上帝在創(chuàng)世前在干什么？馬丁·路德回答說：“他坐在樺樹下削樹條，準(zhǔn)備用來抽打那些專好提問的人。”

5 摩西親近的上帝

西方由一位全能的造物主開天辟地創(chuàng)造世界的觀念來自希伯來最偉大的先知摩西。也正是摩西宣布了造物主似乎自相矛盾的神秘屬性。全世界的詩人、哲學(xué)家、教士和王公找到無數(shù)理由來回避創(chuàng)世之謎。然而希伯來先知摩西，盡管出生于埃及一個(gè)卑微的奴仆階層的移民家庭，卻受命出任造物主的特命全權(quán)大使。他對創(chuàng)世這些根本問題給出了劃時(shí)代的答案。

摩西，歷史上實(shí)有其人，就連懷疑論者對此也不持異議。近世考古學(xué)把出埃及的時(shí)間定在公元前1290年左右，并認(rèn)為摩西生于公元前13世紀(jì)的某個(gè)時(shí)辰。區(qū)分傳說和歷史并非易事，但我們已有證據(jù)證明他是有天賦的教士和政治家，也是令人信服的道德家和立法者。有人說，按出生論他也許算埃及人。“Moses”（摩西，希伯來語作“Moshe”）一詞源自埃及語“Moser”，意即“出生”（如Pharaoh Thutmose，即“杜德王出生了”之意）。也許他的全名要長一些，還附帶一個(gè)神名。“Mose”這個(gè)名字也是常用的。希伯來語“mashah”（“拉出來”之意）一詞，讓人聯(lián)想起摩西嬰孩時(shí)被人從尼羅河水里“拉出來”，或者他把以色列族從埃及、從洪水中救出來的事實(shí)。

Hebrew（希伯來，源自埃及語Habiru）是一群體名稱，指世代居住埃及的仆役階層。早先的法老中肯定有一人恫嚇并奴役了他們。看來到了摩西的時(shí)代，法老已下令處死所有希伯來人的新生男嬰。《圣經(jīng)》記述了摩西是如何幸免于難的：

有一個(gè)利未家的人，娶了一個(gè)利未女子為妻。女人懷孕，生了一個(gè)兒子，見他俊美就藏了他三個(gè)月。后來不能再藏，就取了一個(gè)蒲草箱，抹上石漆和石油，將孩子放在里頭，把箱子擱在河邊的蘆荻中。孩子的姐姐遠(yuǎn)遠(yuǎn)站著，要知道他究竟怎么樣。法老的女兒來到河邊洗澡，她的使女們在河邊行走。她看見箱子在蘆荻中，就打發(fā)一個(gè)婢女拿來。她打開箱子看見孩子，孩子哭了，她可憐他，說，這是希伯來的一個(gè)孩子。孩子的姐姐對法老的女兒說，我去希伯來婦人中叫一個(gè)奶媽來，為你奶這孩子，可以不可以？法老的女兒說可以。小女孩就去叫了孩子的母親來。法老的女兒對她說，你把這孩子抱去，為我奶他，我必給你工價(jià)。婦人就抱了孩子去奶他。孩子漸長，婦人把他帶到法老的女兒那里，就做了她的兒子。她給孩子起名叫摩西，意思說，因我把他從水里拉出來。

摩西在法老宮廷的年代（可能是拉美西斯二世時(shí)期）《圣經(jīng)》里沒有詳細(xì)的記載（出2:1—10），但在這段時(shí)間里摩西肯定有機(jī)會學(xué)得如何治理國家和統(tǒng)領(lǐng)軍隊(duì)。那時(shí)法老統(tǒng)治著一個(gè)幅員遼闊的帝國，包括迦南（巴勒斯坦）和敘利亞的一部分。

摩西可能知道自己生為希伯來人，因而對他的同胞受壓迫義憤填膺。他“見一個(gè)埃及人打希伯來人的一個(gè)弟兄。他左右觀看，見沒有人，就把埃及人打死了，藏在沙土里。第二天他出去見有兩個(gè)希伯來人爭斗，就對那欺負(fù)人的說：‘你為什么打你同族的人呢？’那人說：‘誰立你作我們的首領(lǐng)和審判官呢？難道你要?dú)⑽遥駳⒛前＜叭嗣矗俊蹦ξ鞅銘峙拢f此事必是已被人知曉。法老聽見此事就要?dú)⒛ξ鳌?

在難民生涯中，摩西執(zhí)著而又從容地開始擔(dān)當(dāng)猶太教先知的角色，并創(chuàng)建了以色列人的社團(tuán)。他潛往阿拉伯半島西北部亞喀巴灣東面的米甸。在那里他作為逃避法老審判的亡命者開始了新的生活。至此時(shí)除了在蘆荻中得救一節(jié)，我們對摩西的不平凡之處尚一無所知。假如他仍待在埃及，并未犯命案，他本可在法老那兒仕途順暢。

在米甸坐在井邊小憩時(shí)，他幸運(yùn)地遇見祭司葉忒羅的七個(gè)女兒，她們正來打水要飲父親的群羊（出2:15）。一些不友好的牧人要把她們趕走，摩西起來幫她們飲羊。姐妹們回家時(shí)，葉忒羅問明她們?yōu)楹芜@么快就回來，就請摩西與他們同住，并把一個(gè)女兒西坡拉給摩西為妻。西坡拉為摩西生了一個(gè)兒子，摩西想起他的避難身份，便給兒子取名“革舜”（原意為“寄居者”），意思說“因我在外邦作了寄居的（出2:16—25）”。同時(shí)，以色列兒女因在埃及的苦難越發(fā)不堪忍受，就向他們的上帝哀求幫助他們出逃。

接著發(fā)生了改變摩西一生的事件，盡管《圣經(jīng)》對此未作進(jìn)一步的說明。有一天，摩西到“野外”牧養(yǎng)他岳父的羊群，來到何烈山——也許就是日后被叫做西奈山的地方。

耶和華的使者從荊棘里火焰中向摩西顯現(xiàn)。摩西觀看，不料荊棘被火燒著，卻沒有燒毀。摩西說，我要過去看這大異象，這荊棘為何沒有燒壞呢？耶和華上帝見他過去要看，就從荊棘里呼叫說，摩西，摩西。他說，我在這里。上帝說，不要近前來，當(dāng)把你腳上的鞋脫下來，因?yàn)樗局厥鞘サ亍Ｓ终f，我是你父親的上帝，是亞伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝。摩西蒙上臉，因?yàn)榕驴瓷系邸＃ǔ?:2—6）

唯理論者認(rèn)為，摩西看到的是含羞草屬一種叫做沙漠刺槐（Loranthus acacia）的光亮耀眼的花叢。

摩西同創(chuàng)造者—上帝的首次相遇就已揭示了上帝創(chuàng)世的悖論。宗教史學(xué)家稱之為“神的顯現(xiàn)”，這是他們對上帝或其他神祇讓人看見的說法。然而摩西怯于仰視他的創(chuàng)造者。創(chuàng)造者—上帝的矛盾屬性立刻表現(xiàn)出來。因?yàn)殡m然上帝不可見，甚至不可名，但他卻親密地走進(jìn)每個(gè)人的生活，而且平等待人。

針對以色列兒女的呼求，上帝打發(fā)摩西去見法老：“你可以將我的百姓以色列人從埃及領(lǐng)出來。”摩西起初不從。他說他是什么人，他說話口吃令人發(fā)笑，如何能當(dāng)此重任？當(dāng)以色列人要問差他來的這位上帝之名時(shí)，他何以對答？“上帝對摩西說，我是自有永有的。又說你要對以色列人這樣說，那自有的打發(fā)我到你們這里來。……你們祖宗的上帝，亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝，……耶和華是我的名，直到永遠(yuǎn)，這也是我的紀(jì)念（出3:14—15）。”希伯來語“自有永有”（通常讀作“Yahweh”，即雅威[34]）的準(zhǔn)確意思一直叫人揣測不休。

在那時(shí)，萬物之本的上帝似被看作“El Shaddai”（山上的神或全能的神），或者“El'Elyon”（至高的神）。后來摩西的神將是雅威。根據(jù)一種被廣泛接受的解釋，雅威一詞來源于希伯來語動詞“存在”，用作使動詞就是“使之存在”，由之衍化而來的名詞就是“使之存在者”，即創(chuàng)造者。對名號的各種奇妙用法，知道一個(gè)名號所給予此人的權(quán)力，以及對稱呼君主名號的懼怕——所有這一切人類學(xué)家是頗為熟悉的。《圣經(jīng)》學(xué)家馬丁·布貝爾注意到，對摩西來說，雅威與其說是一個(gè)名號，倒不如說是“黑暗中神秘的呼喊”，即對創(chuàng)造者的一種生命本質(zhì)的祈求。對摩西的膽怯，上帝曾說：“我必與你同在。”

對創(chuàng)造者—上帝的敬畏，不敢稱呼或指出上帝的名，這在猶太教傳統(tǒng)中根深蒂固。為了避免不敬，普通人仍不直呼上帝的名。只有在祝福時(shí)祭司，后來只有大祭司才被準(zhǔn)喚那“不可名”之名。大祭司也只可極輕聲地喚其名，以免其他祭司聽見。人們把哈德良迫害時(shí)期一位著名拉比（哈尼那·本·臺來瓊）被拷打致死，說成是因他妄言圣名犯褻瀆之罪而受到上帝的懲罰。中世紀(jì)時(shí)猶太哲學(xué)家借用“可敬的、偉大的、奇妙的、隱秘的、非凡的、可寫不可說的名”來稱呼上帝。同義語、縮略語，甚至有意錯(cuò)讀等法都被用來防止名不可名之上帝的大不敬。人們愛用的一個(gè)具有濃厚神學(xué)和雄辯色彩的對上帝的表述是“說有就有的那一位”。

相信上帝存在但其品性不可描述，成了整個(gè)新神學(xué)的基礎(chǔ)。紀(jì)元前后，亞歷山大的斐洛以柏拉圖的方式融合哲學(xué)和神學(xué)，從而開辟了基督教思想的先河。斐洛同時(shí)宣稱，上帝植于人的愛心將使人與神相似。偉大的不可名者早已使人類具備他的形象。

某種方式導(dǎo)致人認(rèn)為自己是潛在的創(chuàng)造者，即人自以為并不只是神祇的造物、犧牲品或工具，而是參與了創(chuàng)造的過程。這是摩西的上帝的一個(gè)悖論。不愿人稱其名、摩西憚于仰視的上帝答應(yīng)摩西：“我必與你同在（出3:12）。”人可能具有類似創(chuàng)造者的品性這一暗示，由神人之間新的親密關(guān)系所透露。正如《圣經(jīng)》中摩西第一經(jīng)《創(chuàng)世記》解釋的那樣，“上帝就照著自己的形象造人（創(chuàng)1:27）。”

創(chuàng)造者—上帝和具上帝形象的人之間的永久的“約”，是一個(gè)非凡的觀念。在許多宗教和神話中，神祇是照人的形象所造的，因而宙斯、朱諾、波塞冬或阿佛洛狄忒對他們?nèi)碎g的對手大發(fā)雷霆便不足為奇。但是這個(gè)不可呼其名的上帝，實(shí)際上參與了一項(xiàng)協(xié)議，或一項(xiàng)契約，同具有上帝形象的人這一受造物設(shè)定了相互間的義務(wù)。《圣經(jīng)》對“約”，即個(gè)人或民族間的莊重約定，舉例甚多。其中最令人難忘的一例就是約拿單和大衛(wèi)的結(jié)盟（撒上18:3）。上帝同諾亞（創(chuàng)9:13）和亞伯拉罕（創(chuàng)18—27，17:4—14）立了約。當(dāng)上帝“紀(jì)念他與亞伯拉罕、以撒、雅各所立的約”，以及他們的后代在埃及所受的苦，他就從荊棘里火焰中打發(fā)摩西把以色列人從埃及領(lǐng)出來（出2、3）。通過摩西達(dá)成的約——上帝愿為以色列人的神，將他們領(lǐng)往應(yīng)許之地，而以色列人則認(rèn)他為君臨一切的神——支配著全部《摩西五經(jīng)》（the Pentateuch）。“testament”這個(gè)詞是“covenant”（約）的古體。有的《圣經(jīng)》版本仍用the Books of the Old Covenant和the Books of the New Covenant來稱呼《圣經(jīng)》的新舊兩“約”，而不用通常所用的The Old Testament（舊約）和The New Testament（新約）。上帝的使者摩西同以色列人立了約，以色列社團(tuán)于是形成。這樣摩西自己亦成為創(chuàng)造者。有些宗教史學(xué)者因此試圖用“摩西教”來稱呼猶太教。

