融入其中，方能觀乎其外（序二）

闡發中國古代思想和哲理的著作已有很多，無論是以哪種文字書寫的。如何衡量它們的質量呢？我比較看重兩個指標，即原本性和邊際性。所謂原本性，是指要深入到中國古代原始文獻乃至它們揭示的生活世界里邊，在消化和理解它們的前提下做出自己的闡釋，而不是只依據流行的理論框架，比如這種或那種歷史發展階段論，來擺放材料、劃定時代、評價人物和流派。所謂邊際性，則是指能做出跨文化的切當對比，帶給讀者以思想上的“邊際效益”或帶有銳緣的鳥瞰領略，而不是只在中國古代這一域里打轉，讓人越讀越沉重而無新鮮所得。

牟復禮教授的《中國思想之淵源》在這兩方面都有不俗的表現，特別是考慮到它寫作于上世紀七八十年代。雖然此書因篇幅小論題大而未做精細的論證，但從其敘述和判斷所展示的見地來看，作者肯定對華夏原著有詳審的閱讀經驗，于中國人的生活世界有某種親切體會，不然不會說孔子是“一個人們可以和他促膝款語、一同詼諧的魂靈”（69頁）、《易經》“言辭的游離閃爍正是其目的所要求的”（22頁），也不會對現代疑古主義做出比較公正的批評（94頁），并看到新文化運動以來甚至被海外新儒家們所忽視的儒家思想的根本——家與孝（60-61頁，37頁），等等。而在邊際性方面，此書尤為出色。從開篇對中外文字及其在各自文明中地位的對比、中華文明的自源性，到最后一章里對“帝國”的中西不同含義的辨析，全書都或顯或隱地以跨文化對比的方式，使讀者對中國古代思想的理解具有了邊緣感。這種闡釋方式可能與此書是針對美國大學的歷史教育而寫的背景（導論4-5頁）相關。為了讓曾經深受西方中心論影響的美國人比較恰當地了解中國古代思想，牟教授勢必要通過對比突出中國的獨特性或他者性，以便突破基督教傳統和西方學術視野的濃蔭遮蓋，起碼打開幾塊林中空地而讓中國特色顯露出來。而這個努力，對于也生活在西方中心論現實里邊的當代中國讀者來說，也肯定是有意義的。

以《易經》為開頭來介紹中國人的古代世界觀是合適的，作者的介紹甩開了認為此書是占筮之書而否定其純思想價值的老套子，在對比中看出它“昭示了一種令人驚異的宇宙觀，一種關于人的潛能的哲學”，因而可以“成為后世歷代思考和創見的源頭活水”（22頁）。這里作者不僅引用榮格的看法試圖點出《易》的深層含義，而且接下來通過與其他民族特別是西方人的創世說的對比，展示出中國古代世界觀“本然自生”性，以及懷特海所說的“連續性、整體性、動勢性”，或李約瑟講的“沒有主宰卻和諧有序”的獨特性。請注意，牟教授引用的西方看法，基本上屬于當代西方哲學或思想，已經突破了傳統西方的形而上學或思想方法上的二元分叉和對象化實體觀。這就使得對比更加貼切，因為這些思想的品質已經與中國古代哲理可以接得上氣了。這就好像當年“西方”——印度、波斯、羅馬帝國、中亞等等——的許多宗教和相關哲理通過絲綢之路傳入中國，但只有其思想品質與中國有緣分的佛教大乘的般若學、如來藏說等能接氣扎根一樣。這種在對比中開顯思想要害的表述特點，也體現在此書后邊對儒家、道家、墨家、名家、法家的討論中。

因此，將此書翻譯為中文，讓中國讀者通過一個“外觀者”的對比角度來打量自己祖先的哲理思想，很有意義。其中一個比較重大的就是有助于讓我們擺脫1915年以來形成的反自家傳統魔咒的控制。比如這個反傳統思潮聲稱，由儒家主導的兩千年是專制主義，包括思想上的專制，但牟教授通過與基督教文化的對比表明，儒家社會恰恰是特別寬容的。“[古代中國]與西方重要的差別就是，不論是政權還是社會領袖都不會鎮壓非常規的思想和行為，哲學家和上層傳統的捍衛者也不會聲稱他們代表了啟示宗教的唯一真理?！保?9頁）反傳統思潮還認定，以儒家為主流的中國思想傳統中充斥著“封建迷信”，缺少清明的理性。而此書在對比視野中對這個思想傳統下的一個重要判語則是“理性（的）”（34頁，46頁，54頁，84頁等），并同時認為基督教的神啟文化是被“超理性”的“獨斷的權威”主宰的（46頁）。如果我們比較一下基督教統治的一千多年西方史與同期由儒家主導的華夏史，則可以爽快地贊同這個判斷，中國要比歐洲更“理性”，更寬容。

