關于文化政策的墨西哥宣言》指出：“文化是體現出一個社會或一個社會群體特點的那些精神的、物質的、理智的和感情的特征的完整復合體。文化不僅包括藝術和文學，而且包括生活方式、基本人權、價值體系、傳統和信仰……”^[38]該文件對文化的進一步解釋是：“文化可以被理解為每一個人和每一個共同體獨一無二的特征，以及思考和組織生活的方式。文化是每一個社會成員雖然沒有專門學習但都知曉的知識領域和價值觀念。”^[39]1966年該組織發表的《國際文化合作原則宣言》認為：“所有文化都是屬于全體人類的共同遺產的一部分，它們的種類繁多，彼此互異，并互為影響。”這是對文化多樣性的理解，上述方面的界定，偏重于對文化多樣性和一般意義的肯定，對不同學科、不同門類的文化定義則不予關注，這是由國際社會中文化發展的現實層面和價值取向決定的。2001年的教科文組織《世界文化多樣性宣言》中重申：文化多樣性是社會發展的源泉之一，文化多樣性對于人類的重要性就像生物多樣性對于大自然的重要性一樣，文化和文明間的沖突并非不可避免，《保護和促進文化表現形式多樣性公約》中表達了類似的思想。國際社會對文化的界定，體現了不少國家的共識，在國際層面上得到了廣泛認可。但是，關于文化的更廣泛定義，國家之間的辯論十分激烈：“對文化發展這一主題的反思，最后導致墨西哥市會議的與會者們提出幾乎是嶄新的文化定義。在不忽視以腦力勞動和藝術活動來表達創造性的重要前提下，他們認為拓寬文化的觀念——包括行為方式，個人對他人、社會和外部世界的看法——是很重要的。在這個看法中，一個社會的文化生活可以看成通過它的生活方式、它的看法和自我看法、它的行為方式、價值體系和信仰來表達。”^[40]一定意義上說，國際社會的文化概念是對保有民族優越感的文化的否定，它試圖調和文化相對論和文化一元論的矛盾，而且由于區域文化的多樣性，國際組織較多地傾向于認可前者，并且冠以保護人權之名。實際上，一些人權理念并不是文化多樣性的基礎，因為一些人權理念提出了高于國家、文化和宗教的法律及習俗的宗教觀和道德觀。但不可否認，人權喚醒了文化權利意識，激發了社會群體保護自身文化的能力。國際社會傾向于多語化和文化多樣化，為保證國家在贏得一些主權時不失去部分主權，必須使各個層次的權利民主地運行起來，通過多樣化消除極權和強權。

五、虛幻意境中的鏡像映射

宗教與文化難解難分，因為宗教的形成過程本身就是一種更為高級而復雜的精神文化過程，它與文化有著一樣的生活經歷和生活意義。宗教的歷史總是與文化的歷史交織在一起的，它通過對哲學思想、倫理道德、法律、教育、生活習俗、文學藝術、音樂、建筑、繪畫、雕塑、旅游、詩歌等方面的滲透，體現其文化意識。基督教關于文化的發生具有神秘主義特征，亞當和夏娃偷吃禁果被逐出伊甸園后選擇的生活方式，注定是一種充滿人格分裂的方式。基督教把文化理解為道德淪喪的結果，于是，用超自然的力量來拯救社會、用博愛精神消除罪惡，這成為基督教徒們布道的內容和任務。從矛盾運動和對立統一看，文化矛盾或悖論是文化發展的動力。悖論的出現，是不同方向上張力的作用結果，各方面能力的增長、活動方式和交往理論的變化、價值觀的多元化等，都可能成為文化發展的原動力。文化就是相互矛盾的元素構成的統一體，這些元素的相互作用和相互轉化不斷推動文化自身的發展。文化作為一個積累過程，它所花費的成本在不同時期是有差別的，早期的自然承接中，“文化的累積并沒有什么神秘的原因，但它需要低廉的租金、簡短的契約、不很嚴格的許可法，才能夠累積”^[41]。但是，在現代社會中，文化傳承的主觀性和能動性增強，并在技術的推動下不斷提高文化積累和傳承的成本。這種文化不僅是生活的敘事方式，不僅是一種批判性理論，更是行為的價值寄托。然而，各大宗教派別在嚴謹性上是不一樣的，對教規的設置差別很大，涉及教義問題時的反應方式和激烈程度也不一樣。宗教文化與宗教倫理緊密聯系，宗教倫理是宗教文化中對社會最有影響力的部分。在不同宗教中，宣揚善惡報應的倫理法則，很重視清規戒律、教條教義的約束作用，借神圣意志將某些世俗道德的內容納入其領域，使普遍的倫理規范成為神的誡命和宗教戒律，把平凡的道德準則變成超凡的道德律令，這種倫理道德的神圣性對于信徒而言，就具有極強的約束和自律作用，對其他社會成員也具有一定的影響。

可以看出，關于文化的概念，還沒有公認的普遍使用的形式。“每一種文化都以原始的力量從其母土中勃興起來，并在其整個的生命周期中和那母土緊密聯系在一起；每一種文化都把它的材料、它的人類印在自身的意象內；每一種文化都有自己的觀念，自己的激情，自己的生命、意志和情感，乃至自己的死亡。”^[42]研究者關注的角度不同、知識背景不同、思維方式不同以及界定標準不同，都可能成為文化概念多樣性的原因。不少研究者沉醉于概念界定中的自我滿足，扶了東邊倒了西邊，顧了前面忘了后面，不是“見物不見人”，就是“見人不見物”，片面性也就難以避免。思力之不逮，智識之不及，形勢之不侔，都會在文化界定中表現出來。作為特定空間中發展起來的歷史范疇，體現了獨特性和多元性的統一、穩定性和變遷性的統一、傳統性與現代性的統一，每一對關系的調整都意味著文化概念的重新審視。“文變染乎世情，興廢系乎時序”，不同民族的生產方式與生活方式變遷會孕育出不同的文化形式，同一民族的生活環境變遷和文化運動也造成形態各異的文化表現。“萬物皆流變”，變化中的相對固定，運動中的相對靜止，是人們能夠審視和研究文化概念的自然基礎。“每一文化理念的提出，都是適應歷史上的某種情勢、要求，而當它提出時，也一定會受當時各種條件的制約。歷史上的要求、條件有了變化，則某一文化的內容及其效用也會隨之變化。”^[43]流溢著時間穿梭痕跡的文化元素，寄寓著空間轉換印記的文化符號，保留著歷史滄桑的文化成分，鐫刻著現代創造精神的文化型體，都會對文化概念的“變”與“不變”產生影響。縱觀以上文化概念及其影響，有獨具一格者，有東鱗西爪者，有博采眾長者，有襲人糟粕者，有買櫝還珠、載車遺人者，有流傳久遠者，有寂然沉沒者，總體上浸淫研治者多，搜檢演繹者眾。我們研究文化概念，當審慎取舍，去謬衍消沉之見，用進取鴻裁之言，刪鋪張陳詞，除陸沉之思，循規律以顯史實，倡真言以明哲理，求因果之嬗遞，明思想之演繹。不宜妄臆捏造，虛飾增華，唯冀詳察其理、詳說其義，似此，或可識其大端，擬為信說。