《圣經(jīng)》中的“約”是人類認(rèn)識自己創(chuàng)造能力的一個(gè)里程碑。“約”宣告人們由于對創(chuàng)造者和創(chuàng)世的信仰而結(jié)成一族。通過與上帝的親緣關(guān)系、對上帝品性的分享，以及同創(chuàng)造者—上帝親密而自愿的聯(lián)系，人們確認(rèn)了自己的創(chuàng)造能力。

在《圣經(jīng)》時(shí)代，有許多締約方式。其一是宰殺并祭獻(xiàn)一只羊或別的動物。食用祭品象征著立約人結(jié)合的紐帶，正如宰殺祭物象征著言而無信的立約人的命運(yùn)。割禮是上帝和以色列子民立約的象征。用各種方法把社會中男性成員的包皮去掉是遍及世界的一種古老習(xí)俗，這在原始閃米特人中很普遍。摩西的妻子西坡拉使用“銳石”（也許是一把燧石刀）割兒子的包皮，表明在金屬時(shí)代之前割禮就已存在（出4:25）。在《摩西五經(jīng)》中，有關(guān)生殖器官的儀式證實(shí)了雅威過去、現(xiàn)在和將來與以色列人立的約。

在過去，行割禮是在發(fā)育期（如今天世界許多地方那樣），或在婚前（如在今天的一些穆斯林社會）。但上帝告訴亞伯拉罕（創(chuàng)17:7—13），割禮是“我與你們立約的證據(jù)（創(chuàng)17:11）”。“生下第八日，都要受割禮。……這樣我的約就立在你們?nèi)怏w上，作永遠(yuǎn)的約（創(chuàng)17:12—13）。”當(dāng)男孩得名并取得他在社會中的地位時(shí)開始締結(jié)的與上帝的“約”，表示每個(gè)男性都具有上帝的品性，并且參與了創(chuàng)造過程。

在上帝同以色列兒女之間體現(xiàn)人與創(chuàng)造者關(guān)系的另一個(gè)象征是守安息日。安息日可以追溯到巴比倫的安息日和七日為一周的規(guī)定，但對希伯來人而言，守安息日如同行割禮一樣，成了立約的標(biāo)志。守安息日這條誡命及其含義是由摩西傳達(dá)的：

耶和華曉喻摩西說，你要吩咐以色列說，你們務(wù)要守我的安息日，因?yàn)檫@是你我之間世世代代的證據(jù)，使你們知道我耶和華是叫你們成圣的。所以你們要守安息日以為圣日，凡是干犯這日的，必要把他治死。凡在這日做工的，必從民中剪除。六日要做工，但第七日是安息圣日，是向耶和華守為圣的，凡在安息日做工的，必要把他治死。故此以色列人要世世代代守安息日為永遠(yuǎn)的約。這是我和以色列人永遠(yuǎn)的證據(jù)，因?yàn)榱罩畠?nèi)耶和華造天造地，第七日便安息舒暢（出31:12—17）。

上帝對摩西講完這些話，就把這些話寫在兩塊法板上，這是兩塊“上帝用指頭寫的石板（出31:18）”。

創(chuàng)造者—上帝、立約、人的類神品性，這些觀念都被糅合進(jìn)信仰中。西班牙裔猶太哲學(xué)家亞伯拉罕·伊本·以斯拉（1050—1164）創(chuàng)作的一首關(guān)于安息日的廣為流傳的贊美詩這樣唱道：“我守安息日，上帝保守我：這是永久的記號。”《圣經(jīng)》學(xué)者懷疑，猶太人在摩西宣告上帝的十誡之前并不守安息日。是摩西使安息日這個(gè)觀念與神人之約，以及對創(chuàng)造者—上帝的信仰成為不可分的。馬丁·布貝爾指出，由摩西指示的安息日確立了“‘造’天‘造’地又‘造’人的上帝，為使人在創(chuàng)造過程中也有所‘造’”。

根據(jù)猶太教傳統(tǒng)，安息日始于星期五日落，止于星期六日落，與《圣經(jīng)》對時(shí)日的安排相符。“有晚上，有早晨，是第六日（創(chuàng)1:3）。”在被放逐巴比倫期間及以后的年代，甚至在散居各地遠(yuǎn)離圣殿和會堂時(shí)，守安息日這一習(xí)俗成了維持猶太民族意識的紐帶。因?yàn)槭匕蚕⑷找堰M(jìn)入家中，家家戶戶都在紀(jì)念與摩西的上帝所立的約。對安息日的不同態(tài)度，成了區(qū)分猶太教不同支派的試金石，并且使近代的猶太社會發(fā)生分裂。安息日不做工的誡命一度被如此從嚴(yán)解釋，以致猶太人在那天拒不拿起武器來保衛(wèi)自己，從而使自己成了熟知這一習(xí)俗的敵人的俎肉。猶太人中那些拒絕這種對安息日自殺性解釋的人堅(jiān)持認(rèn)為，“安息日是為人設(shè)立的，而人并非是為安息日而造的。”

通過《摩西五經(jīng)》，摩西引導(dǎo)西方人致力于領(lǐng)悟創(chuàng)造的意義并探求人在其中的作用。《圣經(jīng)》寫道：“摩西將耶和華的命令都寫上（出24:4）”，但有些近代《圣經(jīng)》學(xué)者卻認(rèn)為，摩西只寫了《摩西五經(jīng)》的最后一經(jīng)。不過此經(jīng)仍包括一些最關(guān)鍵的內(nèi)容——十誡、立約及有關(guān)的解釋。

在我們關(guān)于創(chuàng)造者的故事中，摩西扮演著單一創(chuàng)造者—上帝的預(yù)言家的角色。摩西的上帝觀或許受到埃及人的某些影響，比如對單一創(chuàng)造者的信仰，以及雅威這一名號和概念。此上帝觀中亦有最古老的希伯來信仰的痕跡——如神人之間的特殊契約關(guān)系，神在暴風(fēng)雨或山巒中的顯現(xiàn)，以及父神這個(gè)觀念。但是由于堅(jiān)持單一創(chuàng)造者—上帝的觀念，摩西自己也成了一位創(chuàng)造者，或者說新事物的使者。喬賽亞·羅伊斯評論說：“一般說來，只信仰‘一神’通常意味著以嫌惡或輕蔑的態(tài)度拋棄與‘多神’或各種權(quán)力有關(guān)的種種明確的信念、恐懼和習(xí)俗，而這位‘一神’往往取它們的地位和威嚴(yán)而代之。”從歷史上看，一神教并不總是出現(xiàn)在多神教之后。一神教無論在何處都是人類進(jìn)步的產(chǎn)物這種觀點(diǎn)在19世紀(jì)的英國曾頗為時(shí)髦，但這種自我服務(wù)的先入之見并沒有多少客觀依據(jù)。

一神信仰顯然較易想象出一位創(chuàng)造者。如果沒有別的神與之競爭，人們就較可能把創(chuàng)世看作一位造物主用心設(shè)計(jì)的作品。與此同時(shí)，假如存在一位大慈大悲的創(chuàng)造者—上帝，那么邪惡從何而來就較難解釋，而在多神教里則可被解釋為由一些專門的惡神所造成的。創(chuàng)造了宇宙的那一位上帝肯定不會拋棄他的創(chuàng)造物。這樣一來，歷史就不再是喜怒無常的神祇的活動背景，而是體現(xiàn)了上帝的意志。因?yàn)橐簧袢”娚穸簧窠掏ǔ＞筒荒敲磳捜荨＿@位妒忌的神要人們敬畏他的神性，敬畏創(chuàng)造者和創(chuàng)世的奧秘。這位神又是人格化了的，不再是一個(gè)模糊不清又無所不在的存在，而是可與之交談的神人。這樣，人在歷史中的作用就變得較為明顯突出。

然而，信仰一個(gè)上帝的人并不總是嚴(yán)格意義上的一神論者。第一條誡命“除了我以外，你不可有別的神”表明上帝是同其他受尊崇程度不如他的神祇同時(shí)并存、互相競爭的（申5:7）。此條誡命甚至還表明神祇有一個(gè)等級系統(tǒng)。在眾神之中，摩西偏愛他的那一位神，即以色列人的上帝。這或許就是獨(dú)尊一神，即崇拜一個(gè)上帝。但是否認(rèn)拜別的神，并不一定意味著否認(rèn)別的神的存在。一神教有許多不同種類。以色列的一神教起于摩西，它確認(rèn)單一的創(chuàng)造者，確認(rèn)他對世界的正當(dāng)統(tǒng)治。后來這種一神教發(fā)展成為希伯來先知們的道德一神教。希臘哲學(xué)家則主張他們的那種一神教信仰，認(rèn)為上帝遍存于世界。當(dāng)亞里士多德被問到，對世界來說，上帝是否如同軍隊(duì)的“軍令”，抑或“統(tǒng)帥”，他回答說上帝兩者都是，“盡管更像統(tǒng)帥”。甚至印度教也被一些人視為一種古怪的一神教。印度教的各個(gè)神祇代表單一宇宙本體（唯一實(shí)在）的各個(gè)方面，而世界本身則是不真實(shí)的。

摩西一神教的第一個(gè)特征就是局限性。上帝同其“選民”，即被他從埃及的奴役中領(lǐng)出來的以色列兒女有著特殊關(guān)系，這使他在以色列人中有著親切真實(shí)的形象。正是雅威與其人民立的約賦予人以神的品性及模仿神作為創(chuàng)造者的能力。即使猶太人強(qiáng)調(diào)他們上帝的統(tǒng)一性和超越性，上帝同以色列的特殊關(guān)系長期以來仍繼續(xù)保持。“我是耶和華，你們的圣者，是創(chuàng)造以色列的，是你們的君王（賽43:15）。”但他們相信，有朝一日以色列人的上帝會變成普世的上帝，被天下所有的人認(rèn)作自己的上帝。“耶和華必做全地的王，那日耶和華必為獨(dú)一無二的，他的名也是獨(dú)一無二的（亞14:9）。”以色列人對上帝的獨(dú)占，只是上帝統(tǒng)治宇宙的一個(gè)步驟。

印度教徒始終對創(chuàng)世及其奇妙性深感迷惑，而對猶太教徒而言，雅威的公義性比雅威的創(chuàng)造性使他們更感敬畏。托拉（Torah）這個(gè)意為“律法”的希伯來詞已成為敘述創(chuàng)世故事的《摩西五經(jīng)》的同義詞。上帝經(jīng)由摩西賜給以色列人的珍貴禮物就是托拉，包括他們在生活中奉為法律準(zhǔn)繩的十誡。正是律法確立了約，即雅威和其子民的關(guān)系，以及人作為創(chuàng)造者的潛能。