由于中國學人與牟教授在許多方面的差異，我感到我們可以沿著他提出的一些問題更向深處思考，這恐怕也正是這本小書的本旨，即激發思考和討論。比如，要恰當地理解此書所強調的中國思想的“理性”特點，就必須進一步追究這個“理性”的含義。如果順著此書的脈絡再向前走，那么就可以說儒家主導的中國思想相對于基督教的思想世界是理性的，其主要意思是說中國古代哲理更忠實人的生活世界和這個現象世界，就在它的變易之流中尋找讓這生活有意義、有秩序、有道德和有美好生命境界的真理，而不是在變化的現象界之外、之上設立絕對的信仰實體來主宰這個世界。因此這種不離變易或“唯變所適”（《周易·系辭下》）的道-理是時化的，“與時消息”（《周易·豐·彖》），“趨時者也”（《周易·系辭下》）。由此看來，這種中國思想的理性，應該首先被理解為是一種時機化的（或時幾）、非二元分叉的理性，與受古希臘形式化數學塑造的哲學理性或概念化理性，乃至近代結合數學化理論假說和實驗的科學理性，都不同，也不能只用“實踐理性”“實用理性”或“道德化理性”來概括，因為這種時幾化理性也有天馬行空的一面，比如《易傳》和《莊子》表現的。大家都要講理，所以可以說兩邊都是理性的，但講理的方式有重大不同，傳統西方的主流方式要得到那些超出變化、控制變化、戰勝變化的理，而中國古代的主導方式是尋求能夠進入變化、領會變化和駕乘變化的理。

此書對中國古代哲學特性下的另一個判斷是“在洞察心理方面的敏銳，以及對心理因素的一致專注”（143頁）。從他對《周易》、孔、孟、荀、道家等的解釋（22頁，64頁，78頁，102頁，139-140頁）大致可以推測，他這里講的“心理”可以理解為廣義的“意識”或“心”，但這意識或心可以是非主觀的、根本性的乃至發生性的，所以也可以稱其為“讓意義和存在生成之心”或“意義發生的機制”。

作者提出一個他自認沒能完全回答的問題，即“是什么導致了中國的這種特殊性？”（142頁）。他嘗試用“關注現實”或“宇宙論”來回答，但都不很滿意，因此要說“她的模式已然明了，但成因尚付闕如”（145頁）。如果我們將他已經提出的一些線索連綴起來，或許能夠將探索推進一點。他說到了中國文字、《易經》、儒、道、名、墨、法等。相比于服從可形式化語法的（“屈折語的”）希臘語和其他西方語言，沒有語法形式變化的（“分析語的”）漢語和中文要靠上下文、對仗、虛詞和音調等關系來形成意義。所以它鼓勵的是一種只憑借語境關系來構造意義和道理的思維方式。于是我們看到：《易經》通過互補對立的易象或陰陽關系來理解世界、人生和人心的發生和維持（牟書言《易》而未及陰陽，殊為可惜）；儒家以夫婦、親子和家族關系為根形成仁說和政治哲學；道家則從“負陰而抱陽，沖氣以為和”（《老子》42章）的天人關系說衍生出各種變體。等等。

對于牟教授的一些具體觀點，我也有不同看法。比如說“先秦儒家從沒討論過終極實在（ultimate reality）的哲學問題”（89頁），莊子是循著“一條全然主觀的道路來尋找真知”（139頁），法家在秦之后“接下來的朝代取得了成功”（160頁）等等。這里限于篇幅，就不展開討論了。如果能深入理解《易經》的陰陽觀及其在主流哲理和歷史實際中的決定性影響，那么就可能得出不同的判斷。

王重陽的譯文清晰流暢，有很強的可讀性。而且，他在頁邊加上的一些概括和評議，也時有精彩之處。同我一樣，他在某些地方也表達了與作者不一樣的想法。這不但不會掩蓋此書的長處，反倒能增加閱讀的趣味和豐富性。因為很自然，任何原本性都需要背景，而這種背景的適當多樣化有利于形成那讓理解來臨的“降雨云團”。

張祥龍

丙申年元月撰