序言：創(chuàng)造之謎

有人說，對上帝最崇高的贊美來自無神論者對上帝的否認(rèn)。無神論者發(fā)現(xiàn)受造物竟如此完美，以至他不再需要一位造物主。

——馬塞爾·普魯斯特（1921）

如果天神創(chuàng)造了世界，那么在創(chuàng)世之前他所居何處？……不用任何原材料，天神又如何憑空創(chuàng)世？……

如果天神盡善盡美、包羅萬象，那么他為何又起了創(chuàng)世之念？

——耆那教圣典（公元9世紀(jì)）

1 印度人光彩奪目的神像

印度人探索創(chuàng)造之謎的努力，史書上已有卷帙浩繁的記載。大約形成于公元前1500年至前900年間、用古梵文所寫的圣詩《吠陀》，并未描述一位大慈大悲的造物主，而是記載了人對創(chuàng)造的敬畏，一如吠陀的歌手歌頌這個(gè)世界放射的光芒。他們頂禮膜拜的對象是devas（提婆，頗似拉丁語deus，即神），此字源自古梵語div，意指光明。神是閃閃發(fā)光的。神界的光輝從一開始就給印度人留下了深刻的印象，引起他們注意的不是天地的契合、萬物的秩序和自然的條理，而是令人目眩的光芒，即世界之光。在這個(gè)可見世界的光芒照射下，世界如何形成或它可能如何結(jié)束就顯得無足輕重了。

《吠陀》贊美詩留給我們一個(gè)未受起源和命運(yùn)之奧秘困擾的有關(guān)神話、神名和傳說的豐富礦藏。在層層的礦藏上燃燒著照亮印度教世界的光芒四射的火焰。火神無處不在——它究竟有多少化身呢？祭火是使者，把化為縷縷青煙的祭物奉獻(xiàn)給諸神。朝圣者的目的地，貝拿勒斯[1]圣城，是光明之城。Agni（阿耆尼，意為火，頗似拉丁語ignis）神據(jù)稱是“諸神之祭司和諸祭司之神”。它在天界為太陽，在空界為閃電，在地界為火。

啊，阿耆尼，黑暗中的光明之神，

滿懷神圣的信念

我們?nèi)諒?fù)一日地前來敬拜您。

您是圣儀的主祭，

宇宙秩序光芒耀眼的佑護(hù)神。

火與光明之神照亮了萬物。使朝拜者慕道成圣的并非信仰上的皈依，心靈上的轉(zhuǎn)變，而是“見”這一簡單的行為，印度語就是dar?an。印度教徒并非去廟宇“朝拜”，而是去“見”，去瞻仰神像。成千上百的城市各尊一神，各為自己特殊的神顯現(xiàn)之所在：貝拿勒斯圣城（瓦拉納西）是濕婆[2]顯現(xiàn)之所，喜馬拉雅山峰[3]為毗濕奴顯現(xiàn)之所，而鄰近的一座山丘則為當(dāng)?shù)厣耧@現(xiàn)之所。在貝拿勒斯圣城的生活中，對“見”的孜孜以求集中體現(xiàn)了印度各種宗教的特點(diǎn)。印度人被眼前的神圣景象弄得眼花繚亂，他們所見的不僅有圣人，也有像諸神所居的喜馬拉雅山峰這樣的圣地，或從天而降的恒河，或男女眾神和名不見經(jīng)傳的英雄們顯示神威的無數(shù)不那么顯赫的地點(diǎn)。印度朝圣者往往跋涉數(shù)百英里，只為再求一“見”。

印度人還賦予瞻仰圣哲偉人一種特殊的價(jià)值。當(dāng)圣雄甘地乘坐火車橫貫印度時(shí)，成千上萬的人聚集鐵路沿線和他火車停靠的車站，為了透過車窗一睹甘地的風(fēng)采。他們是在“攝取他的光彩”。對印度教徒而言，圣神、圣靈、圣地和圣像在“放光”，而人們則在“攝光”。這在任何西方宗教中都是聞所未聞的。

“見”是視覺的一種雙向流動。信奉者見到了神，神也見到了信奉者，雙方通過眼睛而接觸交流。在建一所新廟宇時(shí)，甚至在神像竣工之前，人們就祈求神像對所有來求見之人睜開慧眼。神像竣工時(shí)，他們的眼睛是最后被安置到位的。神像祝圣開光時(shí)，他們的眼睛也是最后被一根金針或畫筆抹開的。有時(shí)，神像的眼眶里被嵌入巨大的琺瑯制眼球。在我們看來希奇古怪的印度神像畫中，球狀或又圓又大的眼睛表明視覺在印度教人神關(guān)系中的突出地位。許多神祇，如濕婆和伽涅什，在前額中央有第三只眼睛。千眼神梵天通常有四張臉，可同時(shí)環(huán)視四面八方，有時(shí)他全身都布滿眼睛，宛如金錢豹斑。

對于印度教徒而言，視覺變成了某種形式的觸覺。評注《吠陀》經(jīng)典的圣文集《梵書》稱：“眼睛就是真理。如果兩個(gè)人吵架找人評理，我們相信那個(gè)說‘我親眼所見’的人，而不相信那個(gè)說‘我親耳所聞’的人。”視線接觸的這種親密性也解釋了為何印度人在某些公共場合禁止情人間甚至夫妻間的對視。

“見”帶給印度人神圣和滿足感，而西方的猶太教、基督教及伊斯蘭教則借助圣言來達(dá)到同一目的。“太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。”“道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿有恩典有真理。”西方宗教傳統(tǒng)對可見之物和偶像十分謹(jǐn)慎小心，宗教改革時(shí)期還把這種對一切偶像的懷疑發(fā)展為一種神學(xué)。

西方宗教是以一勝于多這一觀念為出發(fā)點(diǎn)的——一個(gè)上帝、一本圣經(jīng)、一位圣子、一個(gè)教會、一個(gè)受上帝恩寵的國家。而被受造物奇妙的千姿百態(tài)弄得眼花繚亂的印度人對此卻不能茍同。對于這個(gè)五光十色的世界，神祇是多多益善！只有一位神祇怎么能解釋宇宙萬千的造化？為什么不能在一神教和多神教之間有另一種選擇？把《梨俱吠陀》介紹給西方的牛津東方學(xué)者麥克思·穆勒（1823—1900）不得不為印度人的這種態(tài)度發(fā)明一個(gè)詞，即Kathenotheism（單一主神教），意為在某一時(shí)刻崇拜一個(gè)神，來描述印度教徒對造物奧秘表示敬畏的方式。這種奧林匹斯式的民主允許崇拜者在某一時(shí)刻敬奉一個(gè)神，但這并不意味著此神比其余諸神具有更高的地位。

在這個(gè)寬容的、不斷發(fā)展壯大的男女諸神的群落中，每一個(gè)神祇都心甘情愿地等著輪到自己受崇拜者求“見”的時(shí)刻。這兒不存在希臘諸神卑下的忌妒，正是這些神祇病態(tài)的驕橫和猜忌使荷馬史詩得以產(chǎn)生。希伯來人、基督教徒和伊斯蘭教徒的萬能的創(chuàng)造者上帝與之也迥然不同，“因?yàn)槲乙腿A你的上帝是忌邪的上帝”。然而毗濕奴、濕婆和天后則分別在不同的時(shí)刻被視為創(chuàng)造神、保護(hù)神和最高權(quán)力，每個(gè)神的周圍都簇?fù)碇慌^低級的神祇。一個(gè)想在這些神祇中找出神權(quán)等級來的西方朝拜者將會大為困惑。光怪陸離的神界盡管沒有森嚴(yán)等級，但世間每一種生長物中卻透露著某種神秘。正如解釋《吠陀》經(jīng)典的《奧義書》（前400）寫道：

“由彼樹摘一無花果來！”

“此是也！阿父！”

“破之！”

“破之矣！阿父！”

“其中汝何所見耶？”

“殊微細(xì)之子也！”

“再破其一子！”

“破之矣！阿父！”

“其中汝何所見耶？”

“無物矣！阿父！”

于是謂之曰：“吾兒！此至精微者，汝所不見也，然由此至精微者，此一大無花果樹而挺生焉。”

“吾兒！汝其信之矣！是彼為至精微者，此宇宙萬有以彼為自性也。彼為‘真’，彼為‘自我’，施偉多凱也徒，彼為爾矣。”[4]

毫不奇怪，惶恐虔誠的印度教徒從未產(chǎn)生過獨(dú)一無二的偉大創(chuàng)造神觀念。

試圖以各種方式揭開造物之謎的《梨俱吠陀》提出了關(guān)于起源的種種神話。其中的一則神話故事認(rèn)為，氣象萬千的宇宙產(chǎn)生于一次遠(yuǎn)古的祭祀。萬物之主原人布爾夏在宇宙形成之前就已存在，他被當(dāng)做了祭品。關(guān)于他如何降生、為什么和為誰而獻(xiàn)祭已不得而知，諸神看來就是他的子孫后代。《原人歌》告訴我們宇宙是這樣形成的：

當(dāng)他們把布爾夏肢解時(shí)，

他被肢解成多少份？

他們把他的口叫做什么？

手臂叫做什么？

他的腿和腳又給了什么名稱？

他的口是婆羅門，

他的兩臂做王族，

他的腿變成吠舍，

從他的腳上生出首陀羅。

月出自他的大腦，

日從他的眼中生，

因陀羅（雷電）和阿耆尼

出自他的口，

他的呼吸化為風(fēng)。

空界從他的臍中出，

天界由他的頭化成，

地界出自他的腳，

方位從他的耳中生，

于是它們構(gòu)造了世界。

諸神獻(xiàn)祭品完成了祭禮，

這是首要的神圣法律。

被獻(xiàn)祭的龐然大物直達(dá)天頂，

那兒住著不朽的神靈。

祭禮就這樣在循環(huán)不已的再創(chuàng)造中重現(xiàn)了造物的基本奧秘，祭司們則通過祭禮創(chuàng)造了世界。沒有這種定期的祭禮，最初的混沌狀態(tài)會不會重現(xiàn)呢？

盡管印度人在他們男女眾神群落的神話中找到了慰藉，但他們卻始終未享有某種教義。神祇究竟有多少位？究竟哪一位是神的主宰？關(guān)于自身的創(chuàng)造和最初的創(chuàng)造（如果有的話），這些神究竟又知道些什么？盡管擁有所有這些神話和詩歌的豐富寶藏，詩人們在《梨俱吠陀》中仍大膽地唱出了心中的疑惑。正如他們在《創(chuàng)造之歌》中詠唱道：