在基督教形成的最初幾個(gè)世紀(jì)，猶太人的知識發(fā)展結(jié)晶為塔木德（Talmud），它主要是對猶太人生活應(yīng)遵循的律法的種種傳統(tǒng)和具體規(guī)定的詮釋。傳統(tǒng)觀點(diǎn)仍認(rèn)為，創(chuàng)世完成后上帝并沒有停下他的創(chuàng)造活動，或者正如一位現(xiàn)代的評論者所言，在《圣經(jīng)》已付印后，上帝仍然滔滔不絕。上帝此時(shí)此刻還在制造我們時(shí)代的種種事件。盡管人們在學(xué)校和會堂里就律法的細(xì)枝末節(jié)展開辯論，但在創(chuàng)造奇功面前人們?nèi)猿錆M敬畏而緘默不語。拉比告誡人們不要公開爭論創(chuàng)世的奇妙，這只可在兩人間私下悄聲討論。根據(jù)《創(chuàng)世記》的解釋，在創(chuàng)世的六天里發(fā)生的事和天底下的事是可加以探討的，但在創(chuàng)世頭一天之前的事和超出天地之間的事則不能公開討論。西拉克（公元前2世紀(jì)）警告說：“你所不能知的對你并不重要，因?yàn)樽屇闼囊殉隽四愕慕邮苣芰Α！比欢谒械淖诮绦磐街校瑤缀踔挥歇q太人可開開他們上帝的玩笑。既然他們可與上帝交談（和立約），為什么不可以和他開開玩笑呢？

6 神學(xué)的誕生

人有創(chuàng)造能力是一種信念，奇妙的是，西方人對這一信念的努力探求，是對希臘哲學(xué)家的魅力的抗?fàn)帯Ｋ麄兊氖来喕卣f史詩極富誘惑力。柏拉圖在《蒂邁歐篇》中的雄辯形象讓人不易忘記，它告訴人們世界是如何由純粹的永恒理念和不純粹的物質(zhì)構(gòu)成的。但這些眾所周知具有創(chuàng)造力的人，從不把自己的文明所顯示的創(chuàng)造能力歸因于人。他們無法想象一個(gè)無中生有地造出世界的創(chuàng)造者，也不能想象人可以避開重復(fù)創(chuàng)造的循環(huán)。也許如中國人一樣，他們在七八世紀(jì)時(shí)同伊斯蘭教和基督教的景教一派接觸，對這些觀念有所知后，并未發(fā)現(xiàn)它們的感染力，對它們進(jìn)行思考，而是視若無睹。但希臘人的精力并沒有白費(fèi)，希臘哲學(xué)的驚人美妙，甚至他們對世界進(jìn)程過于簡單化的看法，成了解開創(chuàng)世之謎過程中的中繼站（有時(shí)竟成了目的地）。

擺脫希臘哲學(xué)似是而非的勻稱性的路徑，是由亞歷山大的斐洛（前25？—50？）指出的。作為摩西的上帝的忠實(shí)信徒，他對柏拉圖精致而明確的世界稱羨，卻又從那里逃脫出來。常被稱作第一個(gè)基督教哲學(xué)家的斐洛是個(gè)猶太人，這不足為奇，因?yàn)榛浇痰膹涃悂喴彩仟q太人。斐洛力圖證實(shí)摩西宗教的真理，并拓寬摩西宗教的基礎(chǔ)，在此過程中他把希臘的哲學(xué)和摩西的啟示融合為一種基督教神學(xué)語言。

斐洛向亞歷山大的猶太人和異教徒解說《摩西五經(jīng)》的欲望，以及地中海沿岸文化的融合，對他的工作都是好機(jī)會。亞歷山大大帝（前356—前323）的征服將希臘文化傳遍地中海，并一直往東到達(dá)印度北部的印度河流域。征服埃及后，亞歷山大大帝建立了以自己名字命名的城市（公元前332年），它日后成為一宗有活力的財(cái)富，哺育了五彩繽紛的后期希臘文化。亞歷山大去世后，其疆土被割據(jù)，埃及由一個(gè)自封的馬其頓將軍托勒密一世（前367？—前283）接管，史稱托勒密蘇托（救星），他建立的希臘王朝統(tǒng)治埃及逾兩個(gè)世紀(jì)。恰如以前這里的統(tǒng)治者世代都稱法老（埃及語“大屋子”之意）那樣，他的繼任者也都稱托勒密。這個(gè)王朝延續(xù)至托勒密七世，[35]浪漫而無情的克婁巴特拉（前69？—前30？）去世時(shí)。克婁巴特拉活著時(shí)用盡各種手段來維持式微中的王朝。在羅馬愷撒那里當(dāng)了一個(gè)短時(shí)期皇后（前46—前44）之后，她回到埃及，殺害了她的兄弟，因此不得再回羅馬，因?yàn)閻鹑鲈罱愕懿⒘袨橥酢Ｋ肿尠矕|尼迷戀不已，并于公元前36年娶了她，誘使他為獨(dú)立的埃及王朝徒勞地打了一仗。決定性的亞克興海戰(zhàn)（前31）使所有希望都?xì)w于破滅，安東尼自殺。她最后又誘惑年輕的屋大維（奧古斯都，前63—14）。這一招失敗令她徹底絕望，為了不成為屋大維的戰(zhàn)利品也自殺了（可能是服毒，盡管傳說她死于毒蛇之口）。

在亞歷山大，希臘文化在托勒密二世（前309—前246）當(dāng)政時(shí)（前265—前246）重新高度繁榮。王朝奠基人的兒子有個(gè)諢名叫費(fèi)拉德爾夫斯（姐姐的情人），因?yàn)椋环矫媸浅幸u法老們的習(xí)俗，另一方面也為了鞏固權(quán)力，他娶了姐姐為妻。他的希臘臣民大為憤怒，但亞歷山大的詩人卻對他頌揚(yáng)備至。作為一個(gè)狡猾而有野心的君主，他把父親的王國擴(kuò)展到尼羅河畔、紅海之濱，以及阿拉伯半島北部。他用征服中所得的財(cái)富，使亞歷山大成為地中海地區(qū)的文化中心，它使以后幾百年里的歐洲文化大放光芒。一種奇妙的世界化了的“希臘化文化”在歐洲蓬勃發(fā)展。一個(gè)精通希臘文化的學(xué)者夸耀說，“其他城市只是國土上的普通的城市，亞歷山大則是世界之都。”

傳說亞歷山大大帝曾經(jīng)設(shè)想在以他名字命名的城市建一座大圖書館。歷代托勒密使之夢想成真，王家圖書館成了西方文化遺產(chǎn)的第一殿堂。作為講另一種不同語言的使者，他們竭力要證明自己是尊重被征服民眾的。他們做得比預(yù)想中的還要好，因?yàn)樗麄兪瓜ＥD傳統(tǒng)最終能夠融合、消失在日益擴(kuò)大的基督教潮流中。亞歷山大圖書館被有意建成一種“藏書庫”。在公元前4世紀(jì)前期，文字已成了地中海文化的主要交流工具。這個(gè)圖書館要保存每一種希臘文著作的可靠文本和其他語言有代表性的珍本。

歷代托勒密利用他們的官方權(quán)力完成了這一使命。加倫寫道，船停泊在亞歷山大港時(shí)，圖書館的官員們要他們交出圖書，以裨復(fù)制收藏。這工作由專門的快速復(fù)制工場來做，書籍被打上“來自船舶”的標(biāo)記。這些種類紛繁、來自各地、有違正統(tǒng)和包羅萬象的圖書中，有各派哲學(xué)家的著作，也有烹調(diào)、魔術(shù)、自然歷史、戲劇和詩歌方面的作品。能如此方便地巡視全世界廣大文明區(qū)域的書面文學(xué)的地方，也許唯此一處。當(dāng)然，這里沒有印刷書籍，也許也沒有裝訂成冊的“抄本”。它們是寬及一英尺的卷軸，各卷攤開后約20英尺長；每一卷的內(nèi)容大約只有現(xiàn)代書籍的60頁，許多是兩面書寫的。亞歷山大圖書館在其鼎盛時(shí)藏有約50萬卷這樣的卷軸。

托勒密二世擴(kuò)充了圖書館，增設(shè)了一個(gè)博物館和研究中心。這里是古希臘文化復(fù)興的溫床，以希臘化文化而著名。柏拉圖和亞里士多德在新的學(xué)派里復(fù)活，并得到深入研究。數(shù)學(xué)家埃拉托斯特尼和歐幾里得，物理學(xué)家阿基米德，詩人忒奧克里托斯，哲學(xué)家芝諾和伊壁鳩魯，在地中海沿岸培育了一個(gè)新的文化圈。

這一計(jì)劃最輝煌的成果，是把希伯來文的《圣經(jīng)》譯成希臘文。《圣經(jīng)》從一開始就同傳說和民俗交織在一起。據(jù)說托勒密召集了72個(gè)猶太學(xué)者，要他們各自翻譯整本《圣經(jīng)》。據(jù)猶太人的傳說，結(jié)果是72種譯文驚人地完全一致。猶太人散布這種說法也許是為了說服異教徒相信《圣經(jīng)》原文是神性的啟示，但到頭來猶太人社團(tuán)成了自己這種宣傳的受害者。根據(jù)傳說，當(dāng)時(shí)在耶路撒冷的大祭司以利札應(yīng)托勒密的要求，把這些翻譯家送到亞歷山大。這個(gè)稱為七十子本（這個(gè)詞來源于拉丁文七十，簡寫作LXX）的希臘文本，成為早期基督教會的《圣經(jīng)》，它記載了基督降臨的彌賽亞預(yù)言。猶太人看到這種文字于他們的傳教目的不利，因此不再使用它。

同時(shí)，當(dāng)耶穌時(shí)代和教父時(shí)代基督教會擴(kuò)展到整個(gè)地中海地區(qū)時(shí)，希臘文的七十子本成了《舊約》。這便是圣保羅所熟悉的《舊約》，盡管他似乎也能讀希伯來文。正是七十子本，而不是希伯來文本，成了古代拉丁文、科普特文、亞美尼亞文、阿拉伯文和其他文種《舊約》的原本，且至今仍是希臘教會正式的《舊約》文本。公元初幾個(gè)世紀(jì)里，地中海沿岸的猶太人在托勒密二世時(shí)《摩西五經(jīng)》首次被譯成希臘文的周年紀(jì)念日守齋，他們稱此時(shí)黑暗將籠罩世界三天。他們相信，這日子對他們的傳教希望而言是兇日。

不過，沒人懷疑譯成七十子本的72個(gè)佚名者用希臘文對《摩西五經(jīng)》作了再創(chuàng)造，這無意中開出了一條通往未知將來的大道。也許今天有些學(xué)者會認(rèn)為，這個(gè)譯本并非為了托勒密的圖書館，而是為了亞歷山大不懂希伯來語的猶太人的需要。這個(gè)社團(tuán)中杰出而有創(chuàng)造力的一員，亞歷山大的斐洛（斐洛·尤迪厄斯）為摩西的書注入了新生命。表面上斐洛在富庶的亞歷山大過著優(yōu)裕的生活，而內(nèi)里他隱藏著自覺的猶太靈魂。在其社會生活中（縱使不是全部），他探尋著潛在的意義。他是自摩西以降一連串人物——邁蒙尼德（1135—1204）、斯賓諾莎（1632—1677）、菲利克斯·門德爾松（1809—1847），乃至馬克思、弗洛伊德和愛因斯坦——中的一個(gè)，他們具有局外人的洞察力。他也堪稱此后2000年中無數(shù)猶太創(chuàng)造者中的模范和樣板。

