五 充分理性與對理由的理性存取
威廉斯對責備之可歸屬性的論述也有助于我們理解一些關鍵問題，例如，什么算作可靠的慎思途徑？行動者有理由做什么？為什么這些問題本身都不是充分確定的？有些批評者提出，只要威廉斯聲稱“一個行動者有理由做什么”這個問題本身就是模糊的，他就向外在主義打開了大門。因為，如果那個問題本身就是模糊的，如果在合理性和想象力之間沒有截然分明的界限，那么，在已經存在的理由中，看來就有一些理由是一個特定的行動者未曾認識到的。但是，這并不意味著他不應該按照那些理由來行動，因為畢竟存在著外在理由——甚至在一個更強的意義上說，所有理由都是外在的。
那么，在什么意義上所有理由都是外在的呢？我們并非獨立于自身的興趣和關切而把某些考慮看作行動的理由。正如漢普頓觀察到的，幾乎所有哲學家都相信行動的理由（特別是道德理由）是與我們作為人的本質相聯系，因此，只有當行動者通過正確的慎思發現，做X與他的某些內在特點相聯系時，他才有理由做X（Hampton 1998：74）。實踐慎思在這個意義上必定是內在的。因此，威廉斯好像并不否認某些考慮在適當條件下可以成為我們采取行動的理由。從他對責備的論述中，我們可以明確地看到這一點。令哲學家們產生分歧的是如下問題：哪些內在特點是道德上相關的？什么樣的慎思才能把內在特點與理由聯系起來？正是在后面這個問題上，威廉斯對這一爭論做出了獨特的貢獻。不管威廉斯自己如何定義主觀動機集合，到現在為止我們已經可以看到，如果一個行動者的主觀動機集合體現了其承諾，那么他有什么理由行動在很大程度上就取決于他如何通過慎思與自己的主觀動機集合相聯系。一個人可以具有良好的行為傾向和充分的事實信息，但是，假如他對一個假定的理由沒有理性存取，比如說，甚至在滿足威廉斯所指定的那些條件時也認識不到自己有某個理由行動，那么他就不可能從這樣一個理由來行動。在判斷一個行動者是否有理由行動、在沒有按照該理由來行動的情況下又是否應受責備時，充分理性和充分知情這兩個條件顯然很重要。如果一個人不是充分理性或充分知情（抑或兩種情況皆備），他可能就無法認識到某些考慮確實向他提供了行動的理由。一個人的生活經驗會對這些條件產生顯著影響，因此在“有什么理由行動”這個問題上產生某些不確定性。既然經驗可以被視為想象力的一個重要成分，我們就不難理解威廉斯為什么會認為合理性和想象力之間的界限是模糊的。此外，一個人在某個問題上是否充分知情，不僅取決于他是否能夠得到有關信息、那些信息是不是正確，也取決于他按照那些信息來做出的判斷，而后面這件事顯然與經驗有關。
不管責備是否與嚴格意義上的道德評價相聯系，它只是人際間眾多反應態度的一種。不過，威廉斯就這種態度提出的觀點確實有一些普遍含義，實際上表達了他自己對道德價值與其他類型的人類價值之關系的理解。外在理由理論家試圖把某些規范判斷放入我們對“充分理性”的考慮中，不管他們是出于什么目的而這樣做。然而，即使在充分理性和規范性之間可以存在某種聯系，對于威廉斯來說，我們也不能先驗地把規范判斷嵌入對“充分理性”的考慮中。其中一個理由是，并非來自傳統規范的一切考慮都是合理的或者都得到了合理辯護，也不是每一個人都能理性地認為那些考慮向他們提供了行動的理由。不管我們如何分析道德語言，我們大概也不能像麥克爾·史密斯那樣認為如下說法表達了一個概念真理：如果一個行動者判斷在某種情況下做X對他來說是正確的，那么在那種情況下他就有動機做X，否則他就是實踐上不合理的（Smith 1994，特別是第六章）。