世界的創(chuàng)造來自何處發(fā)生在何時(shí)，

誰能知曉并將此秘密公之于世？

諸神的產(chǎn)生本來就晚于這世界，

因而誰又能真正知道它從何而來？

世界究竟從何而來，

他究竟造成還是沒有造成世界？

住在最高天俯視世界的他，

知道還是根本就不知道這一切？

印度的圣哲們不愿用簡單的教條或定義來回答創(chuàng)造的光輝，表明了東西方之間最深刻的分歧。西方的哲學(xué)家們步希臘人的后塵，信奉“非此即彼的法則”——蘇格拉底要么是不朽的、要么是可朽的。印度人則看到了更多的可能性。印度的一個(gè)教派即耆那教的教徒們宣稱，并非總是只有兩種可能性，而是有七種，這就產(chǎn)生了他們的“多種可能性的教義”，從而把有關(guān)世界創(chuàng)造的黑暗與令人目眩的光明之間的對立用懷疑的半明半暗調(diào)和起來。

對一位印度教徒而言，創(chuàng)造不是世間種種造物奇跡，而是太一的分裂解體。在他看來，受造物并不是一位理性而仁慈的造物主種種神奇的表現(xiàn)形式，而是自然的統(tǒng)一被肢解為無數(shù)有限的形式。印度教徒把我們這個(gè)世界的創(chuàng)造視為“最高者的自我限制”，在他們那兒，我們的創(chuàng)造觀念被顛倒過來。印度教的創(chuàng)造不是無中生有，而是把已存在之有分解為無數(shù)不那么完善的部分。印度教徒要返回從一開始就已存在的太一，旨在重新整合自然。生死輪回使創(chuàng)造的分解力量永久化，而靈魂轉(zhuǎn)世則使個(gè)人前生后世的分離永久化。種姓制的維持，要每一代人為他們前世生活的惡行劣跡付出代價(jià)。所有人的目標(biāo)都是擺脫輪回，最后實(shí)現(xiàn)梵我同一。

印度教眾多的派別均以各自的種種方式來求解造物之謎。正如他們9世紀(jì)的一首詩所歌頌的那樣，耆那教徒發(fā)現(xiàn)自然的力量已完善無缺：

沒有一神擁有創(chuàng)造這個(gè)世界的大能，

因?yàn)橐粋€(gè)非物質(zhì)的神，怎么能創(chuàng)造各種物體？

不用任何原材料天神又如何憑空創(chuàng)世？

如果你說他先創(chuàng)造了物質(zhì)再創(chuàng)造了世界，

那么你的這種追溯將永無休止。

如果你宣稱這些原材料為自然產(chǎn)生，

那么你又陷于另一個(gè)錯誤。

因?yàn)檎麄€(gè)宇宙也能成為自己的創(chuàng)造者，

一樣也可以自然產(chǎn)生。

如果天神僅憑自己的意志創(chuàng)造了世界，

而無需任何原材料，

那么除了他的意志而外將會空無一物，

而且有誰會相信這些蠢話？

如果天神盡善盡美、包羅萬象，

那么他為何又起了創(chuàng)世之念？

虔誠的基督徒的目標(biāo)是“永恒的生命”，而印度教徒的目標(biāo)則是“不被創(chuàng)造”。瑜伽，或“結(jié)合”，就是一種對創(chuàng)造的逆反，試圖通過苦修返回到世界由此分裂產(chǎn)生的最完善的太一。

2 孔子的冷淡

在世界上有些地方，即使思想最深刻的人對創(chuàng)造的奧秘也無動于衷。對日常生活的關(guān)切耗盡了他們的思想，占據(jù)了他們的哲學(xué)。他們很少注意起源和命運(yùn)的難題，對前生或來世的可能性也很少操心。它們比今生今世更糟嗎？對創(chuàng)造奧秘的冷淡節(jié)省了他們的精力以用于今生今世，但這也是懷疑變革和不愿想象新生事物的一種表現(xiàn)。

孔子（前551—前479）曾告誡說：“未能事人，焉能事鬼？”當(dāng)被問到死的時(shí)候，孔子反問道：“未知生，焉知死？”中國人未給我們留下多少創(chuàng)世神話，難道還有什么奇怪嗎？在中國民間神話中保存下來的孤單的創(chuàng)世神話，就像是后來從蘇美爾或《梨俱吠陀》那兒借來的。

在偉大的創(chuàng)造者和道德理想的偉大代言人中，沒有一人比孔子本人更令人不可思議。他的教誨既不憑藉任何神明，也不依賴人所不知的啟示。與摩西、佛陀、耶穌或穆罕默德不同，他并未宣布什么戒律。正像印度教是印度種種宗教的名稱一樣，儒教也是中國家庭傳統(tǒng)信仰的一個(gè)名稱。他們的“宗教”儀式或祭祀不是由職業(yè)祭司而是由家長主持的，國家的祭祀則由皇帝主祭。孔子堅(jiān)持說他僅僅是要恢復(fù)古禮而已。

孔子既未被釘過十字架，也未曾殉道。他從未把一個(gè)民族領(lǐng)出曠野，也未曾在戰(zhàn)爭中統(tǒng)率過軍隊(duì)。他對同時(shí)代的生活影響不大，有生之年也未招收多少門徒。他想成為有雄心和改革思想的官僚，但直到臨終也未能施展其抱負(fù)。人們很容易把他比做古代的堂吉訶德。但他一生對同時(shí)代列國紛爭的罪惡的抨擊，盡管當(dāng)時(shí)并未奏效，畢竟喚醒了他的人民，并最終統(tǒng)治了兩千年來的中國文化。

孔丘出生于一個(gè)破落的貴族家庭，早年父母雙亡。在接受傳統(tǒng)的貴族騎射和禮樂教育后，他開始時(shí)謀得一管理牛羊畜牧的小吏的職務(wù)。當(dāng)他在其祖國魯國的仕途上慢慢升遷時(shí)，他贏得了博學(xué)的名聲。據(jù)說他能背誦整部《詩經(jīng)》——一部三百首古典詩歌的選集。他開始鼓吹改革他那個(gè)時(shí)代的不公平賦稅。他并不要求建立新的政府制度，而是寄厚望于新型的領(lǐng)袖，一位以造福于人民為宗旨的“圣人”。

當(dāng)他53歲時(shí)，即公元前498年，孔子的弟子在已瓜分魯國公室的季氏家族的朝廷中頗為活躍。但在魯國，由于叛亂的困擾，孔子看不到實(shí)施其改革的希望，于是遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)。在以后的十幾年里他周游列國，搖唇鼓舌，試圖說服各國的君主。但他并不是一個(gè)政客，而且處處碰壁。

孔子只是當(dāng)時(shí)一個(gè)四處游說的新興策士階級的一員。他們利用所處時(shí)代政治上的動亂，假古代的學(xué)說來掩蓋自己的抱負(fù)。他們中的大多數(shù)長于宮廷陰謀而非宮廷智慧。當(dāng)一位策士發(fā)現(xiàn)其祖國被一個(gè)外來暴發(fā)戶所篡奪時(shí)，他便為任何愿納其言的鄰國君主出謀劃策。這些離鄉(xiāng)背井的策士成了一個(gè)馬基雅弗利式的階級。但孔子并未鼓吹馬基雅弗利式的論調(diào)。對其所遇到的每一位君主，他都進(jìn)行他千篇一律的說教：為民親政、輕徭薄賦、廣納賢士。

在多年流離顛沛到處受挫后，孔子又回到家鄉(xiāng)魯國，再領(lǐng)那份閑差。他的最后幾年是與弟子們一起度過的。他在哪兒也沒有謀得高官，也未能推行他的改革，然而他從未失去他的一小批學(xué)生的敬仰。據(jù)傳當(dāng)孔子在公元前479年去世時(shí)，他的弟子為之整整守墓3年，而他的大弟子子貢則為之守墓6年。子貢稱“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也”。

雖然作為政治家，孔子失敗了，但作為教師的孔子卻異常成功。他簡單明了的箴言至今仍教育著我們。他并未制定什么教條，而是提出了一種學(xué)習(xí)方式，這種方式到今天還與約翰·杜威和我們美國當(dāng)代大多數(shù)實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家所倡導(dǎo)的十分相近。在中國，孔子之前除了教習(xí)騎射的學(xué)校之外，似乎沒有別的學(xué)校。史學(xué)家們把首次組織一個(gè)教育計(jì)劃以訓(xùn)練青年入仕從政的努力歸功于孔子。他的經(jīng)典性問題是：“不能正其身，如正人何？”

他的蘇格拉底式的方式從未導(dǎo)致教條式的結(jié)論。當(dāng)他發(fā)現(xiàn)弟子子貢神氣十足地對其他學(xué)生評頭品足時(shí)，“子曰：‘賜也賢乎哉？夫我則不暇’”。智慧就是“知之為知之，不知為不知”。“君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之；更也，人皆仰之。”[5]真理總是可求而不可得。“學(xué)如不及，猶恐失之。”“三人行，必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹！?

孔子從未假托神意，自命受神的差遣。解決人類的問題，不是靠超自然的力量，而是靠自己及祖祖輩輩的經(jīng)驗(yàn)。“天”只不過是孔子給與每個(gè)人道德情操相對應(yīng)的自然宇宙秩序起的一個(gè)名稱而已。他不會祈求任何在天之主宰，自然也就對祈禱頗為懷疑。他病重時(shí)，誠摯的弟子請求允許為他做祈禱，但孔子反對，稱“丘之禱久矣”——不是用言詞而是用行動。有德行的人應(yīng)遵循所有偉大先賢的榜樣。“天意”不是通過神學(xué)，而是在“祖祖輩輩的集體經(jīng)驗(yàn)”中被發(fā)現(xiàn)的，這“祖祖輩輩的集體經(jīng)驗(yàn)”也是歷史的另一個(gè)名稱。在孔子的世界里人人都必須為自己找出一條正路。

但是，沒有一種思想方式如此講求實(shí)際，沒有一個(gè)哲學(xué)家如此實(shí)證，以致他的種種主張竟不能被那些自投其門下的弟子凍結(jié)為教條，這方面孔子也不例外。在西方，他簡潔的哲理通過易記的只言片語式的箴言而得以流傳。孔子的實(shí)用智慧變得盡人皆知，以致孔子的“格言”常常見之于報(bào)端，盡管對其讀者而言孔子仍是一個(gè)謎。亞歷山大·蒲柏在其詩“名賢祠”（1714）中曾這樣描述在西方孔子的這種通俗形象：

孔子卓爾不群，煢煢孑立，

傳授有用的學(xué)問——教大家做好人。

孔子的學(xué)說通過《論語》（談話錄）傳給了我們，這是一部有20章497節(jié)格言、警句和各種小故事的文集。這部文集也許是由孔子弟子的弟子所編纂的，直到漢朝（前202—220）才冠以《論語》之名。漢末所輯的一個(gè)刻本取代了早先的刻本，在大約公元175年《論語》的原文被刻于石碑。這些石碑的殘片保存下來，被刻成無數(shù)不同刊本。理學(xué)大師朱熹在1190年編定包括《論語》在內(nèi)的四部權(quán)威性儒教經(jīng)典。《論語》和《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》一起并稱“四書”，這些漢文典籍直到1905年還是中國科舉的題目。《論語》提出了孔子的基本思想，包括仁義作為圣人首要品質(zhì)的思想（仁）、對一切事物都不偏不倚或持中（中庸）、天意或自然的和諧（天）、孝道或禮儀（禮）及通過給予事物適當(dāng)?shù)拿Q來認(rèn)識事物的性質(zhì)（正名）等。