斐洛出生在一個(gè)新近自巴勒斯坦遷往亞歷山大的猶太家庭，他體會到生活在一個(gè)貴族社會的種種快樂。在耶穌時(shí)代，亞歷山大，而不是羅馬或雅典，才是羅馬帝國的文化中心和哲學(xué)源頭。在這里，柏拉圖主義被改塑成新柏拉圖主義；在這里，希臘科學(xué)在幾代人的時(shí)間里老枝開花，成為中世紀(jì)歐洲的準(zhǔn)則。斐洛家族是那個(gè)時(shí)代的羅思柴爾德家族[36]。他的兄弟們的名字明顯帶有外邦人色彩。亞歷山大是這個(gè)城里，也是古代地中海地區(qū)最富有的人之一。當(dāng)猶太王希律·亞基帕需用錢時(shí)，亞歷山大給了他20萬德拉克馬的巨款，這也許是因?yàn)閬喕恋钠拮恿钏G羨。作為稅吏長，據(jù)說是他提供了覆蓋耶路撒冷圣殿大門的金銀。他在羅馬也很有影響力，因?yàn)樗强藙诘掖蟮鄣睦吓笥眩蟮墓芗摇ｌ陈宓牧硪粋€(gè)兄弟底比略·亞歷山大脫離了猶太教，當(dāng)了羅馬在巴勒斯坦的財(cái)務(wù)長官，然后又當(dāng)了尼祿在埃及的長官，在那里的一次騷亂中，據(jù)說他指揮了一場對猶太人的大屠殺。

斐洛自己記錄了他在亞歷山大社交生活中的享受，包括戲劇（他敘述了對已失傳的歐里庇得斯戲劇的熱情）、音樂會等等。他還是一個(gè)運(yùn)動迷，能分辨誰是真正高超的拳擊手，誰只有一身挨打的肌肉。他也看戰(zhàn)車競賽，那里激動的看客因擁入賽場而慘死。他得意地說到如何離開那些宴會，而不被美酒佳肴醉倒。人們熟知這個(gè)本地名士的生活方式，而又惑于他的妻子不像其他社交家那樣滿身珠光寶氣。據(jù)說她是這樣解釋的，“丈夫的德行是妻子的最好裝飾。”

他使自己成為亞歷山大猶太人社團(tuán)成千上萬成員的發(fā)言人和領(lǐng)頭人。人們需要他。雖然羅馬統(tǒng)治者不注重宗教的神秘教義，他們還是強(qiáng)調(diào)表面的忠誠，不能容忍擾亂和平的人。帝國的臣民無論信何種教，都應(yīng)祭祀羅馬的諸神，并尊君王如神。在動亂的一百余年（前166—前63）里，巴勒斯坦的馬加比[37]領(lǐng)頭為猶太的獨(dú)立而戰(zhàn)，巴勒斯坦依然不安定。猶太人威脅要起義，不許在圣殿為卡利古拉[38]塑像以供崇拜。

亞歷山大猶太人的財(cái)富和影響招來了妒恨和反猶太情緒，以及關(guān)于他們不忠誠的流言。斐洛寫了一系列小冊子，抨擊埃及的羅馬總督弗來古乃至卡利古拉本人對猶太人的迫害。他告誡統(tǒng)治者，只有保護(hù)上帝的選民才能得太平。他指出天罰（借助于卡利古拉）已使迫害者弗來古遭放逐。在亞歷山大大屠殺（39—40）之后，斐洛帶領(lǐng)一個(gè)代表團(tuán)去羅馬，要求卡利古拉恢復(fù)亞歷山大的猶太人在托勒密時(shí)期一直擁有的權(quán)利，他記錄了親自謁見皇帝的情形。正當(dāng)斐洛準(zhǔn)備反駁肆無忌憚的反猶太主義者阿比翁的指控時(shí)，皇帝阻止了他。但是斐洛說，上帝還站在他們一邊，很快將懲罰卡利古拉。次年卡利古拉就死于禁衛(wèi)軍之手。

斐洛或許被描繪成一個(gè)非正統(tǒng)的猶太人。盡管生活方式已隨俗，他還是聲明遵奉所有傳統(tǒng)禮儀。他對正統(tǒng)的信仰和熱情藏于內(nèi)心。然而他所受的教育是徹底希臘化的。像其他有教養(yǎng)的亞歷山大市民那樣，希臘語是他的主要語言。他認(rèn)為教育同希臘語是不可分的，甚至推測摩西一定有個(gè)希臘老師。他在希臘的“預(yù)科學(xué)校”受到的“通才教育”包括“七藝”：算術(shù)、幾何、天文、音樂、語法、修辭和邏輯（他對摩西所受教育的描繪中也包括所有這一切）。希臘文學(xué)和哲學(xué)是核心。他從未學(xué)過希伯來文，他一定以為并不需要，因?yàn)楫?dāng)時(shí)《圣經(jīng)》已有在神靈感動下譯出的七十子本。希臘文學(xué)是取之不盡的寶庫。他還相信希臘人已從摩西那里學(xué)得了真理。

事實(shí)上，斐洛同時(shí)是摩西和柏拉圖的真?zhèn)鞯茏印Ｋ擅畹刈寖烧呋ハ嘟徽劇陈宥裕瑢W(xué)習(xí)哲學(xué)是為研究最高真理作準(zhǔn)備。哲學(xué)只是神學(xué)的“婢女”，神學(xué)并不依靠獨(dú)立的理性，而是依靠天啟和預(yù)言。他指出，希臘哲學(xué)只是理解人在創(chuàng)造中的作用的一個(gè)中介，從而強(qiáng)調(diào)了神學(xué)存在的理由。假如說希臘人為西方創(chuàng)造了哲學(xué)，那么斐洛和其后的教父們，及所有希臘化世界的人們，則是神學(xué)的奠基者。神學(xué)研究上帝，努力使宗教信仰保持一貫，它隨同基督教的興起而發(fā)展。由于我們已經(jīng)知道的那些原因，在東方的信仰，諸如印度教、儒學(xué)和佛教中，神學(xué)并無同樣的需求和機(jī)遇。當(dāng)然，他們有自己研究現(xiàn)實(shí)、人性和社會屬性的方法。但猶太人和基督徒的創(chuàng)造者—上帝促使人們思考。創(chuàng)造者—上帝是關(guān)于人的屬性、平天下、救世、初始與終極等無數(shù)觀念、理論和教義的出發(fā)點(diǎn)。

神學(xué)這一在希臘化的亞歷山大滋生的西方杰作，既造就了基督教，又是基督教的副產(chǎn)物。柏拉圖和其后的亞里士多德談?wù)撋系酆椭T神。但對柏拉圖來說，這不是一個(gè)正經(jīng)的題目，因?yàn)樗焉駥W(xué)看作神話，而神話只能使人離開對理性的追求而走入歧途。因此他從他的理想國中把詩人逐走——他們使神話變得似是而非而又迷人。有諷刺意味的是，不為感情所動的理性主義的弱點(diǎn)在柏拉圖自己的著作中昭然若揭，他的神話使幾代人信以為真而不去理會他的理性。

神學(xué)是從圣典和關(guān)于神明的傳說中發(fā)掘深意的一種技巧，它源于寓言。“寓言”一詞在希臘文里由“其他”和“說出”構(gòu)成（allos-agoreuein，照字面講就是說出來的意思之外的），是表述比表面含義更豐富，甚至完全不同的意思的一種方法。威克里夫（1382）后來詮釋寓言為“按靈魂（精神）的理解說話”。斐洛給摩西的書以圣靈的意義，它們激發(fā)起了想象，堅(jiān)定了以后幾百年里的信仰。寓言使《圣經(jīng)》變得豐富，能適應(yīng)世世代代各種各樣的需要。斐洛最偉大的著作《論寓言》包括了（除約9篇佚文之外的）18篇著作，它們對《圣經(jīng)》文本進(jìn)行了范圍更廣、變化無窮和富于想象力的探求，發(fā)掘出更深刻的含義。

說到創(chuàng)世時(shí)，七十子本寫道，“上帝造物的工已經(jīng)完畢，就在第六日歇了他一切的工。”斐洛卻寫道，“認(rèn)為世界在六天內(nèi)，或一段時(shí)間里創(chuàng)造完畢，是非常愚蠢的。”（七十子本說六天，而希伯來文本作“在第七日”）據(jù)斐洛說，“六”并不意味“具體的天數(shù)，而是一個(gè)完美的數(shù)字”，它顯示世界是按計(jì)劃創(chuàng)造的。這也表明斐洛成了畢達(dá)哥拉斯的門徒。受柏拉圖影響，斐洛對《創(chuàng)世記》中的創(chuàng)世過程提出了自己獨(dú)特的比喻。頭一日，上帝創(chuàng)造了整個(gè)理念世界。不過，柏拉圖已論證了最基本的原始理念是“永在”和“自在”的，而斐洛則認(rèn)為是上帝創(chuàng)造了理念，就是七（畢達(dá)哥拉斯鐘愛的象征性數(shù)字）。按柏拉圖的說法，首先是“容器”這個(gè)理念，它包容了所有其他理念，其次是四元素理念，再是天體、思想、靈魂等理念。然后上帝造出有形的容器，四元素理念成為四元素。

以后幾天里，上帝使創(chuàng)世的可能性成為現(xiàn)實(shí)——第二日造天；第三日造地、海和樹木等植物；第四日造日、月、眾星；第五日造魚類、鳥雀。然后在第六日，他造出地上的野獸、牲畜、昆蟲和理想中的人。“上帝就照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女”，最后成了活人（創(chuàng)1:27）。“上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人。”（創(chuàng)2:7）

在賦予《圣經(jīng)》章節(jié)以哲學(xué)意味的同時(shí)，斐洛還在《圣經(jīng)》的尋常章節(jié)里發(fā)掘隱含的意義。伊甸園是什么？斐洛提醒我們，這是一個(gè)毋需耕作的園子嗎？然而亞當(dāng)又為何被安置在那里修理、看守？他解釋道，“這頭一個(gè)人應(yīng)成為日后每一個(gè)工作者的榜樣和范例。”為什么“用皮子作衣服”給亞當(dāng)和夏娃穿？（創(chuàng)3:21）為了顯出節(jié)儉這一美德，——“平心而論，同飾以各色刺繡的紫色長袍相比，皮制服裝更貴重。”亞伯拉罕之娶撒拉和夏甲為妻，被認(rèn)為表示哲學(xué)離開神學(xué)的啟示就不會結(jié)果實(shí)。斐洛在這里引用了當(dāng)時(shí)的寓言《奧德賽》，只受過粗淺教育的珀涅羅珀的求婚者，只能同其婢女相配，而不能同主婦相配。被摩西打死并藏在沙土里的埃及人有更深的寓意。這個(gè)被殺的埃及人代表了伊壁鳩魯兩個(gè)錯(cuò)誤的教條：“愉悅是首位的和至善的，原子是宇宙的基本要素。”

斐洛的讀經(jīng)方法在那個(gè)時(shí)代是開創(chuàng)性的和卓有成效的。在他之前，斯多葛派哲學(xué)家已經(jīng)找到用詩歌來證實(shí)哲學(xué)的方法。但就斐洛來說，“別的讀法”，即比喻法，對揭示原文含義具有真正的意義。“其他意義”的力量并不一概否定表達(dá)平淡意義的文字的正確性。甚至在他對創(chuàng)世的六天提出煞費(fèi)苦心的比喻后還聲言，《圣經(jīng)》話語本身“被認(rèn)為是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼胬怼薄Ｗ鳛橐粋€(gè)信仰猶太教的人，他警告說，不要把寓言當(dāng)作可以無視《摩西五經(jīng)》有關(guān)禮儀規(guī)定的借口。

人們需要寓言來填補(bǔ)創(chuàng)造者和受造者之間的鴻溝。這有助于弄清創(chuàng)世的奧秘。《圣經(jīng)》淺顯的表面意思已為人所理解。而經(jīng)斐洛推敲、演繹的寓言已不只是解經(jīng)技巧。如我們所見，它建立了一門新的學(xué)科，即神學(xué)，開辟了新的領(lǐng)域，探尋有關(guān)人同其創(chuàng)造者之間的關(guān)系。《五經(jīng)》和《先知書》中的文字已經(jīng)暗示了彌賽亞。在斐洛那個(gè)時(shí)代，拉比們正苦思冥想，彌賽亞何時(shí)來臨、其前提條件是什么、彌賽亞時(shí)代將延續(xù)多久。因?yàn)榱_馬日益擴(kuò)張的勢力提出的現(xiàn)實(shí)問題，這個(gè)期望的實(shí)現(xiàn)被推遲到無限遙遠(yuǎn)的未來。