值得指出的是，我不是在否認：如果有關的道德要求已被證明是合理的，那么，當這樣一個行動者沒有按照他對那個要求的認識來行動時，他可以是（但不一定是）實踐上不合理的。但是，甚至在這個條件下，如果道德理由并不必然推翻其他類型的理由，那么這樣一個行動者也無須是實踐上不合理的。這也是我們不能把史密斯的主張解釋為一個概念真理的理由之一。另一方面，如果道德考慮已被證明是合理地可接受的，那么我們就必須表明規范動機（例如來自道德考慮的動機）在某些條件下確實是可能的。這個限制性條件很重要，因為一個人對道德理由的認識和理解很大程度上與其認知狀況和心理條件有關。于是就產生了這樣一個問題：在什么條件下可以認為一個行動者對有關理由具有理性存取？我們現在需要討論的是：內在主義的理由模型是否充分地保證了一個人對有關理由具有理性存取？假若我們能夠提出一個肯定回答，那么內在主義模型就進一步優越于其競爭對手。
從前面對責備的討論中可以看出，可以存在著行動者對之并不具有理性存取的理由。既然威廉斯的內在主義也可以合理地說明這種情形，我們大概就不能認為這種情形必定支持一種外在主義的理由概念。如果一個行動者在充分理性和充分知情的情況下對某個假定的理由沒有理性存取，那么說他應當按照那個理由來行動就沒有多大意義了。與外在主義相比，內在主義的一個優點就在于：它保證每一個行動者對假定的理由具有動機上的理性存取，而外在主義并沒有提供這一保證。外在主義之所以是外在主義，就是因為它堅持認為：能夠存在著這樣一些理由，即使行動者充分地認識到了所有相關的事實，并對那些理由進行了慎思，他最終還是不能被理性地激發起來行動，但我們卻不能就此認為他不應當按照那些理由來行動。相比較而論，通過把理由建立在欲望的基礎上，內在主義似乎就保證了這一點：如果行動者知道了有關事實，那么，通過對其理由進行慎思，他最終總有可能被理性地激發起來行動。行動的理由必須是行動者在動機上能夠具有理性存取的理由。為了便于敘述，我們將把這個基本要求稱為“動機上的理性存取（rational motivational access）要求”，簡稱“RMA要求”。如果行動的理由必須滿足“RMA要求”，如果外在主義是一個關于行動理由的理論，那么它似乎就有內在缺陷。換句話說，假若行動的理由必須與動機具有某種內在聯系，那么內在主義看來就是正確的。然而，一些理論家卻提出了一個令人驚奇的主張：“RMA要求”不僅是內在主義不能保證的，反而是由某種形式的外在主義來保證的。在這里我將集中討論柯亨提出的論證。[27]我將表明她的論證不僅不適用于威廉斯提出的那種內在主義，反而為后者提供了一個支持。
柯亨的論證關鍵地取決于她在相信的理由和行動的理由之間所做的類比。這個類比不是什么新東西，因為它實際上已經蘊涵于康德在實踐理性和理論理性的類比中。[28]但是，柯亨在其論證中對內在主義提出了一個很不恰當的描述。[29]柯亨正確地認識到有一個觀點對于內在主義來說是本質的，即：只要行動者是理性的并認識到了有關的行動理由，那些理由就會對他產生動機上的影響。她由此對內在主義和外在主義做出了這樣一個區分：內在主義者認為理由依賴于欲望，而外在主義者否認這一點。然而，在談論“理由對欲望的依賴性或獨立性”時，柯亨將她所說的欲望完全限制到當下的欲望，而這就是她的論證失敗的一個主要原因。一個人能夠相信的東西總是依賴于他具有認知存取的事實或證據，即使其信念最終可能是假的。