隨著時(shí)代的推移，孔子零散的說教凝結(jié)為Confucianism（儒教或孔子學(xué)說）。這個(gè)會使孔子本人大為吃驚的英文單詞，約在1862年由歐洲的基督教徒發(fā)明，并且與他們對非基督教世界的“宗教”的膚淺了解相符。在漢朝的統(tǒng)治下，孔夫子的說教被塑造為一種意識形態(tài)，變成國家獨(dú)尊的教條。在后來的年代里，不計(jì)其數(shù)的“學(xué)派”互爭雄長，各領(lǐng)風(fēng)騷，在孔子身后主導(dǎo)中國文化達(dá)2500年之久。

但儒教對家庭、倫理道德和仁慈君主作用的重視，并未滿足民眾對人及其在宇宙中作用的解釋這種需要。從解釋世界奧秘、人的自發(fā)性和大自然奇妙的千姿百態(tài)的努力中產(chǎn)生了另一個(gè)學(xué)派。這一學(xué)派被稱為道教，該教吸收了民間的宗教思潮，并且是以一位神秘的先師老子（前571？—前471）的著作為基礎(chǔ)的。作為后來儒教信徒嚴(yán)厲的道德主義和儒教獨(dú)尊地位的解毒劑和補(bǔ)充，道教不僅成為高深的哲學(xué)，也成為一種民間宗教。在多年的發(fā)展中，道教的教義鼓勵了思想家和藝術(shù)家的自由意識，最后道教的思想被融入儒教。雖然道家對人與宇宙和自然的關(guān)系深為關(guān)切，但他們精細(xì)的哲學(xué)中并沒有創(chuàng)造者的地位。正如據(jù)稱是老子的著作所言：

有物混成，

先天地生。

寂兮寥兮！

獨(dú)立不改。

周行而不殆，

可以為天下母。

吾不知其名，

字之曰道。

……

人法地，

地法天，

天法道，

道法自然。

信仰“太一”“無為”的道家，在他們富于詩意的想象中更關(guān)注體驗(yàn)的和諧，而不是創(chuàng)造者的任何可以想象的創(chuàng)造力。老子的偉大追隨者莊子（活躍于公元前4世紀(jì)）曾回憶道：

昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。

這種追求與世界種種變化合而為一的情感給予道家的莊子一種面對個(gè)人苦難時(shí)的自持力。莊子多年的愛妻死了，一位朋友前來吊喪，他發(fā)現(xiàn)莊子并未悲傷哭泣，而是盤膝坐在一張席上唱著歌，并漫無目的地敲著一只瓦盆。莊子在回答對他冷漠無情行為的責(zé)備時(shí)說：

是其始死也，我獨(dú)何能無概！然察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。

臨終之際，他否決了弟子們重棺厚葬的計(jì)劃。弟子們爭辯說，沒有堅(jiān)固外棺的保護(hù)，嗜肉的飛禽會撕碎啖盡他的尸身，而莊子的回答又是對自然的和諧與道的合一的近乎病態(tài)的提示。他說道：“在上為鳥鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！”這種對自然的順服與講求仁德的儒家是大相徑庭的。

毫不奇怪后來的道家并未受從無中生有的創(chuàng)造奧秘的困擾。因?yàn)楸M管道家屢屢提到“虛無”之境，但他們否認(rèn)“無”的存在，認(rèn)為混沌的玄冥從一開始就充滿氣這種物質(zhì)力量。“誰得先物者乎哉？”郭象（卒于312年）在《莊子注》中問道。“吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳，誰又先陰陽者乎？……然則先物者誰乎哉？而猶有物先已明。物之自然，非有使然也。”他又問道：“請問夫造物者有耶？無耶？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物，而后始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨(dú)化于玄冥者也。故造物者，無主而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。”這兒沒有像《創(chuàng)世記》里的那些造天地的日子，而是事物所有狀態(tài)不分先后盡在其中的綿延不絕的過程。這兒也沒有一位被一次性創(chuàng)造世界弄得精疲力竭的創(chuàng)造者，因而不需要有一個(gè)安息日來打斷這一過程。

道教沿兩個(gè)方面發(fā)展：一方面是無為和自然主義哲學(xué)；另一方面是通過專門的儀節(jié)和方術(shù)（很不自然地）謀求長生不老之道的民間宗教。這些儀節(jié)和方術(shù)包括某種去“三蟲”（疾病、年邁和死亡）而養(yǎng)生的食物。這兩方面也互為關(guān)聯(lián)。煉氣為修煉“胎息”之術(shù)，旨在養(yǎng)生延年，而防止精泄的性技術(shù)通過吸氣還精來安神補(bǔ)腦。道教的煉丹術(shù)謀求一種長生不死的靈丹妙藥，而沉思凝想則會產(chǎn)生人體中和宇宙天地間有無數(shù)神靈的幻象。

如果西方通過人分享創(chuàng)造者上帝所具有的權(quán)能來證明人的創(chuàng)造力的話，那么中國人則力求其行為與自然秩序合拍相諧。在孔子之后，一種證實(shí)人的行為與整個(gè)宇宙互相呼應(yīng)的“天人感應(yīng)”之術(shù)在董仲舒（前179—前104？）那兒得到了經(jīng)典性的闡述：

天地之氣，合而為一，分為陰陽，劃為四時(shí)，列為五行。……此相生而間相勝也。故為治，逆之則亂，順之則治。

五行分別與當(dāng)時(shí)周制中的五個(gè)傳統(tǒng)部門相對應(yīng)。比如木為司農(nóng)，金為司徒。如果司農(nóng)為奸，結(jié)黨營私，退匿賢士，“教民奢侈”，那么民將不勤田事，“博戲斗雞，走狗弄馬，長幼無禮，大小相虜，并為寇賊，……則命司徒誅其率正者。故曰金勝木。”同樣，火為司馬，水為司寇，土為司營。

五行在日常生活中的意義在漢初[6]一本叫《左傳》的書中得到了解釋：

夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣（陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明），用其五行（金、木、水、火、土）。氣為五味（酸、咸、辛、苦、甘），發(fā)為五色（青、黃、赤、白、黑），章為五聲（宮、商、角、徵、羽）。淫則昏亂，民失其性。

這樣，無所不在的五行便統(tǒng)一了宇宙萬物和社會。

就我們所知，孔子本人對諸如宇宙起源之類的玄學(xué)并不太感興趣，他的繼承者既不信奉創(chuàng)造諸神，也不對一位造物主頂禮膜拜。相反，他們把創(chuàng)造描述為自然力的一個(gè)發(fā)展過程。他們的一個(gè)重要思想是陰陽說，此觀念反映了他們對無所不在的自然化育和創(chuàng)造力的信仰，至今仍然經(jīng)常提醒著人們中國思想對塵世的關(guān)注。中國人是不會借男女諸神的嬉戲、愛情和陰謀來逃避現(xiàn)實(shí)的。《淮南子》（前122）的下列折衷命題是道教陰陽說的雄辯聲明：沒有創(chuàng)造者的創(chuàng)造，這是對周于世而合于時(shí)的明主的神秘暗示。

天墜未形，馮馮翼翼，洞洞漏漏，故曰太昭（始）。道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠。清陽者，薄靡而為天；重濁者，凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。

天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬物。積陽之熱氣生火，火氣之精者為日。積陰之寒氣為水，水氣之精者為月。日月之淫為精者為星辰。天受日月星辰。地受水潦塵埃。

……

洞同天地，渾沌為樸，未造而成物，謂之太一。同出于一，所為各異，有鳥有魚有獸，謂之分物。……能反其所生，若未有形，謂之真人。真人者，未始分于太一者也。

自然力這一簡單的陰陽之分的起源則在漫長的歷史中隱而不顯了。

陰陽學(xué)說傳及亞洲各地，如日本、越南和韓國，陰陽符號還被韓國國旗所采用。《淮南子》式的陰陽創(chuàng)造論還被寫進(jìn)日本最早的官修國史《日本書記》的序言。占星術(shù)、宇宙論、醫(yī)學(xué)、政治學(xué)和文學(xué)藝術(shù)都對陰陽之分及其派生的觀念大加發(fā)揮。

隨著時(shí)間的推移，道教關(guān)于天人關(guān)系的思想被融入集理學(xué)之大成者朱熹（1130—1200）更新的儒教理論之中：

天地初間，只是陰陽之氣，這一個(gè)氣運(yùn)行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓里面，無處出，便結(jié)成個(gè)地在中央。……

又問：天地會壞否？

曰：不會壞。只是相將人無道極了，便一齊打合混沌一番，人物都盡，又重新起。

問：生第一個(gè)人時(shí)如何？

曰：以氣化二五之精，合而成形。釋家謂之化生。如今物之化生者甚多，如虱然。

問：天地之心，天地之理，理是道理。心是主宰底意否？

曰：心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也。不是心外別有個(gè)理，理外別有個(gè)心。

這種將儒家道德和道教順應(yīng)自然融為一體的思維方式，把時(shí)間視為一系列終而復(fù)始、循環(huán)不已的周期。正如朱熹所言，佛教加入儒教體系，也會發(fā)生變化。中國人還把歷史視為正統(tǒng)王朝的更迭。他們不愿為世界或國家的肇始規(guī)定一個(gè)時(shí)間，而用當(dāng)朝皇帝的年號來制定60年為一甲子的歷書，從而把人類的活動嚴(yán)格地按年代順序記載下來。

正如陰陽二氣解釋了自然的規(guī)律和平衡，五行相生相克也成了理解歷史演變的關(guān)鍵。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，順次相生。但也可按相反的方向重新排列五行，即水克火，火克金，金克木，木克土，土克水，這就是逆次相克。每一個(gè)王朝都必須與五行中的一行（德）相連，要取得正統(tǒng)地位又必須遵循天定的五德終始的秩序。各個(gè)朝代通常是在事后才宣稱它們有權(quán)奪取皇位以維護(hù)五行的順次。

通常被稱為篡位者的中國皇帝王莽（前45—23），便是用他是五行中尚土德的黃帝的后裔作為篡權(quán)的依據(jù)，從而結(jié)束了西漢的統(tǒng)治。于是，他便有資格來填補(bǔ)五德終始的循環(huán)中出現(xiàn)的、須由另一個(gè)尚土德的王朝來填補(bǔ)的空缺。此一循環(huán)中明顯的間隔現(xiàn)象，通過方便地在歷書上插入尚水德的王朝（好比閏年）來加以解釋。多少世紀(jì)以來，關(guān)于王朝正統(tǒng)地位的辯論都是以“五行”的語言來進(jìn)行的。