斐洛的寓言提供了無數(shù)新的可能性。他的邏各斯巧妙地溝通了創(chuàng)造者和受造者。在基督教初期和轉(zhuǎn)變期的神秘的邏各斯，是歷史上最有說服力的觀念之一，同西方人的生活密切相關(guān)。邏各斯這個(gè)希臘哲學(xué)中常見的詞，在希臘哲學(xué)中的意思是“道”、“理”或者“計(jì)劃”。代表最奧秘的這個(gè)詞，指出人對創(chuàng)世過程可能知道些什么和不可知的有多少。浩繁的哲學(xué)和神學(xué)著作仍不能窮盡其奧秘。

早期希臘哲學(xué)家用邏各斯這個(gè)概念來描述自然界的有序過程。東方宗教對自然界、神明或宇宙的進(jìn)程也有相似的專門稱謂。柏拉圖的《蒂邁歐篇》描述了創(chuàng)世過程，世界在這里是一個(gè)永在的模式的翻版。斐洛進(jìn)一步在他的上帝觀中構(gòu)筑其原始模式，稱之為邏各斯。理念是上帝的思想，是上帝創(chuàng)造的，是上帝從永在中創(chuàng)造的。而且，他的上帝不只是按柏拉圖派永在的模式進(jìn)行創(chuàng)造的工匠，而是這些模式的原始創(chuàng)造者。邏各斯，或者說神的計(jì)劃、理、道，與上帝是一體的。這里斐洛預(yù)告了對范本和永在的原始模式的又一次解脫。邏各斯這個(gè)上帝與其天地之間的紐帶和淵源，是上帝創(chuàng)世的器具，并奇妙地昭示于上帝創(chuàng)造的人。

甚至斐洛這個(gè)寓言大王自己也不曾料到會從邏各斯中得出這些神學(xué)命題。亞歷山大和其他地方的新柏拉圖派、諾斯替派，及一些較次要的學(xué)派，發(fā)現(xiàn)了它們自身的意義和來歷。由斐洛開始的基督教對邏各斯這個(gè)概念的推究，認(rèn)為人的創(chuàng)造能力是難以度量的。按斐洛的意見，邏各斯在一定意義上是“第二上帝”，是自在的父的頭生子，是創(chuàng)世的范例，人類理性的模型，是“上帝的人”。邏各斯這個(gè)人類心智的原型，是“天上的亞當(dāng)”。邏各斯是上帝的欽差，是創(chuàng)造者和受造者間的中介，是人類的嗎哪[39]。上帝在燃燒的荊棘中顯現(xiàn)，也在摩西身上體現(xiàn)出來。

《舊約》中的邏各斯是上帝的話語，是天啟的名號，有時(shí)也意味著智慧和明智。它間或也被人格化（箴8），但不是指所說的話，而是指說話者。但在《福音書》中，圣約翰說，道或邏各斯有新的含義：

太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道太初與上帝同在。萬物是藉著他造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的。生命在他里頭，這生命就是人的光。……道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典，有真理。（我們也見過他的榮光，正是父獨(dú)生子的榮光。）（約1:1—14）

在這末了一卷《福音書》（一般認(rèn)為寫于公元70—105年間）里，基督教神學(xué)家聽到了斐洛的聲音，在保羅達(dá)希伯來人書中也聽得到其回聲。

人們仿效斐洛的比喻法，使《圣經(jīng)》故事成為神學(xué)的準(zhǔn)則。圣約翰正是用邏各斯來說明人是受造的，人享有上帝的品性，人能夠領(lǐng)受上帝的真理。邏各斯是生命的水，是生命的糧，是羊圈的門，是好牧人，是復(fù)活和生命，是道路，是真理，是通往永生的路。通過斐洛規(guī)范的專門用語，基督教信息傳遍希臘化地區(qū)。他順便提出基督教的核心觀念，重申了創(chuàng)世故事、創(chuàng)造者和受造者的聯(lián)系，以及基督在歷史中的作用。通過把摩西塑造成哲學(xué)家，他為哲學(xué)論辯劃定了新的領(lǐng)域，在希臘智慧上面增添了啟示。神學(xué)在很大程度上脫離了神話。神學(xué)沒有詩歌那種幻想的天地，它是一門全新的繪圖學(xué)，描繪的是連接創(chuàng)造者和其創(chuàng)造物的軌跡。

與此同時(shí)，斐洛開辟了一條思考?xì)v史中新事物的路徑。基督教思想的基礎(chǔ)是福音——好消息。當(dāng)斐洛指出《圣經(jīng)》是“受感動寫成的隱語”時(shí)，他就使好消息更顯得真實(shí)可信。斐洛聲言，我們可以知道上帝的屬性，但不能知道上帝究竟是什么。所以具有類神創(chuàng)造能力的人，也不能知道他可能創(chuàng)造什么，不能知道歷史中的新事物將把他引往何方。

7 圣奧古斯丁的富于創(chuàng)新精神的上帝

當(dāng)我們放眼未來時(shí)，基督教對我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)自己的創(chuàng)新能力起著主導(dǎo)作用。古希臘人擅于用詩歌和哲學(xué)思辨反映過去，卻拙于展望未來。典型的希臘思想家被稱為“向后看的動物”。在近代基督教故事中，繼耶穌和圣保羅之后的重要人物是圣奧古斯丁，他幫助我們像杰納斯[40]那樣朝兩個(gè)方向看。

我們已經(jīng)知道，借助詩歌和戲劇廣為流傳的赫西奧德關(guān)于黃金時(shí)代的神話，已經(jīng)描述了幾乎所有事物的衰落。失樂園說的是關(guān)于人從無罪的原始時(shí)代墮入當(dāng)時(shí)的鐵器時(shí)代的故事。恩培多克勒關(guān)于創(chuàng)造、毀滅和再創(chuàng)造的循環(huán)論也使進(jìn)步不可想象。

對柏拉圖來說，似乎也不存在任何新的可能性。限于他的形式論，他能想象的唯一進(jìn)步就是趨近存在于永在之中的理想形式。亞里士多德也用自己的方式否認(rèn)出現(xiàn)新事物的可能。他的先在的“適當(dāng)形式”規(guī)定了界限，任何組織機(jī)構(gòu)，如城邦，只能在其中發(fā)展。希臘人的唯心主義模式禁錮了他們對人類所懷的希望，使他們不能想象人有無限的創(chuàng)造能力。

希臘人看到文明進(jìn)步帶來新的弊病。他們關(guān)于技術(shù)進(jìn)步的陳腐說教同普羅米修斯的神話雷同。因給人間偷來火種冒犯了神明而受罰，普羅米修斯被鎖在巨石上，讓鷹隼吃他的肝臟，而這肝臟每晚又長全。盧克萊修說，需求引導(dǎo)人們?nèi)グl(fā)明，這些發(fā)明又造成了大量無謂的要求，促使并刺激他們在戰(zhàn)爭中互相廝殺。斯特拉博（前63？—24？）埋怨文明的希臘人向頭腦簡單的蠻族展示衰靡頹廢。地理歷史學(xué)家特洛古認(rèn)為，西徐亞人[41]從自然學(xué)得的比希臘人從他們所有哲學(xué)家那里學(xué)得的還多。

根據(jù)不詳盡的歷史記載，希臘人自然地把巨大發(fā)明歸于神明和古代英雄。他們認(rèn)為，施惠于人的必是超人。但是邁錫尼的歐伊邁羅斯（公元前3世紀(jì)中葉）在一部奇巧的幻想游記中，揭露了神明只不過是以過去確實(shí)有過的英雄為基礎(chǔ)的理想化的虛構(gòu)。以他名字命名的理論——神話即歷史論——吸引了羅馬的懷疑論者、受驚的異教徒和虔誠的基督徒。

接下來，基督教作家開辟了自己的道路。福音（好消息）的精髓是新。早期的基督教作家抨擊了輪回論。教父們提醒人們，他們每天親歷的變化并非只是以往的重復(fù)。亞歷山大的奧利金（185？—254）拋棄了那種荒唐的觀念——“在另一個(gè)雅典，將誕生另一個(gè)蘇格拉底，他將娶另一個(gè)散息帕，并為另一個(gè)安尼杜和另一個(gè)美來托所詛咒。”德爾圖良[42]告訴迦太基的公民說，“你的衣著，你的飲食，你的習(xí)慣，你的感覺，最后是你的語言，都已背離你的祖先。你一直在頌揚(yáng)古代，但你日復(fù)一日在更新自己的生活。”“如果你把世界看作一個(gè)整體，你就無法懷疑它正在前進(jìn)，正變得更文明和更適于居住。每一片疆土都可進(jìn)入，每一片疆土都被開發(fā)，每一片疆土都可經(jīng)商。”整個(gè)基督教思想同歷史重復(fù)觀針鋒相對。

但嘲笑一種過于簡單化的教義是一回事，而創(chuàng)造一種可取代它的理論則是另一回事。這可能就是圣奧古斯丁的一大成就。他提出一個(gè)無所不包的觀點(diǎn)，在逐漸展開的時(shí)間舞臺上，使人在充滿新奇的將來似乎可能擁有自己的創(chuàng)造力。

奧古斯丁在中年時(shí)開始有這種信念，那個(gè)時(shí)代的創(chuàng)傷成就了他的不朽著作。他公元354年出生于阿爾及利亞沿海小鎮(zhèn)塔加斯特的一個(gè)中產(chǎn)階級家庭。由于在學(xué)校表現(xiàn)非凡，家里人把他送到迦太基深造，希望他將來為政府工作。父親是個(gè)異教徒，母親則是一個(gè)虔誠的基督徒，她期望奧古斯丁能皈依她的信仰。在迦太基講授修辭學(xué)時(shí)，他不悅于學(xué)生的吵鬧和時(shí)斷時(shí)續(xù)的學(xué)費(fèi)而轉(zhuǎn)往羅馬。在那里，奧古斯丁的雄辯和品性深深吸引了有影響的異教社團(tuán)首領(lǐng)西馬庫斯。西馬庫斯成了他的保護(hù)人，為其出任米蘭的修辭學(xué)教授作擔(dān)保，米蘭那時(shí)候是西羅馬帝國皇帝的居處。公元384年，30歲的奧古斯丁抵達(dá)米蘭，西馬庫斯在那里任行政長官。奧古斯丁的職業(yè)前景光輝燦爛。作為修辭學(xué)教授，他發(fā)布對皇帝和當(dāng)年執(zhí)政官的例行贊詞，也使自己有機(jī)會逢迎權(quán)勢人物。他是最接近帝國朝廷宣傳大臣的人物。

青年奧古斯丁在朝廷的任務(wù)十分明確，并富有挑戰(zhàn)性。但內(nèi)心的疑惑讓他痛苦欲狂。奧古斯丁日后在《懺悔錄》里記錄了他在那些年里的苦惱，20世紀(jì)的威廉·詹姆斯在那本書里還發(fā)現(xiàn)對“破碎的靈魂”所遇煩惱的最有力和最生動的描寫。雖然奧古斯丁并不精通希臘語，他還是為古典哲學(xué)著迷，在閱讀西塞羅作品時(shí)深受感動而厭棄修辭學(xué)。“對哲學(xué)的推崇……改變了我的鐘愛對象。……所有虛幻的希望對我來說頃刻之間變得毫無價(jià)值；我懷著熾熱的欲求向往智慧的永恒。”與此同時(shí)，他的母親莫尼卡（332？—387？，后被追認(rèn)為圣徒），一個(gè)對基督教具有樸素信仰的婦人，懇求他立時(shí)改宗，這使他非常煩惱。