如果一個信念的真實性取決于某些事實或證據，而一個人對那些事實或證據沒有任何認知存取，那么他就不能理性地認為他具有那個相關信念。在這個意義上，我們可以認為并不存在著信念的外在理由，即一個人無法理性地認識到的理由。現在，我們不妨假設，對于理性信念來說，有兩種認知辯護理論——認知主觀主義和認知客觀主義。第一種理論所說的是，如果“一個人相信p（在這里，p表示一個命題）”這件事符合他覺得合理的認知原則或認知標準，那么就可以認為他有理由相信p。柯亨正確地指出，那些原則或標準可以被認為在如下意義上對那個人來說是合理的：它們相互一致，而且從他碰到的各種事實中“幸存下來”。第二種理論大概是說，只有當最好的認知原則或認知標準決定了一個人有理由相信p的時候，他才有理由相信p。[30]因此，認知客觀主義者并不認為，只要一個人在自己所接受的認知原則上是合理的，就可以認為他有理由相信某個命題。然而，如果一個人并不知道最好的認知原則，那么按照認知客觀主義，就存在著這樣的理由，它們不會理性地“激發”他去相信某個命題。認知客觀主義因此就不符合“RMA要求”的認知形式——認知主體應該在動機上對認知理由具有理性存取。
剛才我們已經假設有兩種關于信念的認知辯護理論。如果認知主體的某個信念符合他覺得合理的認知標準，但違背了最好的客觀標準，那么我們仍然可以認為他持有那個信念是合理的，盡管可能他是認知上有缺陷的。之所以如此，是因為：從日常的觀點來看，只有當一個人的信念或行動違背了他自己認為是最好的相關理由時，他才是理論上或實踐上不合理的。換句話說，如果一個人的信念違背了他理性地持有的原則，那么就可以認為他是不合理的；另一方面，如果一個人自己并不知道最好的客觀標準，那么我們就只能說他是認知上有缺陷的，但不能說他是不合理的。理論上的不合理性就在于這種內在不一致性：一個人形成的信念并沒有得到他自己的認知原則的認同。[31]因此，認知客觀主義者要么必須拒斥“RMA要求”的認知形式，要么必須放棄如下主張：就一個信念而言，最好的認知原則所提供的理由就是認知主體持有該信念的一個理由。既然認知主體相信某件事情的理由必須是他理性地可存取的，就必須拒斥認知客觀主義。現在，柯亨提議說，一個結構上類似的論證也可以應用于內在主義的情形。也就是說，她試圖表明內在主義不符合“RMA要求”的實踐形式。不過，為了讓這個類比論證切實可行，柯亨就必須說明，在實踐推理的情形中最好的標準是什么，并把這樣的標準找出來。對于這樣的標準是什么，可能會有各種各樣的說明，這取決于我們如何理解實踐合理性的概念。例如，道德理性主義者可以假設，最好的標準就是把道德考慮本身處理為行動理由的標準，理性的利己主義者則會認為，最好的標準就是將審慎的考慮當作行動理由的標準。[32]柯亨認為，對于最好的標準是什么，內在主義也有自己的看法：對內在主義者來說，“正確的標準將只認同對行動者的欲望滿足做出貢獻的行動。因此，在內在主義者看來，如果行動者所持有的一個標準認為存在著不依賴于欲望的理由，那么他就持有一個必然有缺陷的標準。這樣一個行動者會在根本就沒有行動理由的地方看到行動的理由”（Cohon 1993：275）。柯亨就此認為，關于行動理由的內在主義就類似于認知客觀主義。倘若如此，這種內在主義就不能保證“RMA要求”。