永恒的和諧及井然有序化育萬物之氣，使得標(biāo)新立異之事鮮有所聞。無中生有的創(chuàng)造思想，在陰陽五行周而復(fù)始的有序與和順的宇宙中是沒有地位的。與西方世界突發(fā)性的創(chuàng)造和人與自然的對立不同，受道釋兩教改造的儒教世界在變化、生殖和娛樂之中看到了逍遙自在的人生。

東西方對比的一個(gè)明顯標(biāo)志，就是兩種思維方式關(guān)于人在山水風(fēng)景畫中的地位的分歧。風(fēng)景畫在西方藝術(shù)中是較晚產(chǎn)生的。古代作家告訴我們，希臘一些壁畫是畫風(fēng)景的，其中一些風(fēng)景題材采自《奧德賽》。古羅馬的別墅也裝飾有理想化了的風(fēng)景畫，我們在龐貝古城的遺址還可以看到它們。洛倫采蒂（1300？—1348）在錫耶納市政廳的壁畫（作于1338年）是現(xiàn)存最早的向我們展示直接臨摹于自然景色的西方繪畫作品。這套題為《好政府與壞政府》的系列作品，向我們揭示了西方繪畫的側(cè)重點(diǎn)，即它們畫的主要是各色人物：政治家或情人，獵手或士兵，圣人或救世主。人所共知的達(dá)·芬奇的《蒙娜·麗莎》（作于1503—1505年）中，景色被當(dāng)做背景來處理。阿爾特多費(fèi)爾（1480—1538）在16世紀(jì)初開始嘗試畫多瑙河的風(fēng)景。17世紀(jì)時(shí)勃魯蓋爾父子三人[7]繪畫中的戶外景色不光是大自然，而且還是人們在其中嬉戲、飲宴和狩獵的田野，如老勃魯蓋爾的名畫《盲人的寓言》。直到17世紀(jì)荷蘭和佛蘭德斯的畫家倫勃朗、雷斯達(dá)爾和霍貝瑪那兒，自然風(fēng)景才成為獨(dú)立的題材。最后在19世紀(jì)，大自然終于成了畫家們的大工作室。

但是在中國，到公元4世紀(jì)時(shí)自然景物就已成為取之不盡的豐富題材，而且不只是人類活動的陪襯。在最早表現(xiàn)自然景色的西方繪畫中，人們所看到的是人類活動的場景：人類的殺伐征戰(zhàn)，人類的放浪形骸或人類的宗教活動。在這些繪畫中人總是處于突出的地位。而中國的山水畫卻是和諧而富有詩意的生活場景，人物在其中毫不起眼，甚至隱而難尋。

因此，在中國的山水畫中我們必須尋覓畫中的人物。即使我們找到，此人物也僅是畫中小小的點(diǎn)綴，無論他是漁夫、隱士還是沉思冥想的圣人。即使畫中的空白之處也不是西方繪畫所忌諱的真空，而是山水間氤氳之元?dú)猓罩袊说恼f法是“通體之龍脈”。元代哲學(xué)家湯重（活躍于1320—1330年間）曾對此種天人合一的繪畫意境作了如下評論：

山水之為物，稟造化之秀。陰陽晦冥，晴雨寒暑，朝昏晝夜，隨形改步，有無窮之趣。自非胸中邱壑汪汪洋洋如萬頃波，未易摹寫。

3 佛陀的沉默

佛陀沒有回答創(chuàng)世之謎。他在2500余年里對全世界成百上千萬人的吸引力，很大程度上來自他明智地拒絕嘗試回答那些找不到答案的問題。“宇宙是永恒還是非永恒的，或既永恒又非永恒？”“宇宙在空間上是有限的還是無限的，或兩者皆是，或兩者皆非？”佛陀把這些問題列于他拒不作答的十四個(gè)問題之中。

佛陀曾問道：“我是否曾對你說過，來做我的弟子吧，我將告訴你萬物之起源？”“長老，您沒有說過。”“那么你是否曾對我說過，如果我告訴你萬物之起源，你就來做我的學(xué)生？”“長老，我沒有說過。”佛陀提醒他的弟子，他唯一的目的就是“為業(yè)主消災(zāi)滅罪”。“既然是否揭示萬物的起源無關(guān)宏旨，”佛陀繼續(xù)說，“那么何必又多此一舉呢？”

這種講究實(shí)際的態(tài)度會使我們西方人大為吃驚，因?yàn)樵谖鞣剑覀兺ǔ０逊鸾汤斫鉃橐环N神秘的思維方式。但這種對某些事物不置可否的頗為明智的保留態(tài)度已深入佛教的主流，被稱之為佛陀的沉默。孔子也有自己不加置評的事物名單——如“子不語，怪、力、亂、神”。那種為求知而求知、以求獲知更多的希臘模式的哲學(xué)，在佛教傳統(tǒng)中是沒有地位的。從泰利斯[8]開始，希臘的哲學(xué)家們都是沉思冥想之輩。世界是由什么構(gòu)成的？世界是通過哪些元素和過程而演變的？希臘的哲學(xué)和科學(xué)均產(chǎn)生于這種求知的熱情。

佛陀的本旨不是理解或改善這個(gè)世界，而是解脫塵世之苦。他的全部關(guān)懷在于救度眾生。我們西方人要理解或甚至命名佛教的這種關(guān)懷也并非易事。那種認(rèn)為佛教徒有某種“哲學(xué)”的說法會引起誤解。佛陀不僅對創(chuàng)世的問題默然不語，他還把“對陸地海洋如何產(chǎn)生的思考”貶之為“低級的對話”，就像那些關(guān)于國王、強(qiáng)盜和大臣們的傳奇，女人和英雄們的風(fēng)流逸事，街頭巷尾的搬嘴弄舌，以及荒誕不經(jīng)的鬼怪故事一樣。他要求弟子們以他為榜樣，不要在這些細(xì)枝末節(jié)上徒費(fèi)精力。

他對獨(dú)一無二的造物主觀念最初如何形成提出了獨(dú)到的見解，盡管帶有點(diǎn)攻擊的意味。他認(rèn)為這一觀念起于一個(gè)傳說，而這個(gè)傳說竟是由豐富的印度神話中的一位著名神祇的自負(fù)造成的。這個(gè)罪魁禍?zhǔn)撞皇撬瘢莵須v復(fù)雜奇妙的梵天。梵天最初與我們前面提到過的原人布爾夏有關(guān)，據(jù)說是從“金卵”中出生的。有人把世界的創(chuàng)造歸功于他，也有人說他是從保護(hù)之神毗濕奴肚臍長出的一朵蓮花中降生的。在佛陀的有生之年，印度教徒仍把梵天供奉為創(chuàng)造之神。

佛陀這樣解釋在宇宙無窮無盡輪轉(zhuǎn)的某一階段，梵天如何自封為創(chuàng)造之神：

〔諸比丘眾，歷久之后，將于某時(shí)，復(fù)有大劫，世界輪轉(zhuǎn)，〕當(dāng)輪轉(zhuǎn)時(shí)，梵宮顯現(xiàn)，虛空寬廣。彼時(shí)有一有情，由于命盡，或功德盡，光凈身亡，重生于虛空梵宮。如是留存彼處，歷時(shí)悠久，……寂寞孤單，歲月漫長，甚感無聊，因而渴望：若有眾生，來生此世，不亦善哉！爾時(shí)即有眾生，由于命盡，或因福德無余，失光凈身，離光凈天，投生梵宮，為彼伴侶。……

即以此故，諸比丘眾，先投生者，自謂梵天：我乃天帝、大天帝、無上天帝、圣王、天尊、大無畏、觀一切、自在天、造物主、萬物宰、一切已生未生眾生之父。此等眾生，皆我所造。何以故？我曾思維：有他眾生來生此世，吾之愿也。……

就此言之，諸比丘眾，先生有情，生活較久，神采優(yōu)越，后生眾生，居此短暫，體貌不及。……

故眾生盡知，吾等人眾，為天帝所造。[9]

在佛陀之后，佛教的典籍一再夸耀他們佛教徒擺脫了信仰一個(gè)造物主這樣愚蠢的自我吹噓。

佛陀對造物玄妙高深問題的冷漠與喬達(dá)摩佛陀本人的身世有關(guān)，然而他的經(jīng)歷與導(dǎo)致孔子那種冷漠的經(jīng)歷卻截然不同。孔子對世界的起源不感興趣，是因?yàn)檫@一問題對人性和政府的改良并無近切的關(guān)系，而佛陀關(guān)心的是從世上解脫，因而旨在使塵世的生活不再近切相關(guān)。他們兩人都曾身為人師，但孔子為當(dāng)朝者出謀獻(xiàn)策，而佛陀的生平則成了各種神話傳說和寓言的素材。

生不逢時(shí)的孔子，在他謀求君主們的支持以改造社會的不成功努力中屢遭挫折，而喬達(dá)摩佛陀（前561？—前483？）則有意拋棄權(quán)力與榮譽(yù)。孔子出入于宮廷床幃的卑鄙陰謀之中，而佛陀的生平則被難以窺測的神秘所籠罩。

后來成為喬達(dá)摩佛陀的悉達(dá)多王子生于印度東北部的迦毗羅衛(wèi)國，現(xiàn)位于尼泊爾境內(nèi)。作為釋加部族酋長的太子，他在東方神話般的榮華富貴中長大成人。關(guān)于他生平的傳說，揭示了在他圓寂之后數(shù)世紀(jì)內(nèi)逐漸形成的佛陀的原型，即佛教的本質(zhì)。但早期的佛教徒與印度教的僧侶一樣，認(rèn)為宗教知識太神圣以致不能用文字記載下來。在佛陀死后的4個(gè)世紀(jì)中，關(guān)于他的事實(shí)和傳說、對話和教法僅僅保存在比丘們的記憶之中。至今流傳的關(guān)于他生平的記述，都是由他的弟子們代代相傳結(jié)集而成的。

這種復(fù)合的特征亦體現(xiàn)于佛陀名字本身。因?yàn)閎uddha（佛陀，梵文baddh的過去分詞，buddh意即覺悟或求知）并不是一個(gè)人名，而是一個(gè)贊美辭，就像彌賽亞或基督（受膏者）。佛祖確切的名字是喬達(dá)摩，生前被稱為釋迦牟尼，即釋迦族的圣者。與基督教和伊斯蘭教的創(chuàng)始人不同，喬達(dá)摩佛陀并不被認(rèn)為是與眾不同的。他代表著千劫萬載中極其偶然卻不斷出現(xiàn)的那一類人。喬達(dá)摩佛陀既不排首又不排尾，而只是無數(shù)證悟者中的一位而已。對我們來說，歷史人物釋迦牟尼已消失在關(guān)于佛陀的傳說之中。