在熱切的追求中，奧古斯丁先已加入了摩尼教，這對20多歲的年輕人很有吸引力。他們提出了樸素的二元論教義，訴諸理性而反對信仰和權(quán)威。他們認(rèn)為，光明之國和黑暗之國的沖突解開了創(chuàng)世之謎、罪的根源以及其他一切疑難問題。就像20世紀(jì)30年代資本主義社會遇到麻煩時(shí)共產(chǎn)黨具有吸引力那樣，摩尼教這個(gè)秘密社團(tuán)的小組織遍布整個(gè)羅馬帝國，它為自己作為“幸福的少數(shù)”而沾沾自喜。他們強(qiáng)調(diào)自知之明，把成員劃分為當(dāng)選者和旁聽者，前者遵循嚴(yán)格的齋戒和禮儀，死后能迅速進(jìn)入天堂，后者則幫助前者，并在重生后再步入天堂。摩尼教的創(chuàng)始人是波斯賢達(dá)摩尼（或作摩內(nèi)，216？—276？），他自稱是上帝的最后一個(gè)先知。由于摩尼教把耶穌列入他們的先知之中，基督徒視他們?yōu)楫惗耍δ峤掏絼t說自己的信仰是最純的。他們自成一教，令異教的羅馬人和正統(tǒng)天主教徒更加懼怕和厭惡，因?yàn)樗麄冇袊饴?lián)系，并從不公布信徒人數(shù)。歷史學(xué)家稱他們?yōu)?世紀(jì)時(shí)的布爾什維克。奧古斯丁在到達(dá)米蘭之前9年已成了一個(gè)旁聽者。然而，現(xiàn)在摩尼教簡單的斷言已不再讓他滿意。

這里還有其他因素。他的虔誠的母親仍然勸其改宗，并讓他娶了一個(gè)天主教徒的女兒。他為之工作的皇帝是一個(gè)基督徒，米蘭主教安布羅斯是個(gè)好斗的正統(tǒng)派。抵達(dá)米蘭不久，奧古斯丁皈依天主教，在教會接受訓(xùn)導(dǎo)。他在《懺悔錄》里記述了他如何為安布羅斯這個(gè)富于魅力的說教者傾倒，安布羅斯揭示了希臘哲學(xué)的希伯來來源，摧毀了摩尼教唯物主義的光明和黑暗之教義，開辟了探索未來的新路徑。“于是我被說服改宗。”奧古斯丁曾要求辛普利修斯像指導(dǎo)安布羅斯那樣指導(dǎo)他，在公元387年復(fù)活節(jié)前夜，辛普利修斯為他施洗禮。他的母親喜出望外，說現(xiàn)在她可以去死了。

奧古斯丁離開了他的世俗職業(yè)，于公元391年回到故鄉(xiāng)塔加斯特。“我正尋找一個(gè)可建修道院的地方，在那里和我的弟兄們同住。在這個(gè)世界上我已不再抱任何希望。我不希望再是過去的我，也不希望是現(xiàn)在的我。我寧愿選擇作為天國中卑微的一員，而不愿在罪的遮蔽下生活。”附近的希波城有一個(gè)小小的天主教會，那里需要有人輔助高齡的瓦勒里烏斯主教。敵對的摩尼教徒為數(shù)眾多，異教多納圖斯派的主教禁止當(dāng)?shù)孛姘碁樘熘鹘掏奖褐泼姘Ｕy(tǒng)派需要有一個(gè)說當(dāng)?shù)卦挼娜耍呃绽餅跛故且粋€(gè)希臘人，不精通拉丁語，對當(dāng)?shù)劐忍窖砸惨粺o所知。一天，奧古斯丁順便往教堂祈禱，正在那里的人們突然轉(zhuǎn)向他，把他擁到后殿，一定要擁他為神父。驚愕的奧古斯丁感到這是上帝認(rèn)為他“不合用”而“嘲笑他”。

奧古斯丁在希波度過了以后的歲月，他的這段生活將使希波在基督教世界編年史上出名。瓦勒里烏斯去世后，奧古斯丁接任希波主教。他回憶說：“我對主教之職害怕到如此程度，以至我的名聲一旦在眾多‘上帝的仆人’中響起來，我就不會去任何我知道沒有主教的地方。我提防著一點(diǎn)：以往我在卑微中為尋找拯救所能做的，要多過在高位的風(fēng)險(xiǎn)中所做的。但是……一個(gè)奴仆不可違抗其主。我是到這個(gè)城市來看朋友的，我想，為了上帝我可找到他，他可以在修道院里和我們一起生活。我感到安全，因?yàn)檫@里已經(jīng)有一位主教。我是被硬拉來當(dāng)神父的……從那時(shí)起，我當(dāng)了你們的主教。”主教職位時(shí)時(shí)要求奧古斯丁充當(dāng)行政官、司法官、教師和布道者。

在希波的那些年里，奧古斯丁在速記員的幫助下寫出了數(shù)量驚人的作品。保存下來的有400篇講道和200封書信（有些是就某些重大問題寫的論文）——以及成書的《基督教教義》（397—428）、《三位一體》（400—416）和無數(shù)的神學(xué)論文。

奧古斯丁的兩部主要著作，在兩個(gè)相互對照的方面闡明了人的命運(yùn)，在今天仍然很有生命力。他的《懺悔錄》（400），是關(guān)于他內(nèi)心生活的長篇記敘，這部著作及其以后幾百年里的后繼者和模仿者，讓世人與這些心靈騷動的男女作家一同體會其精神痛苦。這種描寫內(nèi)心的史詩成了一種傳統(tǒng)，1500年后的盧梭循此傳統(tǒng)鼓動了一批詩人、小說家、戲劇家和革命家。《上帝之城》（413—426）是奧古斯丁勾畫的宇宙歷史系統(tǒng)，如我們將發(fā)現(xiàn)的，它幫助人們跳出周而復(fù)始的“輪子”，對創(chuàng)造者形成一種新的看法。他那個(gè)時(shí)代的創(chuàng)傷造就了這部著作，它在幾百年里為西方基督教思想提供了表述方式。

公元410年8月24日午夜，羅馬城門被打開，哥特人慶祝勝利的戰(zhàn)鼓聲驚醒了這座城市，阿拉里克及其游牧部落擁進(jìn)城來。“羅馬，征服和教化了數(shù)量可觀的人民的帝國之城，在建城1163年之后，”吉本記錄道，“陷于日耳曼和西徐亞部落的狂怒中。”羅馬陷落了！

對我們來說，這只是蠻族長期侵略中的又一插曲，但它對當(dāng)時(shí)的人民卻是一種啟示。“當(dāng)全世界最亮的明燈熄滅時(shí)，”圣哲羅姆在伯利恒得知這消息時(shí)寫道，“當(dāng)羅馬帝國被摘取首級時(shí)，或更準(zhǔn)確地說，當(dāng)整個(gè)世界在一座城里毀滅時(shí)，‘我啞口無言，保持平靜，往好里說，我深為遺憾。’”他問道，“誰會相信，征服了整個(gè)世界而建造起來的羅馬已經(jīng)倒塌了，萬邦之母也已變成它們的墳場？”

近代沒有任何例子可同這次災(zāi)難相比，因?yàn)闆]有一座近代城市具有羅馬的神秘性。根據(jù)維吉爾在《埃涅阿斯紀(jì)》中的預(yù)言，羅馬人有“無盡頭的統(tǒng)治權(quán)”，羅馬被看作“永恒的城”。聽從耶穌的規(guī)勸“愷撒的歸愷撒”，以及圣保羅的警告“沒有一種權(quán)柄不是出于上帝的”，好的基督徒并不把順服羅馬世俗政權(quán)看作瀆神。事實(shí)上，有些人在羅馬帝國的興起中已看見天命的作為。奧古斯都（前27—14）和耶穌是同時(shí)代人，正在興起的帝國似乎是信仰的屏障。所以，德爾圖良認(rèn)為基督徒為羅馬皇帝的健康祈禱是正當(dāng)?shù)摹！耙驗(yàn)槲覀冎溃ㄓ辛_馬帝國的持續(xù)存在才能阻止威脅全地球的強(qiáng)敵，才能推遲世界末日及其極度恐怖。”當(dāng)羅馬人疲于內(nèi)戰(zhàn)時(shí)，他們授予奧古斯都愷撒絕對權(quán)力，安布羅斯回憶說：“就此使內(nèi)部爭斗歸于結(jié)束，也使門徒得以按主耶穌的命令周游世界：‘你們要去，使萬民作我的門徒。’”“叫教會發(fā)達(dá)！”奧古斯丁贊揚(yáng)說，“道路是暢通的，皇帝已為我們修筑了大路。”

對強(qiáng)大的異教社團(tuán)說來，這座城市的陷落似乎證明基督教摧毀了羅馬。但是希波的奧古斯丁主教以此作為其基督教歷史觀的出發(fā)點(diǎn)。他花費(fèi)了許多時(shí)間抨擊異端，在他50多歲時(shí)，他“不希望被人說成只是駁斥別人的說教，而不闡明自己的教義”。他花了13年（413—426）工夫?qū)懽鳌渡系壑恰罚瑸楹葱l(wèi)這個(gè)新的宗教開創(chuàng)了一條新的路徑。

首先，針對阿拉里克進(jìn)入羅馬時(shí)究竟發(fā)生了什么，他糾正了各種傳聞。阿拉里克照顧教會財(cái)產(chǎn)和基督教信徒是神圣天意的一個(gè)標(biāo)志。當(dāng)他的手下發(fā)現(xiàn)圣彼得獻(xiàn)祭的金銀器皿的隱藏處時(shí)，阿拉里克命令把它們歸還給梵蒂岡的教會。有記載說，阿拉里克打仗是針對羅馬人的，并非針對使徒。因?yàn)橛谢酵皆谀抢铮_馬——同所多瑪[43]不一樣——不致完全毀滅。《上帝之城》的頭一章評述到，他們“抑住了自己鹵莽的怒氣和征服的欲望……他們應(yīng)把此歸因于基督教時(shí)代，為此感激上帝，在這個(gè)意義上信靠上帝的名……”

即使蠻族沒有表現(xiàn)出這種仁慈，他們進(jìn)入羅馬也不能成為反對基督教的理由。“事實(shí)真相是，在上帝治下人類總是性惡的……”正如德爾圖良所說，“上帝現(xiàn)在發(fā)怒了，他一向如此，甚至在出現(xiàn)基督徒之前就慣于發(fā)怒。”《上帝之城》的前半部分是在耶穌基督前吟誦的一段熟悉的免災(zāi)禱文。為支持他反對異教的論證，奧古斯丁要他的弟子奧羅修斯把基督教出現(xiàn)之前的種種災(zāi)禍整理出來。奧羅修斯并不缺少材料，他寫成了《非異教史七種》，這書在1000年之后仍被彼特拉克稱為對“世界罪惡”的經(jīng)典性概括。

對基督教在歷史上的作用的惡意中傷既經(jīng)清除，奧古斯丁接下來就創(chuàng)建自己的歷史哲學(xué)，它在以后的1000年里將支配西方思想。他提供了反對歷史悲觀主義和經(jīng)典的循環(huán)論的最有力武器。他的思想顯示了一種神秘的力量，這種力量為先進(jìn)的近代思想所吸收。

出于對人的創(chuàng)造力的敬畏，奧古斯丁大聲疾呼：

……人的發(fā)明才能已經(jīng)產(chǎn)生了如此眾多、如此和諧的科學(xué)和藝術(shù)（有些是出于需要，有些是出于自發(fā)），其能力之杰出使他們的創(chuàng)造看來達(dá)到了至善，接下來他們就著手多余的或有害的發(fā)明，并以其杰出天賦來顯示其發(fā)明和實(shí)踐。人們在建筑、服飾、農(nóng)牧、航海、雕塑、繪畫等方面展現(xiàn)了如此紛繁的花樣！在戲劇表演，在馴服、殺戮和獵取野獸等方面顯示了如此完美的技巧！有如此眾多的發(fā)明，毒藥、武器、機(jī)械、計(jì)謀之類用來反對別人，為自己則發(fā)明了千百種的藥物供保健、千百種肉食供饕餮、千百種姿態(tài)和方法來叫人信服、千百種雄辯的言詞來取悅?cè)耍约扒О俜N樂章和樂器讓人享受。地理、算術(shù)、占星術(shù)和其他種種發(fā)明是多么杰出！細(xì)說起來，在方方面面人的本事多么大啊！最后，哲學(xué)家和旁門邪道有如此狡猾、如此敏銳的才智來衛(wèi)護(hù)他們的謬誤，——真是難以想象。