很不幸，柯亨的論證是錯誤的。為了看清這一點，我們先來考察其論證的關鍵。柯亨將內在主義表征為如下論點：有資格成為行動理由的東西必須是這樣，以至于行動者出于這樣一個理由而履行的行動必須促進其當下欲望的滿足。如果內在主義就是被這樣理解的，那么，當一個行動者按照他覺得合理的實踐合理性標準來行動時，他的行動有可能并不促進其當下欲望的滿足，因為在他所采納的標準中，有些標準認為存在著不依賴于其當下欲望的理由。因此，如果他確實能夠采取其標準所認同的行動，并切實履行了這樣一個行動，那么該行動就得不到內在主義者所接受的最好標準的認同。柯亨由此斷言，在這種情況下，行動者所采取的行動就是由一種不是內在理由的東西激發起來的。倘若如此，他的行動就不是完全合理的。另一方面，如果行動者能夠采取內在主義標準所認同的行動，但不是他自己的標準所認同的行動，那么他就是在做一件他認為沒有內在理由要做的事情，因此也是在不合理地行動，正如她所說：“假設行動者具有這樣一個欲望，按照他的標準，這個欲望沒有被歸為一個理由的根據，但按照最好的標準，它被歸為一個理由的根據，那么，當他具有這樣一個欲望時，按照內在主義的觀點，就有一個要他采取某個行動的理由。然而，當他這樣做時，他就顯示了實踐不合理性，因為他的行為與他自己的標準不一致。事實上，他不可能被理性地激發起來采取那個行動”（Cohon 1993：276）。既然行動者能夠按照他合理持有的標準來行動，但不是按照內在主義標準來行動，既然他自己的標準并不認為某個特定的當下欲望向他提供了行動的理由，因此，在柯亨看來，內在主義不符合“RMA要求”。
假如我對柯亨論證的重建是正確的，那么，當她斷言“威廉斯的那種內在主義并不滿足‘RMA要求’”時（Cohon 1993：279），她就是在提出一個全然不可理解的主張。她的論證是錯誤的，并不是因為她在相信的理由和行動的理由之間所做的類比根本上不可靠，而是因為她不僅誤解了威廉斯的內在主義，而且還錯誤地表達了這種內在主義。在她眼中，內在主義幾乎就等于一種快樂主義：能夠成為行動理由的東西必須在行動者當下欲望的滿足中有其根據。然而，對于威廉斯來說，內在理由是能夠與行動者的主觀動機集合在慎思上發生聯系的理由，而主觀動機集合則體現了該行動者的某些承諾。正如威廉斯所說，一個主觀動機集合不僅可以包含非快樂主義的欲望或計劃，也可以包含實質性的道德考慮或承諾（只要行動者經過理性慎思能夠把它們看作自己行動的理由）。而且，正如前面已經表明的，即使一個行動的理由必須在慎思上與行動者的主觀動機集合具有可靠聯系，這樣一個理由并不要求某個當下的欲望必須出現在其慎思內容中。只有在一個條件得到滿足的情況下，柯亨才能聲稱內在主義不符合“RMA要求”。那個條件就是：行動者理性地持有的標準所認同的考慮，因為不依賴于他的任何當下欲望，所以并不構成他行動的理由。然而，威廉斯從未接受過如下觀點：內在理由必須立足于行動者當下的偶然欲望。行動者理性地持有的標準或許與任何這樣的欲望無關，但是，當他按照那些標準進行慎思時，從這種慎思中得到的理由就是內在理由，因為那些標準就是他已經認同的標準。此外，“當下的欲望”這一概念在柯亨那里是含糊的。這樣說完全是合理的或可理解的：一個行動者有欲望要按照他理性地持有的標準來行動，即使這樣做可能會挫敗他的某個當下欲望。假若一個人已經認識到，他是否能夠成功地實現所持有的某個目標，在某種程度上取決于他是不是實踐上合理的，那么他自然具有一個“變得合理”的欲望。如果任何行動的理由都必須來源于行動者當下具有的最強的欲望，那么我們或許就沒有好的理由行動。理性慎思的一個目的就是要消滅所有非理性地持有的欲望。正如威廉斯所說：“反思或許導致行動者看到他的信念是假的，因此認識到他其實沒有理由做他認為有理由做的事情。”（Williams 1981：104）