他并非生來就是喬達(dá)摩。因?yàn)樗淖C圣成佛終其一生也不能實(shí)現(xiàn)，而必須是在無數(shù)回前世生活中不斷修持的結(jié)果。只有在那時(shí)他才成為一位菩薩，即受生于悉達(dá)多王子的將來證道者。佛教典籍對此的解釋向我們表明了佛教的歷史觀，他們關(guān)于時(shí)間無限輪回的觀點(diǎn)，亦幫助我們理解為何創(chuàng)世的奧秘并未困擾他們。

先自覺、后覺他的將成佛者被稱為菩薩。……凡人成佛是在他信滿而不再能退轉(zhuǎn)佛道時(shí)才發(fā)生的。那時(shí)他已有五種好處：他不會再受生于不幸之國，而且永遠(yuǎn)轉(zhuǎn)生為神或人；他永遠(yuǎn)不會再受生于貧寒卑賤之家；他將永遠(yuǎn)受生為男性而非女性；他將總是體格強(qiáng)健，無病無災(zāi)；他能憶持過去世而不再忘記。

這種證悟是經(jīng)過“三無量阿僧祇（梵語，意為無數(shù)）劫”而逐漸達(dá)到的。“在第一個(gè)無量阿僧祇劫中他尚不知他是否成佛；在第二個(gè)無量阿僧祇劫中他已知他將成佛，但不敢明言；在第三個(gè)無量阿僧祗劫中他已確信某日他將成佛，而且無懼地宣告于天下。”十分有趣的是，因?yàn)榉鹱婷髦堑鼐懿换卮鹗膫€(gè)沒有答案的問題而對他崇敬有加的那些佛教徒，卻不能抵御計(jì)算“無量”的誘惑，前后自相矛盾。一些人算出它是按倍數(shù)增長的某一巨大數(shù)字，另一些人則算出它是按平方增長的某一巨大數(shù)字。某位更為精確的學(xué)者算出這樣一個(gè)數(shù)字，即1后面跟352個(gè)700萬兆公里長的零，而每個(gè)零只有1毫米的長度。

在塵世無窮盡的輪回之中，每一個(gè)大時(shí)，或劫，有四個(gè)時(shí)期，相對于希臘人和印度人的四個(gè)時(shí)期。每個(gè)大時(shí)均以火、風(fēng)、水肆虐的“壞”的時(shí)期開始，接著是“成”、“住”兩個(gè)時(shí)期。在這些時(shí)期中既未出現(xiàn)一個(gè)創(chuàng)造者，其創(chuàng)造工作也并不需要。每個(gè)大時(shí)亦不盡相同。在一些時(shí)期中佛陀并未出現(xiàn)，這些時(shí)期被稱為“空”。在另一些時(shí)期中出現(xiàn)了一位或也許幾位佛陀。在每個(gè)恢復(fù)的周期中，原水緩慢地退去，堅(jiān)實(shí)的陸地呈現(xiàn)。哪兒有佛陀的圣樹，哪兒就有蓮花。蓮花的數(shù)目和大時(shí)中出現(xiàn)的佛陀一樣多。

在每個(gè)大時(shí)中，生命是由靈魂的轉(zhuǎn)世輪回（samsara）來延續(xù)的。佛教的各派對教義的各點(diǎn)頗有爭議，但它們都認(rèn)為轉(zhuǎn)世輪回?zé)o邊無量。既然靈魂為數(shù)無限，那么怎么會有一時(shí)辰使他們均達(dá)到涅槃的彼岸呢？

入涅槃當(dāng)然是每個(gè)人的愿望。因?yàn)殪`魂的轉(zhuǎn)世輪回最后臻于無我，從而結(jié)束與生俱來的痛苦。約公元前561年喬達(dá)摩佛陀作為悉達(dá)多王子在塵世的降臨，僅僅是他靈魂轉(zhuǎn)世無數(shù)輪回中的一輪。他前世的生活提供了佛教典籍中最引人入勝的篇章。這些典籍按年代的順序記載他的靈魂如何積德，以達(dá)到他越來越高的轉(zhuǎn)世及最后在佛位和涅槃中功德圓滿。

饑餓的母虎故事，講的是喬達(dá)摩在先前的一次轉(zhuǎn)世中作為摩訶薩王子走進(jìn)叢林所發(fā)生的事。在叢林里他遇到一只幾天前剛生下7只幼崽而疲憊不堪的母虎。她找不到肉和溫血來喂它們，7只虎崽都餓得奄奄一息。摩訶薩思忖道：“現(xiàn)在到了奉獻(xiàn)我自己的時(shí)候了！很久以來我一直在服侍這具臭皮囊，吃穿行住面面俱到。……自己能趁早擺脫這具忘恩負(fù)義的皮囊該有多好！它并不能永不老死，就像尿一樣不能久憋。今天我要用它來行善，如此它對我就像助我浮渡這生死之海的舟楫。”說著王子就自獻(xiàn)于母虎前，但她已虛弱得不能動彈。摩訶薩是仁慈之人，從不帶刀佩劍。于是他就用一塊尖利的竹片割斷了自己的喉嚨，倒在母虎身邊。那母虎吃凈了他的血肉，只留下骨頭。佛陀對弟子們解釋道：“彼時(shí)彼地的那個(gè)摩訶薩王子就是我。”

最后，他作為悉達(dá)多王子再度轉(zhuǎn)生于富貴榮華的家庭。父王為年輕的王子提供了分別為冬季、夏季和雨季準(zhǔn)備的三座宮殿。在雨季，宮殿里美麗嬪妃的輕歌曼舞取悅著王子，因?yàn)楦竿醪辉杆挠信则\而離開宮殿。凈飯王有理由采取特別的措施使王子待在宮殿里，因?yàn)閾?jù)佛教典籍所載，喬達(dá)摩的出世是極不尋常的。臨產(chǎn)前，母后摩耶隨著國王來到藍(lán)毗尼園，那里“各種花木爭奇斗艷，令人歡悅，就像因陀羅的天堂”。

他是從其母的右脅生出來的，并沒有造成她什么傷痛。他的出生奇妙，如同那些從大腿、手、頭或腋窩中生出的古代英雄。……他并未以通常的方式降臨于世，而似乎從天而降。……他雄獅般地掃視四方，說了下面這些對未來充滿意義的話：“此生為了證悟成佛，利益一切天人。無量生死，于今盡矣。”

7位婆羅門僧侶預(yù)言這個(gè)孩子將來長大后，若在家可能會成為統(tǒng)一世界的偉大國王，若出家修道則能成為救世的佛陀。

他16歲時(shí)與表妹耶輸陀羅成婚，這位姑娘“不僅純潔，而且異常美麗、謙和有教養(yǎng)，宛如命運(yùn)女神投胎”。不久，耶輸陀羅就給他生了一個(gè)兒子。“必須記住所有那些神通廣大的菩薩必先嘗到感官所能給予的快樂的味道。只有在那時(shí)，在兒子出生后，他們才退隱林中。”

在他尋歡作樂的出游中，年輕的喬達(dá)摩悟到了人生的痛苦。天神用衰老和疾病的形象來驚嚇?biāo)Ｗ詈笏麄冏屗匆痪呤w。一見死相，他的心便再一次充滿了恐懼。他叫喊道：“這就是一切生命必然的歸宿，但世間卻不記死亡的恐懼，而且毫不在意！……掉轉(zhuǎn)馬車！現(xiàn)在外出游玩既不是地方又不是時(shí)候。有識之士怎么能大難臨頭還無動于衷呢？”

于是在29歲時(shí)，悉達(dá)多王子（此時(shí)尚未成佛）開始了尋找真諦，也就是尋求解脫塵世痛苦的嘗試。他不僅為自己，也為人類尋求從塵世的解脫。他所關(guān)切的并非痛苦最初是在何時(shí)、為何以及如何發(fā)生的。指引眾生解脫成天身受其害的痛苦難道還不夠嗎？

在見了死相之后，天神又示以托缽僧之相，提醒喬達(dá)摩救拔眾生之使命。在過去此相亦見過其他佛陀，此刻他勸誡喬達(dá)摩追隨他們的道路。“啊，癡人為懼于生死的遁世者，出家修行以求超度！既然舉凡生命不免寂滅，從塵世超度乃我之所愿。我所求者，乃至善之道，未聞寂滅。”說完此言便如鳥飛天而去。喬達(dá)摩驚喜交加，至此乃確信其救度之使命。佛教的典籍記載道：“他在彼時(shí)彼地憑直覺證悟了法（即最高現(xiàn)實(shí)、道），而且制訂了離宮出家的計(jì)劃。”

在出家“以求長生不死之境”的前一天深夜，喬達(dá)摩用目光向正在寢宮中熟睡的嬌妻幼子告別。他并沒有喚醒他們，怕他們會阻止他出家修行。喬達(dá)摩在以后數(shù)年對開悟和救度之道無情的探求差不多窮盡了威廉·詹姆斯在《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》一書中所列舉的宗教體驗(yàn)。在這些體驗(yàn)中，神秘主義和惡魔主義的種種糾纏時(shí)時(shí)被理性常識耀眼奪目的閃光所打斷。

在一段時(shí)間里，他曾先后師從一些名聞遐邇的沙門師，學(xué)習(xí)出離自棄之道，通過神秘而深刻的定心靜慮狀態(tài)以臻“非想非非想處定”。但這些法道并不能使他證悟。

然后他轉(zhuǎn)而實(shí)踐自我否定的苦行僧生活。他使自己挨餓，直到他的臀部像一只水牛蹄，肋骨像一間破棚屋的椽木，眼窩深陷，眼球就像“從一口深井的井底冒出的一泓清水”，而且前胸貼著后背。我們可以從公元2世紀(jì)希臘——犍陀羅藝術(shù)令人難忘的雕塑想象當(dāng)年形容瘦削的喬達(dá)摩。他得出結(jié)論說：“此法不是使人滅欲、清靜、證道、解脫之法。……除非體力得到經(jīng)常和合理的滋養(yǎng)，否則難以維持內(nèi)根的清靜。”

當(dāng)他的5位一同苦行的出家人離他而去時(shí)，他重新正常飲食，身體也強(qiáng)壯如初，并“獲得了參禪證悟的力量”。當(dāng)他向一株無花果圣樹（如今稱為菩提樹）下走去準(zhǔn)備參禪時(shí)，“如象王一般強(qiáng)壯的大蛇”卡拉被他“舉世無雙的腳步聲”所驚醒，并向喬達(dá)摩致意。他盤腿紋絲不動地在樹下端坐入定，發(fā)愿不成正覺便不站起來。“那時(shí)普天下飛禽走獸皆大歡喜，且不作聲，就連風(fēng)中之樹也不再瑟瑟作響。”