他警告說，所有這些非凡的創(chuàng)造并非衡量人類進(jìn)步的尺度，也非對世界永遠(yuǎn)前進(jìn)的允諾。它們僅僅揭示了，“不論其實(shí)際上經(jīng)由何種方式到達(dá)生命盡頭，一般來說人的精神生命也不免一死。”

奧古斯丁給人類歷史提供了一個(gè)新奇而獨(dú)特的希望。他宣稱，耶穌基督的降生已經(jīng)徹底清除了循環(huán)論。奧古斯丁把循環(huán)的歷史構(gòu)劃成線性的歷史，從而給人的生活以方向。因此，《傳道書》上那段熟悉的話——“已有的事，后必再有。已行的事，后必再行。日光之下并無新事。豈有一件事人能指著說，這正是新的，哪知在我們以前的世代，早已有了”（傳1:9、10），——只是描繪了“一代復(fù)一代，日出日沒，急流暴瀉和一切生命苦短的……樹木、走獸”的再現(xiàn)。“這同真正的信仰相去甚遠(yuǎn)，我們應(yīng)該相信，所羅門的這些話意味著，以往和現(xiàn)世事物同樣的變化形成的循環(huán)是反復(fù)再現(xiàn)的。……上帝不許，可我說，我們應(yīng)該拒絕這派胡言亂語。基督死了，他為我們的罪一去不返。”基督教使人脫離這一循環(huán)，“假如這道理不能駁倒，信仰就經(jīng)受得起嘲笑。”基督教的上帝開辟了無限的前景，“因此他的智慧，具有明白而一貫的多重性，可以其不可理解的理解力來理解一切不可理解的。”現(xiàn)在歷史已表明不是“不變的再現(xiàn)”，而是不變的運(yùn)動，以使因基督降生宣告的諾言得以實(shí)現(xiàn)。

古典思想家已經(jīng)這樣或那樣地說明，推動歷史的不是個(gè)別人。我們已知道，在柏拉圖和亞里士多德看來，歷史乃永恒理念的再現(xiàn)，或是先在的原始形式的實(shí)現(xiàn)。在早期羅馬帝國，運(yùn)氣的威力被抬高得備受崇拜。另一些人則把決定性的作用歸于機(jī)遇和天數(shù)。但對基督徒而言，用安布羅斯的比喻來說，物質(zhì)世界提供的“不是神明而是恩賜”，即給予人類的一系列機(jī)會。歐里庇得斯已斥責(zé)大膽的發(fā)明者和偉大的發(fā)現(xiàn)者“把自己想象得高于神明”。古代人崇拜普羅米修斯那樣賜惠于人的諸神，同時(shí)無視人自己的創(chuàng)造力。人的命運(yùn)已被零星出售，而不再是整批躉賣。現(xiàn)在，關(guān)鍵問題是單個(gè)的靈魂了。

《上帝之城》指明了衡量人的完備的方法。西馬庫斯和他在羅馬的異教徒團(tuán)體通過證明舊有宗教的有用來捍衛(wèi)它，并指稱基督教是未曾證明其用處的新玩意兒。但奧古斯丁的試驗(yàn)使基督教凌駕于可見的實(shí)用性之上。

他把全人類劃入兩個(gè)“城”——兩個(gè)龐大的團(tuán)體，它們涵括了過去、現(xiàn)在和將來的整個(gè)世界。“使世俗社會（地上之城）具有生機(jī)的是甚至輕視上帝的自愛，使神圣社會（天上之城）具有生機(jī)的是甚至輕視自己的對上帝的愛。一個(gè)是自夸自大，另一個(gè)的驕傲則在主內(nèi)；一個(gè)向人尋榮耀，另一個(gè)則把覺悟到上帝視作最大的榮耀。”

關(guān)于地上之城，奧古斯丁這個(gè)現(xiàn)實(shí)主義者說，那是一個(gè)沖突的世界。“人們把自己消耗在塵世的事物上，羅馬人沒有（勝利的）賞金就不愿去死或去冒死的風(fēng)險(xiǎn)。”然而勝利卻不屬于高尚者。“上帝同時(shí)賦予地上的國善良和邪惡，但不是偶然的……也非出于運(yùn)氣，而是按照時(shí)間的先后次序，雖然我們看不透這先后，但上帝是完全明白的。……無論如何，他只把福氣賜給善良者。”“因此羅馬帝國之所以偉大，不可歸因于機(jī)遇或命運(yùn)。人間諸帝國是由上帝的旨意形成的。”地上之城是基于“兄弟相殘，被殺者死于妒忌，殺人者則是從天上之城來到塵世的過客。”正如該隱殺死亞伯一樣，羅慕路斯殺死了雷穆斯。“羅慕路斯和雷穆斯的爭斗因此顯示出地上之城本身的分裂；而該隱和亞伯的爭斗顯示出人的城和上帝的城之間的對立。”[44]

奧古斯丁的歷史敘述起于創(chuàng)世，迄于最后審判，每個(gè)事件都是獨(dú)特的，每個(gè)靈魂都循著其命中注定的歸于地獄或天堂的路徑。歷史奇妙地安排上帝之城的人民得到永生。他說，“我，約翰，看見那城，新耶路撒冷，因上帝從天上降臨，像一個(gè)新婦為良人打扮一新。……他坐在王位上說，看哪，我把一切都更新了。”沒人知道何時(shí)能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)闅v史是人的奇妙能力——創(chuàng)造、愛上帝、進(jìn)入永恒的城——的一個(gè)不斷展現(xiàn)的過程。世界歷史的高潮是耶穌的降生。但對每個(gè)人來說，這高潮仍然只是歷史的許諾，這一許諾把古典黃金時(shí)代從遙遠(yuǎn)的過去推到遙遠(yuǎn)的、但肯定會到來的將來。在歷史發(fā)生突變時(shí)，人們已經(jīng)奪得了創(chuàng)造者的權(quán)能。

8 天經(jīng)——《古蘭經(jīng)》

關(guān)于創(chuàng)造者，希伯來人和基督徒同穆斯林的觀點(diǎn)無論在何處——伊斯蘭教的信條、傳統(tǒng)和看法——都形成對照。這一點(diǎn)和其他方面一樣，使西方人感到很難與伊斯蘭教認(rèn)同。因?yàn)橐了固m教認(rèn)為創(chuàng)世這一觀念本身并不吸引人。首先，有決定性意義、但我們并不熟悉的證據(jù)，是穆斯林對《圣經(jīng)》的看法。在穆斯林看來，相對于耶穌的并不是穆罕默德。基督徒相信道成肉身，把有人形的耶穌想象為上帝的兒子。但穆斯林相信“不變”，神體現(xiàn)在一本經(jīng)典里，這本經(jīng)典就是《古蘭經(jīng)》。基督徒對耶穌基督的崇敬、神秘感，就是穆斯林對他們的經(jīng)的感覺。

對西方人來說，沒有什么比《古蘭經(jīng)》是自在的這一教義更難理解了，而正是這一點(diǎn)成為穆斯林信仰的柱石。《古蘭經(jīng)》的經(jīng)文本身表明這經(jīng)是先在的。但其教義卻是在經(jīng)受住了“改革者”的各種爭論之后才確立的。

穆罕默德在公元632年去世，數(shù)十年后，穆斯林為“革新”伊斯蘭教而建立一個(gè)經(jīng)學(xué)系統(tǒng)的頭一次努力夭折。穆爾太齊賴派（沒有卷入競爭哈里發(fā)職位之行列的中立派分子）吸收了希臘哲學(xué)家的思想。他們提出，堅(jiān)定和鑒別伊斯蘭信仰的是道，他們運(yùn)用哲學(xué)家的技巧去證明上帝的公義和解釋罪之所以存在。雄辯的批評家阿什—夏拉司坦（1153年去世）后來這樣總結(jié)穆爾太齊賴派關(guān)于《古蘭經(jīng)》（依經(jīng)文所記）肯定是受造的這一觀點(diǎn)：

假如這（《古蘭經(jīng)》）是永恒的，那么就存在兩個(gè)永恒。……言詞不可能成為永恒的原因在于，假如這些或令或禁的言詞是永恒的，那么安拉必須對自己下命令。……他對穆薩（按，即摩西）說的“你脫掉你的鞋子吧”（《古蘭經(jīng)》20:12）就是對不存在者說的話，他怎么能對一個(gè)非存在者說話呢？因此，《古蘭經(jīng)》中所有命令和敘述肯定是源于當(dāng)時(shí)聽見那話的人。那樣，這些話才是適時(shí)的。

穆爾太齊賴派甚至斗膽質(zhì)疑《古蘭經(jīng)》經(jīng)文所說的安拉有手有眼是否真實(shí)。

正統(tǒng)派最感氣憤的是把《古蘭經(jīng)》說成是適時(shí)地造出來的。然而，隱藏在這種非正統(tǒng)說法后面的，是穆爾太齊賴派對衛(wèi)護(hù)安拉的權(quán)力和完整性的真誠希望。從自在的《古蘭經(jīng)》這一信條，穆爾太齊賴派看到了穆斯林經(jīng)學(xué)的危險(xiǎn)所在。假如《古蘭經(jīng)》不是安拉創(chuàng)造的，它從何而來？難道是其他光耀照人的力量造出來的嗎？——這真是可怖之極！這豈非對安拉的公認(rèn)的完整和全能的責(zé)難嗎？

《古蘭經(jīng)》是先在的和永存的，還是安拉在某個(gè)特定時(shí)候創(chuàng)造、因此并非永存的，環(huán)繞這一問題的斗爭并非神秘的詭辯。這個(gè)爆炸性的問題不會留待經(jīng)學(xué)家來解決，它在伊斯蘭教內(nèi)演變成一場危機(jī)，人們因?yàn)閳?jiān)持說《古蘭經(jīng)》是或不是受造的而遭遇酷刑和死亡。

在大馬士革的希沙姆哈里發(fā)（東方偉大的倭馬亞哈里發(fā)十世）出色然而動亂的統(tǒng)治年代（724—743），《古蘭經(jīng)》是受造的這一危險(xiǎn)觀點(diǎn)被首次認(rèn)真地提出來。在有些方面希沙姆是開創(chuàng)性的。當(dāng)他把統(tǒng)治擴(kuò)展到敘利亞以外，擊敗哈扎爾人并征服格魯吉亞時(shí)，他努力使其阿拉伯軍隊(duì)成為當(dāng)?shù)厣鐣囊徊糠帧Ｋ鞒至艘晾饰膶W(xué)的頭一個(gè)阿拉伯文譯本，從波斯的建筑和裝飾藝術(shù)中吸收了外國風(fēng)格，這些都表明他向東發(fā)展的雄心。他招募凡能找到的一切人才，甚至延聘基督教神學(xué)家、大馬士革的約翰當(dāng)他的財(cái)務(wù)官。

希沙姆敢于同整個(gè)中東陌生而強(qiáng)大的敵手作戰(zhàn)，巧妙地把他們納入自己虔誠的帝國。同時(shí)他仍是信仰的一個(gè)謹(jǐn)慎衛(wèi)士。在這個(gè)王朝的普世主義氣氛里，我們開始聽到《古蘭經(jīng)》是受造的這種見解。大馬士革的約翰記載說，這個(gè)新奇念頭被認(rèn)為是“可鄙可憎的”。希沙姆哈里發(fā)處死了那個(gè)懷疑教義的反叛教師賈德·第爾罕。在倭馬亞王朝傾覆后，倭馬亞這個(gè)名字成了受詛咒的對象。倭馬亞的墳?zāi)贡灰C瀆。希沙姆哈里發(fā)本人的尸首被掘出來當(dāng)眾鞭撻。