現在我們可以更好地處理柯亨提出的第二個主張，即某種形式的外在主義能夠保證“RMA要求”。這種外在主義就是她所說的“關于實踐理由的相對主義”。只要仔細地加以分析，我們就會發現這種外在主義其實是一種與威廉斯的本質見解很相宜的內在主義。按照柯亨自己的表述，關于實踐理由的相對主義是這樣的：
正如我已經強調的，對于威廉斯來說，將內在主義和外在主義區分開來的并不是“一個理由是否必須立足于行動者的當下欲望”這一問題，而是“它是否與行動者現存的主觀動機集合在慎思上具有可靠的聯系”這一問題。只要行動者認識到持有某些標準或原則對他來說是合理的，那些標準或原則就是其主觀動機集合的構成要素。由此推出，如果他從自己的主觀動機集合中正確地進行慎思，那么，對于與那些原則或標準相聯系的理由，他將總是具有動機上的理性存取。威廉斯需要否認的是，存在著那種在慎思上無論如何都不與行動者的主觀動機集合發生可靠聯系的行動理由。外在理由的倡導者認為行動者應該有這樣一個理由。然而，假設甚至在充分知情和完全合理的情況下，他都無法看到這樣一個理由與其主觀動機集合的聯系，那么他就可以否認他有這樣一個行動的理由。威廉斯的觀點之所以是一種真正的內在主義觀點，其理由就在于此。威廉斯明確地否認存在著這樣一種東西，這種東西可以被恰當地稱為行動者行動的理由，但又與其主觀動機集合在慎思上沒有任何聯系。因此，柯亨所謂的“關于理由的相對主義”并非本質上不同于威廉斯的內在主義。
如果主觀動機集合中的要素體現了（或者能夠體現）行動者的承諾，因此在這個意義上是評價性的，那么柯亨反對內在主義的論證就只適用于這樣一些內在主義，它們否認具有理性標準就是要做出一個承諾。我并不認為后面這個主張是合理的。當我們說某些標準好于某些其他標準時，我們至少是在對那些標準的相對價值做出一個承諾（不管是在認知的意義上還是在實踐的意義上）。對某個標準的合理性進行評價根本上不同于只是相信它。只要恰當地加以理解，主觀動機集合的概念就可以被認為表達了我們的承諾。正是因為這一緣故，當我們從主觀動機集合來慎思行動的理由時，我們原則上就具有以某種方式行動的動機。當一個人持有的信念或者采取的行動違背了他經過這種慎思而得到的理由時，他就可以是不合理的。究其原因，就是因為在這樣相信或者如此行動時，他違背了自己已經做出的承諾。威廉斯的內在主義之所以很好地滿足了“RMA要求”，就是因為這種內在主義本來就旨在保證理由和動機之間的聯系。
本章試圖從不同的角度來澄清對威廉斯的內在理由概念的幾個主要誤解。在我看來，威廉斯與其批評者之間的核心分歧實際上并不在于他否認有所謂的“外在理由”存在。假若確實存在著行動的理由，那么這種理由肯定不依賴于任何特定個體偶然具有的欲望而具有有效性。這是任何對規范性的恰當論述都必須尊重的一個基本事實。威廉斯自己無意否認這一點。然而，威廉斯始終強調，能夠成為行動理由的東西必須與行動者的主觀動機集合在慎思上具有可靠聯系。這種聯系既是行動者的能動性的一個本質體現，也是我們對其行為做出道德評價的一個根據。威廉斯旨在用內在理由的概念來強調他的一個基本主張：倫理生活必須是一種內在地加以引導的生活，而且，當我們以這種方式來看待倫理生活時，它與人類生活的其他方面有著錯綜復雜的聯系，不可以被絕對地分離開來。這是威廉斯與一些倡導外在理由的理論家的最大差別。