接著他經(jīng)受欲神魔羅圍剿的最后磨難。魔羅的鬼軍中有他的三個(gè)兒子（驚惶、淫樂和孤傲）和三個(gè)女兒（憎惡、喜悅和渴愛），他們攻擊端坐不動的喬達(dá)摩。喬達(dá)摩迅即驅(qū)散魔羅的魔障，令他們驚慌逃竄。偉大的覺者從“情欲的塵垢中解脫，戰(zhàn)勝了黑暗的憂郁”，借打坐之功而參禪入定。在初夜（晚上6點(diǎn)至10點(diǎn)）他憶念自己所歷的種種過去世和無數(shù)生死輪回。他總結(jié)道：“此間塵世確實(shí)無依無靠，就像流轉(zhuǎn)無窮的車輪。”他看到生死輪回之世“就像香蕉樹莖那樣無堅(jiān)無實(shí)”。在中夜（晚上10點(diǎn)至清晨2點(diǎn)）他獲“天眼明”，看到眾生按他們的善惡行為而輪回報(bào)應(yīng)，但“他在此無常之世找不到堅(jiān)實(shí)之物，就像香蕉樹被一層層剝開時(shí)找不到堅(jiān)實(shí)的樹心”。在后夜（清晨2點(diǎn)至6點(diǎn)）他看到了塵世的本質(zhì)，以及貪、妄、癡如何產(chǎn)生惡業(yè)并且招致不能解脫輪回的苦報(bào)。

他參禪的高潮是正覺，即全知的境界。“他從高處俯視世間自我已無處可尋，就像火之燃盡而歸于寂滅。”“大地?fù)u擺就像醉酒的婦人，……巨鼓般的雷鳴響徹天際。和風(fēng)吹拂，晴空下雨，樹上的花果不逢時(shí)而落，以此來表示對他的崇敬。”

35歲的喬達(dá)摩此時(shí)已悟道成佛。他起身找到棄他而去的那5位苦行的出家人，向他們講解證悟的中道，此道便成了佛教的基本教義八正道（正見、正思、正語、正業(yè)、正命、正精進(jìn)、正念、正定）及四真諦。這四真諦是：苦諦，一切（生、老、病、死）皆苦；集諦，苦必有因，即由眾生的私欲所造成；滅諦，苦能滅寂，如能滅盡私欲；道諦，滅寂有道，即遵守八正道。達(dá)到寂滅解脫的這些步驟就是佛道，即正覺之道。

還奇怪佛陀不理會那些問世界是何時(shí)以及如何被創(chuàng)造出來的問題的人嗎？還奇怪佛陀以沉默這一“難以忍受的回答”來打發(fā)這些人嗎？難道往生佛國之人會在創(chuàng)造之謎上徒費(fèi)精力嗎？佛陀旨在非創(chuàng)造。創(chuàng)造者，如果有一位的話，顯然并無益處。佛陀慈悲為懷，并未臆想出一位判眾生終身監(jiān)禁的苦難主宰。如果有一位創(chuàng)造者，那他就是創(chuàng)造自我寂滅、擺脫輪回、努力修行而入涅槃的需要的那一位。佛教徒的主是寂滅之主，并不是人這一創(chuàng)造者的楷模。

4 希臘人的荷馬史詩

希臘人探根尋源的精神由來已久，但他們神圣的史詩卻很少談及宇宙的起源。相反，這些史詩是人類冒險(xiǎn)和擬人化的神祇的英勇故事。盡管荷馬是誰、他怎樣從事寫作，以及他的故事如何成為不朽之經(jīng)典這些問題在過去的3000年里使學(xué)林偵探們絞盡腦汁，荷馬的兩部經(jīng)典《伊利亞特》和《奧德賽》仍然是西方文明中最早最偉大的史詩。荷馬英雄故事的創(chuàng)作之謎至今仍然是造物奧秘的一個(gè)象征。

本人也頗具編造神話天賦的柏拉圖（前427？—前347）曾抱怨說，盡管荷馬是“最偉大的詩人和第一位悲劇作家”，但不幸的是他成了“希臘的教育家”和“指導(dǎo)凡人俗事”的智者。他對《伊利亞特》和《奧德賽》未能提出一套道德戒律或神圣法規(guī)，而僅僅作為遙遠(yuǎn)的英雄時(shí)代的史詩感到大惑不解。荷馬在《伊利亞特》中所詠唱的是希臘人對特洛伊人10年戰(zhàn)爭中的4天里所發(fā)生的故事，他在《奧德賽》中則追述了一位希臘人返家途中的冒險(xiǎn)經(jīng)歷。從約公元前1200年到柏拉圖所處時(shí)代的700多年的時(shí)間里，這兩部史詩是希臘宗教和倫理道德的基礎(chǔ)，歷史的主要素材，甚至是關(guān)于地理、冶金、航海和造船等實(shí)際知識的來源。更為令人驚奇的是，荷馬史詩作為最早運(yùn)用想象力的作品，在柏拉圖身后的2500年中支配著西方文學(xué)界。作為人文主義學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的核心，荷馬的詩歌不受政治、宗教和科學(xué)信條變化的干擾而被廣為傳誦。有先見之明的希臘人稱譽(yù)他為“詩圣”。

荷馬史詩的遭遇與希臘人其他文化產(chǎn)品的命運(yùn)形成了鮮明的對照。雅典的衛(wèi)城僅剩下斷垣殘壁，希臘全盛時(shí)期的雕塑似乎連一座完整豎立的都未留下。我們今天欣賞不到古希臘的音樂，支配西方文化的希臘文學(xué)遺產(chǎn)也殘缺不堪。雖然我們已知的古希臘悲劇家至少有150人之多，但他們的作品卻所剩無幾。至今尚存的希臘三大悲劇家的作品，只有歐里庇得斯已知所有92部悲劇的五分之一（18或19部），埃斯庫羅斯82部悲劇的不到十分之一（7部）和索福克勒斯122部悲劇的十五分之一（7部）。如果他們的大部分作品保存至今，那么我們又如何來評價(jià)古希臘人能量的大小呢？其住宅成為柏拉圖談話錄《會飲篇》背景的阿迦同（約前445—前400），是三大悲劇家聲名最著的后繼者，他的作品只剩下了片斷。阿迦同當(dāng)年以大改革家而著稱，他是寫他自己構(gòu)思的悲劇題材的第一人，也是把一部悲劇分成若干幕的第一人。然而對我們而言，他僅僅是一個(gè)文學(xué)傳說。

在悠悠歲月的顛簸中，荷馬這兩部偉大史詩得以保存。這是什么原因，又是如何做到的呢？荷馬作品被保存下來的可能性由于他在具有各種氣候條件的各個(gè)地區(qū)的持久名聲而大為增加。他的作品被重復(fù)轉(zhuǎn)抄，多少世紀(jì)來竟不受變化不定的時(shí)尚的影響。這里亦有一些幸運(yùn)的巧合，如埃及干燥的氣候正好為保存脆弱的手稿提供了天然的博物館條件。亞歷山大大帝對埃及的征服（前332）也為希臘統(tǒng)治者在亞歷山大城建立古代世界最大的圖書館提供了地點(diǎn)。嚴(yán)格地說，荷馬作品是在埃及經(jīng)受時(shí)間的考驗(yàn)的。至今尚存的埃及紙草文獻(xiàn)大約有一半是《伊利亞特》和《奧德賽》的抄本，或關(guān)于這兩部史詩的評論。在亞歷山大大帝死后的希臘化時(shí)期，受過教育的希臘人繼續(xù)背誦荷馬史詩，就像后來西方人通曉他們的《圣經(jīng)》，或穆斯林教徒熟記他們的《古蘭經(jīng)》。

甚至在基督教興起后，《伊利亞特》和《奧德賽》仍然是英雄史詩的范本，使基督教的經(jīng)典相形失色。英國的文學(xué)批評家們雖然在其他任何問題上都各執(zhí)一詞，但他們卻都是荷馬的信徒。亞歷山大·蒲柏[10]曾作過這樣的說教：

讓研究荷馬成為你的嗜好和歡樂吧，

白天勤加閱讀，晚上仔細(xì)品味。

浪漫派詩人約翰·濟(jì)慈[11]在其“初讀查普曼譯荷馬有感”[12]一詩中，抒發(fā)了他發(fā)現(xiàn)新大陸般的感受：

于是，我的情感

有如觀象家發(fā)現(xiàn)了新的星座，

或者像科特斯[13]，以鷹隼的眼

凝視著太平洋，而他的同伴

在驚訝的揣測中面面相覷，

盡站在達(dá)里安[14]高峰上，沉默。

甚至不茍言笑的沃爾特·白哲特[15]也從工業(yè)英國的腹地宣稱“未讀過荷馬就好比未見過大海，或就像胸?zé)o大志者之于一個(gè)宏偉目標(biāo)”。直到今天，美國的第一流詩人仍把翻譯荷馬作為對自己的考驗(yàn)。

《伊利亞特》和《奧德賽》在希臘文字發(fā)明的數(shù)世紀(jì)前就已產(chǎn)生。我們今天仍對由那些史前遷徙者帶到希臘并從中產(chǎn)生荷馬史詩的語言所知甚少。只是在第二次世界大戰(zhàn)后借助因戰(zhàn)爭而發(fā)達(dá)的密碼學(xué)技術(shù)，最早的希臘文字才被早熟的英國建筑師邁克爾·文特里斯（1922—1956）所解讀。文特里斯從小的兩大嗜好就是古典文學(xué)和密碼學(xué)。14歲那年他曾聽阿瑟·伊文思爵士描述過伊文思本人在克諾索斯出土的泥板上發(fā)現(xiàn)的一種被他稱為線形文字B的神秘的象形文字。18歲時(shí)，年輕而有抱負(fù)的文特里斯把他的解讀方法整理成文發(fā)表于《美國考古學(xué)雜志》。1949年文特里斯從軍隊(duì)退役后，把最新的統(tǒng)計(jì)學(xué)技術(shù)運(yùn)用于從希臘本土發(fā)掘出來的日益增多的考古學(xué)資料。1952年他在英國廣播電臺（BBC）驚人地宣布，他解讀的神秘的線形文字B是古希臘語的一種古體（線形文字B之前的線形文字A的解讀仍有待于另一位邁克爾·文特里斯）。它是大約有90個(gè)符號的拼音文字，公元前1500年左右開始出現(xiàn)的邁錫尼古語使用的就是這種文字。然后大約在公元前1200年，書面文字從希臘本土消失，這是技術(shù)失傳的罕例。500年以后這種文字才被重新使用。最后，大約在公元前700年，希臘人在他們本國語言的拼寫方式中采用了腓尼基字母。荷馬史詩正是在希臘這一沒有任何書面文字的間歇期形成的。

因此，荷馬史詩就必然是一種口頭創(chuàng)作。它們是一個(gè)沒有文字的時(shí)代游唱藝人集體記憶的產(chǎn)物。既然沒有文字，那么這兩部如此復(fù)雜的鴻篇巨著最初是如何形成，又是如何流傳至今的呢？（一個(gè)有經(jīng)驗(yàn)的塞爾維亞游唱藝人最近被請來吟詠一部像《奧德賽》那樣長的長詩，他上下午各用兩個(gè)小時(shí)，花兩周才唱完他的故事。）在我們這個(gè)有著廉價(jià)印刷品的讀書識字的時(shí)代，我們比以往更難想象《伊利亞特》和《奧德賽》是怎樣被創(chuàng)作出來的。