隨著阿拔斯王朝的興起，穆斯林世界分裂了。新哈里發(fā)的權(quán)威往西只達(dá)到阿爾及爾，在西班牙和摩洛哥從未得到承認(rèn)。在正式場合仍然維持著《古蘭經(jīng)》是先在的這個(gè)傳統(tǒng)的流行觀點(diǎn)。當(dāng)?shù)谖宕嗡构锇l(fā)、著名的哈倫·賴世德（786—809）聽到他治下一個(gè)有學(xué)問的人比希爾·阿爾—馬里西說《古蘭經(jīng)》是受造的時(shí)，他威脅要“用從未施予別人的方法殺死他”。這位遭厄運(yùn)的反叛者轉(zhuǎn)入地下達(dá)20年，直到哈倫·賴世德死后。

阿爾—馬蒙，大馬蒙統(tǒng)治時(shí)期（813—833）是哈里發(fā)統(tǒng)治的黃金年代，伊斯蘭王國重新成為可容納外部世界不信者的創(chuàng)新事物的地方，進(jìn)而也重新容忍受造的《古蘭經(jīng)》這個(gè)教條。在短短的幾年中它事實(shí)上成為官方的教義。

在大馬蒙統(tǒng)治下，文化在這個(gè)封閉的伊斯蘭世界里空前繁榮。他向世界，特別向西方打開了門戶。在新國都巴格達(dá)，馬蒙建立了智慧院，更確切地說，一個(gè)知識院。他羅致學(xué)者，從諸如君士坦丁堡那樣的遙遠(yuǎn)首都搜尋“外國”科學(xué)的偉大成果，讓翻譯家將希臘文、敘利亞文、波斯文和梵文著作譯成阿拉伯文。現(xiàn)在，信徒可以用自己的語言閱讀亞里士多德、蓋侖、托勒密、希波克拉底和歐幾里得的著作了。馬蒙有一座由偉大的天文學(xué)—星相學(xué)家阿爾—法加尼建造的觀象臺，阿爾—法加尼著有關(guān)于托勒密天文學(xué)和關(guān)于星盤的數(shù)學(xué)理論的論文，并對地球周長作過新的估計(jì)。偉大的阿爾—花拉子密則撰寫了關(guān)于代數(shù)學(xué)的論文，引進(jìn)了印度數(shù)字（后來被誤稱為“阿拉伯?dāng)?shù)字”），考察了希臘科學(xué)和印度科學(xué)。伊斯蘭世界對無論何處發(fā)現(xiàn)的創(chuàng)造和新奇事物都如此善于吸收，這是空前的，或許也是絕后的。

因此，大馬蒙歡迎《古蘭經(jīng)》本身提供了對安拉創(chuàng)造力的又一證明的觀點(diǎn)，便沒有什么可奇怪的了。公元827年他公開采納并頒布了穆爾太齊賴派的信條：《古蘭經(jīng)》是受造的。

大馬蒙如此重視這個(gè)教義，他指示大臣們向法官和學(xué)者征詢，并強(qiáng)制信仰《古蘭經(jīng)》是受造的這一信條。這成了他檢驗(yàn)正統(tǒng)性的標(biāo)準(zhǔn)。他以刑罰相威嚇，使有些拒絕這一信條的穆斯林成了殉教者。他們中最有名的阿赫默德·伊本·罕百里（780—855）是自幼生活于巴格達(dá)的一個(gè)學(xué)者。他曾周游諸圣城，如麥加、麥地那、敘利亞、美索不達(dá)米亞、庫法和巴士拉等地，然后回巴格達(dá)定居。他同穆斯林著名學(xué)者一起從事研究，在那些地方他是時(shí)時(shí)遵循正統(tǒng)的楷模。他奉獻(xiàn)了無數(shù)的禱文，每七日背誦一遍整本《古蘭經(jīng)》。人們稱他的生活就是持續(xù)不斷的守齋。他始終堅(jiān)持《古蘭經(jīng)》是先在的安拉的話語這一傳統(tǒng)信仰。鐐銬和監(jiān)獄沒能使他屈服，公元834年馬蒙的繼任者馬達(dá)辛哈里發(fā)在宮中對他實(shí)施笞刑。因外面憤怒的人群要沖擊王宮，哈里發(fā)不得不停止行刑。不久，伊本·罕百里獲釋。

公眾對《古蘭經(jīng)》是先在的這一傳統(tǒng)懷有如此強(qiáng)烈的感情，以致以后的哈里發(fā)不敢再堅(jiān)持與之相抵觸的信條。公元848年阿爾·穆塔沃基哈里發(fā)宣布，任何人不準(zhǔn)懷疑《古蘭經(jīng)》是先在的這一教義。罕百里成了神圣的名字，成千上萬的人為他送葬。他編纂的有關(guān)先知教規(guī)（勸善書）的4萬字口傳教義保存下來，成了穆斯林律法和學(xué)說的權(quán)威。他的弟子們，罕百里學(xué)派成了穆斯林律法的主要流派之一。哈里發(fā)們已經(jīng)懂得，信教的群眾不會放棄《古蘭經(jīng)》是先在的這一信仰，這至今仍是正統(tǒng)派穆斯林的信條。

這一立場幾百年來一直被正式強(qiáng)調(diào)。毛拉們對先在性賦以神秘的尊重，以至每日虔誠口誦。正統(tǒng)派毛拉堅(jiān)稱“已取得一致，兩界之間的是安拉的話語，我們所讀所寫的正是安拉的話語。因此言語和文字本身就是安拉的話語。由于神的話語是先在的，這些言詞也必是永在的先在的”。所以伊斯蘭堅(jiān)定地相信“不變”。

我們越是反復(fù)誦讀《古蘭經(jīng)》，就越會覺得穆斯林的安拉是自來就有的，似乎伊斯蘭的經(jīng)卷并不屬于這個(gè)受造的世界。因?yàn)槟滤沽值陌怖m也為創(chuàng)造者，但具有一種相當(dāng)不同于希伯來人和基督徒的上帝的特性。正如我們已經(jīng)知道的，穆斯林承認(rèn)《圣經(jīng)》本來就是一本神圣的書。在有些地方，《古蘭經(jīng)》也提到創(chuàng)世的六天。但在《古蘭經(jīng)》中，創(chuàng)造者的作用已經(jīng)轉(zhuǎn)化了。為人熟知的《創(chuàng)世記》記述上帝用了六天工夫來創(chuàng)造世界。“到第七日，上帝造物的工已經(jīng)完畢，就在第七日歇了他一切的工，安息了。上帝賜福給第七日，定為圣日，因?yàn)樵谶@日上帝歇了他一切創(chuàng)造的工，就休息了。”（創(chuàng)2:2、3）

而在《古蘭經(jīng)》中，安拉是從不歇息的，因?yàn)樗麖牟黄＞搿?

我在六日內(nèi)

確已創(chuàng)造了天地萬物，

我沒有感覺

一點(diǎn)疲倦。

（《古蘭經(jīng)》50:38）

無疑，《古蘭經(jīng)》里的安拉是不知疲倦的。因?yàn)樗膭?chuàng)造是發(fā)命令，而非自己動手。任何事物的產(chǎn)生就發(fā)生在他命令出現(xiàn)的時(shí)候。

他是天地的創(chuàng)造者，

當(dāng)他判決一件事的時(shí)候，

他只對那件事說聲“有”，

它就有了。

（《古蘭經(jīng)》2:117）

《古蘭經(jīng)》一而再、再而三地描繪安拉的旨意。

在《創(chuàng)世記》里也有一些關(guān)于上帝用發(fā)命令來創(chuàng)造的類似描寫。“上帝說：‘要有光’，就有了光。”（創(chuàng)1:3）但是，關(guān)于創(chuàng)世的行為，《圣經(jīng)》和《古蘭經(jīng)》各自強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)大相徑庭。希伯來—基督教的上帝的身份是創(chuàng)造者，穆斯林的安拉則是主宰。在《圣經(jīng)》里面，《創(chuàng)世記》第一章的創(chuàng)世是一個(gè)歷史事件，是書中以后一切歷史記事的序幕。在《古蘭經(jīng)》里面，創(chuàng)世的這“六”天并非歷史的開端，而是安拉之全能和要求我們順服的“標(biāo)記”。今天的每一件事物，人如何受惠于動物、日月星辰如何明亮地照耀、風(fēng)如何吹拂和轉(zhuǎn)向、雨如何落下來滋潤五谷、船舶如何開動，以及山脈如何固定在原處——無不令我們對安拉順服、畏懼。

穆斯林的創(chuàng)造者—安拉之非比尋常，并非僅僅，甚至也非主要因?yàn)樗谄鸪醯墓ぷ鳎且驗(yàn)樗莆瘴覀兘袷郎畹囊磺写髾?quán)。猶太—基督教的上帝之可敬畏，是因?yàn)樗谄鹗嫉墓ぷ鞯莫?dú)特性。此后他的介入就要借助神圣的天意。而穆斯林的安拉則借助他的命令的持續(xù)性、全能性、即時(shí)性和不可思議的任意性來讓我們敬畏。

他能使人生，

能使人死。

當(dāng)他判決一件事的時(shí)候，

他只對那件事說“有”，

它就有了。

（《古蘭經(jīng)》40:68）

在安拉發(fā)布圣旨的六天之后，《古蘭經(jīng)》里的安拉輕易地登上權(quán)威的寶座，他沒有理由停止工作。在那個(gè)位子上他繼續(xù)主宰著眾世界。

穆斯林的安拉同他創(chuàng)造的人之間的關(guān)系與《圣經(jīng)》里的不相一致。《圣經(jīng)》中的創(chuàng)造者—上帝的獨(dú)特性在于他的創(chuàng)造能力，男人女人的獨(dú)特性也在于他們模仿上帝的能力，并依他們的方式去實(shí)踐創(chuàng)造能力。在上帝最初創(chuàng)造了各種事物以后，還賜福它們結(jié)實(shí)、繁衍；還使它們各從其類、滋生繁多（創(chuàng)1:22）。這個(gè)創(chuàng)世場面形成了、同時(shí)也限制了西方人的思想。

而在《古蘭經(jīng)》中，安拉的旨意在每一個(gè)人的思想觀念中，在自然現(xiàn)象的每一次重復(fù)中再現(xiàn)。在人成長的每一個(gè)階段，安拉一次又一次發(fā)出命令，“有”。每一道這種命令都提供了安拉的能力和權(quán)威的又一個(gè)“標(biāo)記”。

上帝為什么創(chuàng)造人？《圣經(jīng)》里的上帝將根據(jù)其形象與神相似的程度來評價(jià)一個(gè)人，《古蘭經(jīng)》里的安拉則不然。

我創(chuàng)造精靈和人類

只為要他們崇拜我。

（《古蘭經(jīng)》51:56）

因?yàn)榘怖皇歉鶕?jù)對他的態(tài)度來評價(jià)一個(gè)人，穆斯林不喜歡被稱為穆罕默德教徒。一個(gè)人，即使是先知自己，要求別人服從，便意味著一種瀆神，因?yàn)檫@服從只有安拉才享有。《古蘭經(jīng)》的人們寧愿稱自己為穆斯林，這來自阿拉伯文的“伊斯蘭”一詞，意思是服從或順服。《古蘭經(jīng)》反復(fù)提醒我們，安拉創(chuàng)造的是他的“仆人”或“奴仆”。這是對追求新事物的何等明確的警告！對有信仰的穆斯林來說，創(chuàng)造是一個(gè)魯莽而危險(xiǎn)的行為。