然而，在過去的半個(gè)世紀(jì)中，關(guān)于這兩部口頭流傳的長篇史詩的創(chuàng)作，我們獲得了比此前2000多年里荷馬學(xué)者所獲得的更多的知識。我們把這一結(jié)果歸功于大膽的美國青年學(xué)者米爾曼·帕里（1902—1935），他受到激勵深入南斯拉夫的山區(qū)，在那兒不識字的游唱藝人仍在對不識字的聽眾吟誦英雄史詩。作為在他之前的古典學(xué)者所未經(jīng)歷的嘗試，他期望在那兒重新體驗(yàn)口語時(shí)代荷馬作品的游唱藝人的使命和才能，以及他們的聽眾的希望和快樂。他確實(shí)在那兒領(lǐng)略到了游唱藝人的輝煌業(yè)績。與現(xiàn)代的普遍看法不同，游唱藝人并不逐段背誦他們所熟記的詩句。相反，他們在每一場聽眾前都即興發(fā)揮，對詩歌作了藝術(shù)加工。

帕里發(fā)現(xiàn)，游唱藝人是一個(gè)篇幅不大但頗為通俗的話本的熟練的即興作者。取之于傳統(tǒng)題材的節(jié)目單——如宙斯的許諾、阿喀琉斯的忿怒、赫克托耳尸體的贖回、海倫的美艷和她被帕里斯拐走——他們在每一回演唱中都進(jìn)行新的創(chuàng)作。各個(gè)情節(jié)都被他們所反復(fù)使用，把聽眾所喜聞樂見的熟語套詞聯(lián)結(jié)起來。像“紅指甲般的曙光”、“有貓頭鷹般眼睛的雅典娜”、“攻城奪寨的阿喀琉斯”和“四面環(huán)海的伊大嘉島”這樣的句子，現(xiàn)代讀者把它們作為文學(xué)俗套而予以容忍，而帕里卻從中發(fā)現(xiàn)了口頭流傳的史詩創(chuàng)作的黏合劑。這些現(xiàn)成的符合荷馬詩韻的基本詞句，給予游唱藝人選唱下一段情節(jié)以喘息的機(jī)會。對《伊利亞特》中的阿喀琉斯的描述，至少有36種不同的公式化飾詞。運(yùn)用其中的哪一種取決于詩句的長短和格律的需要。《伊利亞特》的頭25行詩中有25個(gè)這種長短不一的套詞。《伊利亞特》和《奧德賽》中有足足三分之一的部分是由在同一部史詩中反復(fù)出現(xiàn)的詩行構(gòu)成的。

游唱藝人有其聽眾。這些不識字的聽眾既不會翻書以了解故事的結(jié)局，也不會上下查對重復(fù)的套句。他們所聽到的既給他們以耳熟能詳?shù)南矏偅纸o他們以等待藝人抖開包袱時(shí)的歡快。毫不奇怪，荷馬本人也對只有記憶女神是繆斯們的母親的說法表示懷疑。奧德修斯曾贊美“受到神啟的”樂師得摩多科斯。當(dāng)奧德修斯返回伊大嘉并且準(zhǔn)備去殺為求婚者唱歌的菲彌奧時(shí)，菲彌奧懇求道：

要是你把歌頌天神和凡人的樂師殺掉，你將來要倒霉的。我是無師自通的樂人，上天灌注到我心里各樣詩歌，我對你歌頌正如對天神歌頌一樣。

荷馬史詩無師自通的游唱藝人不僅僅是固定臺詞的背誦者，他們同時(shí)還受到天神和聽眾的啟示。在我們讀書識字的年代，演員的演出受到劇本的限制，而光憑一張嘴的游唱藝人在迎合聽眾方面則遠(yuǎn)為自由。在演唱的風(fēng)格上，甚至在演唱的內(nèi)容上，每場演出都是別出心裁的自由發(fā)揮。我們找不到口傳詩的文字原作，但流傳至今的各種說唱有著某種神秘的相似性，就像源出于一部天神的原作！

因此毫不奇怪，荷馬仍然是一個(gè)謎。究竟誰是荷馬？這個(gè)所謂荷馬問題已引起若干最血腥的學(xué)術(shù)戰(zhàn)爭。關(guān)于荷馬的猜想本身就產(chǎn)生了史詩般的離奇故事。荷馬本人就是一個(gè)神話。

古希臘人相信荷馬確有其人。在希臘全盛時(shí)期之前一直到公元前450年，他們把他的出生地確定在位于小亞細(xì)亞西海岸的一個(gè)叫開俄斯的小島上，在那里一些自稱為“荷馬立達(dá)”（Homeridae），即荷馬后代的人傳頌著他的史詩。一位游唱藝人的博學(xué)多才的侄子希羅多德[16]（公元前5世紀(jì)）聲稱，荷馬生活在400年前，而且認(rèn)定他就是兩部偉大史詩的作者。到公元前5世紀(jì)初，荷馬已經(jīng)成為如此神話般的英雄人物，以致包括雅典在內(nèi)的幾個(gè)不同城市都自稱為荷馬的出生地。但是，他的作品如何流傳到希臘本土，它們最初怎樣取得至今流傳的這種文學(xué)形式，對此一直眾說紛紜，莫衷一是。希臘的愛國者傾向于認(rèn)為，《伊利亞特》和《奧德賽》是希臘民族精神自發(fā)而又受到神啟的光彩。如果完美的詩人荷馬是俄耳甫斯[17]的后代，那么其作品的種種欠缺必定是在后來的流傳過程中造成的。

《伊利亞特》和《奧德賽》固定的文字本似乎是隨著公元前5世紀(jì)希臘文字的復(fù)歸而出現(xiàn)的。一個(gè)人數(shù)不多的識字階層的興起帶來了人們自己讀書的新消遣。這一情形導(dǎo)致了手抄本的交易，過去口頭流傳的史詩被用文字記載下來。學(xué)術(shù)界有一派把《伊利亞特》和《奧德賽》第一個(gè)固定文字本的誕生歸功于梭倫[18]的敕令，他在公元前6世紀(jì)時(shí)曾下令定期背誦荷馬作品。絕大多數(shù)史學(xué)家則認(rèn)為，下令校訂編輯荷馬作品的是雅典的獨(dú)裁者庇西特拉圖[19]。文字抄本既為偶像崇拜提供了對象，也為學(xué)術(shù)批評家提供了便利的目標(biāo)。柏拉圖對荷馬有害影響的攻擊，證明了他本人經(jīng)久不息的影響；而亞里士多德宣稱“兩部荷馬史詩的結(jié)構(gòu)如此盡善盡美，其情節(jié)是如此渾然一體”，此評價(jià)遂成為定論。荷馬的光芒持續(xù)照耀著整個(gè)“幾乎言不稱希臘”的基督教中世紀(jì)。荷馬后來也是文藝復(fù)興時(shí)期古典文藝復(fù)興的中心人物，薄伽丘[20]、彼特拉克[21]和洛倫佐·瓦拉[22]都是其追隨者。1488年第一次印刷出版的荷馬作品，確立了他作為詩歌和史詩開山之祖的支配地位。

把荷馬作品譯為同時(shí)代的民族語言，被詩人們視為對自己的一種挑戰(zhàn)。1720年出版的亞歷山大·蒲柏頗受推崇的《伊利亞特》英譯本是這樣起頭的：

歌唱吧，女神！珀琉斯兒子的忿怒，

是希臘人一切悲哀不幸的淵藪。

這一忿怒把慘遭屠戮的偉大統(tǒng)帥的英魂，

拋入了普路同[23]黑暗的陰曹冥府。

他們的肢體則暴露于荒野，

被貪婪的野狗和饑餓的飛禽撕裂。

既然偉大的阿喀琉斯和阿特柔斯的沖突，

出于宙斯的意志也是天數(shù)。

歌唱吧，詩歌女神，

在這一不幸的時(shí)刻是哪一位被得罪的神，

挑起了這場激烈的斗爭？

同一段詩在1990年羅伯特·費(fèi)格利斯的英譯本里就成了：

詩歌女神啊，歌唱珀琉斯之子阿喀琉斯的憤怒，這惹禍招災(zāi)的一怒造成了阿開亞人[24]無窮無盡的苦難，并且把許多豪杰的英靈拋入了冥界，并將他們暴尸于野，變?yōu)橐肮泛惋w禽的盛宴。詩歌女神啊，讓我們從人間王阿伽門農(nóng)和威名顯赫的阿喀琉斯的決裂和爭斗開始吧。

現(xiàn)代西方思想的進(jìn)步以關(guān)于荷馬的形形色色的觀點(diǎn)、“事實(shí)”和猜想使我們大開眼界。在“古代派”和“現(xiàn)代派”綿延的學(xué)術(shù)戰(zhàn)爭中，荷馬是古代派大軍的當(dāng)然統(tǒng)帥。一位學(xué)者可以憑借一個(gè)新的戰(zhàn)略或口號而一舉成名。法國人阿貝·奧比尼亞克（1604—1676）先批評“文盲”荷馬的作品趣味低級、有傷風(fēng)化，然后他完全否認(rèn)荷馬的存在，宣稱那些所謂的荷馬作品只不過是一個(gè)粗劣的編集者胡亂拼湊起來的。在下一個(gè)世紀(jì)，英國學(xué)者理查德·本特利（1662—1742）把“可憐的荷馬”作為“一個(gè)不見世面的鄉(xiāng)巴佬”來憐憫，這個(gè)“鄉(xiāng)巴佬寫了一批自吟自唱的長歌短曲，在節(jié)日慶典上和其他喜慶日子里逢場作戲并掙幾個(gè)小錢。《伊利亞特》是他為男人們所寫，而《奧德賽》則是為女人們所寫”。

正在興起的社會科學(xué)為解開荷馬之謎所貢獻(xiàn)的材料足以裝備一個(gè)新圖書館。也許荷馬身上確實(shí)沒有什么超乎自然的神秘，他的作品只不過是他所處時(shí)代的產(chǎn)物。查理·達(dá)爾文多才多藝的祖父伊拉茲馬斯·達(dá)爾文（1731—1802），在其著作《動物生理學(xué)》中有預(yù)見性地表達(dá)的生物進(jìn)化論的初步思想就有著類似荷馬作品的神秘。歌德和洪堡[25]之友、德國教授弗里德里希·A·沃爾夫（1759—1824），在其《荷馬引論》一書中闡明荷馬史詩是如何在社會進(jìn)化的過程中逐步形成的。他解釋說，荷馬史詩最初是在公元前950年左右出現(xiàn)的口頭創(chuàng)作，在一個(gè)沒有文字的時(shí)代，這兩部史詩在漫長的4個(gè)世紀(jì)中被游唱藝人所不斷吟誦和修改。兩部史詩在被文字記載下來后繼續(xù)有所改進(jìn)，以對變化的思潮作出反應(yīng)。雖然荷馬也許確有其人，但兩部完整的史詩是在他身后數(shù)世紀(jì)才形成的。當(dāng)沃爾夫把荷馬放進(jìn)歷史的難以捉摸的過程中去時(shí)，他已在進(jìn)化論被廣泛運(yùn)用之前預(yù)示了后來甚為流行的新樂觀主義。

在沃爾夫之后，荷馬之謎由于比較文學(xué)、語言學(xué)、社會學(xué)、考古學(xué)和人類學(xué)的介入而變得更加撲朔迷離、或明或暗。《伊利亞特》和《奧德賽》是否像德國的民間史詩《尼伯龍根之歌》或芬蘭的民族史詩《英雄的國土》那樣，由很多部單獨(dú)成篇的早期民歌組合而成呢？如果確實(shí)如此，那么它們作為輝煌壯麗、渾然一體的史詩就更加不可思議了。莫非亨利·柏格森[26]在生物的進(jìn)化中看到的生命力亦創(chuàng)造了新的藝術(shù)物種？

但一些荷馬的忠實(shí)信徒卻不為所動。受荷馬作品的感召，海因里希·施利曼始終相信《伊利亞特》是一部信史。他利用考古學(xué)事實(shí)和他在希薩爾雷克（就是荷馬作品中的特洛伊）發(fā)掘出來的古代實(shí)物，來證明神話就是歷史一說。荷馬神話本身不正是某種歷史嗎？

施利曼戴在荷馬頭上的新的華冠犯了學(xué)術(shù)界的眾怒。德國首屈一指的古典學(xué)者烏爾里希·馮·維拉莫維茨—默倫多夫（1848—1931）發(fā)現(xiàn)《奧德賽》的作者“是一個(gè)并不十分有天賦的編書匠”。但說來奇怪，新興的比較宗教學(xué)則恢復(fù)了荷馬史詩正典的神圣地位。英國的翻譯大師吉爾伯特·默里（1866—1957）把沃爾夫的進(jìn)化論觀點(diǎn)與最近圣經(jīng)學(xué)者的“高級評判”結(jié)合起來。他指出，像《舊約》一樣，《伊利亞特》和《奧德賽》是經(jīng)年累月逐步形成的。當(dāng)然，默里亦未解開荷馬之謎，但他把荷馬的作品牢固地置于造物的最高奧秘之列。天神妒忌這一荷馬神秘嗎？有沒有一個(gè)像落在法老墳?zāi)沟谋I墓者身上那樣的咒語？兩位大膽的學(xué)者米爾曼·帕里和邁克爾·文特里斯在揭開荷馬神秘面紗方面貢獻(xiàn)最大，但他們都不幸英年早逝。

荷馬的男女眾神的世界繞開了關(guān)于大地和人類的最初創(chuàng)造這樣令人困惑的問題。在《伊利亞特》和《奧德賽》中我們看到的是完全成熟的人和神祇。即使荷馬曾被世界如何或?yàn)槭裁串a(chǎn)生這樣的問題所困擾，他的作品也未向我們有所透露。充分孕育的眾神的愛與恨提供了原動力，成為《伊利亞特》和《奧德賽》中成敗得失、興衰榮辱的源泉。其忿怒成為《伊利亞特》主題的阿喀琉斯，是宙斯之孫珀琉斯與眾神所許配的妻子忒提斯所生之子。眾神始終活動在我們所讀到的海倫的保護(hù)女神阿佛洛狄忒和整個(gè)特洛伊的保護(hù)神阿波羅徒勞地反對“宙斯的計(jì)劃”的故事之中。《奧德賽》亦充滿了關(guān)于眾神的奇聞逸事。在宙斯警覺的目光下，我們看到奧德修斯被卡呂普索女神所引誘，他與食蓮族、庫克羅普斯人和喀耳刻的邂逅，以及最后他在陰曹冥府的旅行。希臘人對由眾神喜怒無常或刻意安排所造成的人間男女的悲歡離合已司空見慣。對他們來說，這些使他們樂此不疲的故事本身比對這些故事如何和為什么產(chǎn)生的思考更為要緊。

同樣，通過把他們的男女眾神描述為具有人類所具有的一切熱情、恐懼和希望的不朽的男女，他們也使塵世間的男女更具有神的品性。人的雙重性仍將是猶太教和基督教的一個(gè)支配性主題。希臘人以人的形象來塑造他們的神祇，把人作為他們的出發(fā)點(diǎn)，就他們而言，對創(chuàng)造問題的思考是后來才有的。而猶太教和基督教則恰恰相反，它們是以上帝而不是以人為出發(fā)點(diǎn)。它們用上帝的形象來塑造人，從而使自己面對造物無窮無盡的奧秘。

希臘人用系譜學(xué)來取代宇宙論，留給我們一份關(guān)于神祇的出生和家系的詳盡而清晰的敘述。這方面，另一位長詩作者赫西奧德（前750—前675）的《神譜》是一部經(jīng)典之作。我們可以通過阿波斯托羅斯·N·阿塔納薩基斯生動的英譯來了解赫西奧德。赫西奧德的身世沒有荷馬那樣隱秘，他憂郁寡歡，與荷馬筆下的人物性格迥異。他的父親從小亞細(xì)亞移居希臘中部的比奧夏。他回憶說，有一天住在赫利孔山上的繆斯們出現(xiàn)在他的面前，對他說道：

“聽著，你這個(gè)鄉(xiāng)巴佬，大腹便便的野漢！我們知道如何把許多虛構(gòu)的故事說得像真的，但是如果我們愿意，我們也知道如何述說真事。”

偉大宙斯能言善辯的女兒們說完這話，便從盛開的月桂樹上摘給我一根樹枝，并把一種神圣的聲音吹進(jìn)我的心扉，讓我歌唱過去和將來的事情。她們吩咐我歌頌諸神永生的種族，但是總要在開頭和收尾時(shí)歌唱她們——繆斯自己。

奉繆斯們之命，赫西奧德用詩譜寫了諸神的族譜。

赫西奧德還寫了一些關(guān)于道德和日常生活的世俗的詩歌。他懶散的兄弟佩耳塞斯企圖用謊言和賄賂竊取父親留給赫西奧德的那份遺產(chǎn)。這場家庭爭端的一個(gè)好的結(jié)局就是赫西奧德的長詩《工作與時(shí)日》的產(chǎn)生。在這首長詩（共有828行六韻步詩行）中，赫西奧德以普羅米修斯因偷竊火種而受懲罰來訓(xùn)誡他的兄弟（及整個(gè)腐敗的時(shí)代）。他不經(jīng)意中也向我們提供了關(guān)于古代希臘生活的嚴(yán)酷、歡悅和誘惑，以及其鄉(xiāng)村風(fēng)情和航海風(fēng)險(xiǎn)的最早的詳盡描述。他唱到人類從最早的黃金種族的退化，這一種族的“人們像神靈那樣生活著，沒有內(nèi)心的悲傷，沒有勞累和憂愁。他們不會可憐地衰老。……他們擁有一切美好的東西”。接著是愚昧無知的白銀種族，再接著是強(qiáng)悍好斗的青銅種族，等等。詩人寫道：

我但愿不是生活在屬于第五代種族的人類中間，但愿或者在這以前已經(jīng)死去，或者在這以后才降生。因?yàn)楝F(xiàn)在的確是一個(gè)黑鐵種族。……主客之間不能相待以禮，朋友之間、兄弟之間也將不能如以前那樣親密友善。

在《神譜》中，赫西奧德追根溯源，編撰了一部血腥的、有明顯性含義的眾神出生的年譜。每一個(gè)新生命的誕生都是諸神愛與恨的一個(gè)插曲。希羅多德寫道：“是荷馬和赫西奧德為希臘人編撰了一部‘神譜’，他們先賦予諸神獨(dú)特的頭銜，然后規(guī)定了他們的外貌和權(quán)能。”赫西奧德并不是這些神的編造發(fā)明者，但他明確了這些神在族譜家系中的地位。與我們在《創(chuàng)世記》中所讀到的故事不同，赫西奧德向我們描述的不是天地萬物的創(chuàng)造，而是生生不息的繁衍：

最先產(chǎn)生的確實(shí)是卡俄斯（混沌），其次便產(chǎn)生該亞——寬胸的大地，所有以冰雪覆蓋的奧林匹斯山峰為家的神靈們牢固的根基，以及在道路寬闊的大地深處的幽暗的塔耳塔羅斯[27]和愛神厄洛斯——在不朽的諸神中數(shù)他最英俊，他對所有的神靈和對人類一樣，既酥軟了他們的肢體，又懾服了他們的神志。從混沌還產(chǎn)生出厄瑞玻斯[28]和黑色的夜神紐克斯；然后厄瑞玻斯與紐克斯交合并使她懷孕，生出了埃忒耳[29]和白天之神赫莫拉。

當(dāng)諸神日益增多時(shí)，他們的生活變得更加暴虐，他們的光榮也越來越有爭議了。第一代提坦[30]是圓目巨人庫克羅普斯，他們“都僅有一只長在額頭上的圓眼，技藝非凡強(qiáng)壯有力”，以及其他一幫“長著100只戰(zhàn)無不勝的臂膀和50個(gè)腦袋”的“目空一切的兒子們”。提坦中的克洛諾斯，當(dāng)他父親烏蘭諾斯與他母親該亞睡覺時(shí)，割下了父親的生殖器。從烏蘭諾斯流淌的鮮血中長出了復(fù)仇女神[31]、癸干忒斯[32]和灰樹女神紐墨菲。從被拋入海中的烏蘭諾斯的生殖器中則誕生了美麗的阿佛洛狄忒[33]。所有這些都是綿延不絕的新的繁衍的開端。克洛諾斯和他的妹妹——同樣由烏蘭諾斯與該亞所生的瑞亞，兩人的子女中最偉大的是宙斯，此后便是由他在奧林匹斯山統(tǒng)治著神祇和人類。《神譜》的其余部分講的是宙斯的英勇故事，他使出了庫克羅普斯贈給他的雷電，并招募了三位長有100只臂膀和50個(gè)腦袋的強(qiáng)大神靈來打敗造反的提坦族：

宙斯把提坦們趕出天庭之后，巨女該亞在阿佛洛狄忒的慫恿下，與塔耳塔羅斯同床共枕，生下了她最小的孩子提豐。提豐生就一對建功立業(yè)的臂膀，雙腳也從不知疲倦為何物，肩上長著一百個(gè)蛇頭，就像可怕的巨蟒，口中還吐出黝黑的舌頭。

從諸如此類的婚配結(jié)合中產(chǎn)生了眾神繁盛的后代，甚至包括文藝女神繆斯們本身。