- 理由與道德
- 徐向東
- 8924字
- 2019-12-27 16:48:19
四 內在理由的規范地位
對于麥道爾這樣的道德理性主義者來說，實踐推理的內在理由模型很令人憂慮，因為他們傾向于認為這個模型會導致一種關于實踐理性的懷疑論，或者至少使道德成為一件可以選擇的事情（因此不再是康德意義上的“絕對命令”）：一個人是否應當做道德要求他做的事情，取決于他是否碰巧想這樣做，因此，缺乏這一欲望的人就沒有理由服從道德要求。這個憂慮中隱含了很多復雜問題，其中一些問題顯然與康德將自然傾向（natural dispositions）和善良意志（good will）嚴格地區分開來的做法有關（參見本書下一章的討論）。我自己并不相信我們可以脫離對人類利益和人類關切的考慮而對道德提出一種理性辯護。我也相信內在理由模型恰當地把握了人類心理的結構和行動的理由之間的本質聯系。現在的問題是：道德價值，是否就像麥道爾所聲稱的那樣，相對于我們主觀的心理條件來說必須具有某種超越性。就道德的理性辯護而言，這個問題無疑是最令人困惑和最錯綜復雜的。
道德行為當然不是我們無須經過任何努力或掙扎就能做出的，因為除了麥道爾所說的那種既具有倫理美德又具有實踐智慧的行動者外，在日常道德經驗的現象學中，道德理由確實充當了對我們的欲望或偏好的一種限制。不過，相當一部分理論家還是容易忽視我們在日常生活中被要求服從道德規范的心理條件。[18]我們固然可以在理論上（或者經過道德教育）認識到道德向我們提供了以某種方式行動的理由，但是，對道德要求的實際服從仍然取決于一系列其他條件，例如，這樣做是否一般地符合我們的利益，其他人是否也有類似的動機充分服從道德要求，社會環境是否已經腐敗到了讓人們對道德普遍麻木的地步，等等。我們不可能不切實際地認為有一個單一的動機服從道德要求，因為這實際上不符合人類的動機結構。更有甚者，道德理性主義者習慣于把道德動機的失敗說成是“無理性的”，因為他們傾向于認為道德要求是一個充分有理性的行動者將會服從的要求。但是，對于“充分理性”這一關鍵概念，他們往往又不能給出足夠明確的說明。[19]在這個問題上，威廉斯正確地注意到，當一個人未能按照某個道德要求來行動時，除了說他“實踐上不合理”外，我們其實還可以對他提出很多其他說法，比如我們可以說他“考慮不周，殘忍，自私，輕率，等等”（Williams 1981：110），而這些品格上的缺陷也許不是因為一個人缺乏完美地進行算計和推理的理性，而是源于情感反應系統方面的問題。威廉斯正確地指出“實踐上不合理”之類的指責有可能是不恰當的，不過，在這里我們需要弄清楚問題究竟是如何產生的。一方面，好像有一些理由要求一個人采取不同的行動；另一方面，那個人自己也許沒有看到那些理由的力量。于是，即使有關理由是他在充分理性的情況下可以認識到的（我們可以把這個想法稱為“對理由的理性存取”[rational access to reasons]），但他并未按照這些理由來行動。在這種情況下，在什么條件下（或者在什么意義上）他可以被認為實踐上不合理呢？實踐慎思的內在理由模型是否為行動的合理性提供了充分保證？
當威廉斯說“行動的唯一合理性就是內在理由的合理性”時（Williams 1981：111），他是在提出一個規范主張。但是這個主張很容易遭受誤解，因為它具有這樣的含義：實踐慎思的內在理由模型不僅產生了動機性理由，也產生了辯護性理由。此外，這個模型還提出了如下要求：一個理由，為了成為一個行動的理由，就必須在慎思上與行動者的主觀動機集合具有恰當聯系。一些批評者由此將威廉斯的主張解釋為“欲望提供了辯護性理由”[20]。盡管威廉斯實際上反對把動機性理由與辯護性理由分離開來，但我們不能錯誤地推斷說，既然一個假定的理由必須與行動者的主觀動機集合具有恰當的慎思聯系，因此欲望本身就提供了辯護性理由。回想一下，在按照內在理由模型來解釋行動的理由時，威廉斯提出了一個主張：一個內在理由陳述會因為缺乏來自主觀動機集合中的某個要素而被證偽。不過，威廉斯立即指出，當我們說主觀動機集合中的任何要素產生了一個內在理由時，這一說法并不是無條件的，因為這樣一個要素可能是立足于錯誤信念。在這種情況下，即使一個假定的理由與行動者的主觀動機集合具有慎思上的聯系，他也不能被認為有理由行動。換句話說，威廉斯是在說，真正算作一個行動理由的東西不僅必須與行動者的主觀動機集合具有慎思上的聯系，而且相關的信念也必須滿足某些認知條件。
為了看到這一點，不妨考慮一下威廉斯提出的一個例子。我相信面前那杯液體是杜松子酒，但實際上它是一種與杜松子酒在現象性質上沒有明顯差別的油。進一步，假設我想喝一杯杜松子酒加湯力水的飲料，那么，我有理由把湯力水加在那杯液體中將它喝下去嗎？假設我實際上不知道這一差別，那么，在把它們混合起來喝下去時，也許我可以被認為有理由這樣做。然而，如果你已經知道那杯液體其實是一種油，那么，從你的觀點來看，你就會認為我沒有理由那樣做。在不考慮有關信念之真假的情況下，理由的第一人的賦予和第三人的賦予是沒有差別的，因為在前一種情形中，我是用我的信念的內容加上有關欲望來說明我的行為，而在后一種情形中，你是用我的信念（我相信那杯液體是杜松子酒）和我想喝那杯混合飲料的欲望來說明我的行為。只有在考慮到了有關信念的認知地位時，這種差別才會產生。因此，要是我已經知道那杯液體是一種油而不是杜松子酒，我就不會認為我有理由將它與湯力水混合起來，然后喝下去。這樣我們就可以對慎思提出一個反事實的要求，在這個要求下，內在理由的合理性就得到了保證，因此一個內在理由就不僅說明而且也辯護了某個行動。威廉斯由此對上述主張施加了如下限制性條件：
（1）如果行動者主觀動機集合中的某個要素的存在是由錯誤信念來決定的，或者，如果在那個行動與那個要素的滿足的相關性上，他持有一個錯誤信念，那么該要素就不會向他提供一個行動的理由。
然而，即使一個人的有關信念不是錯誤的，這個事實本身可能也無法保證他有一個內在理由采取某個行動。假設我想得到布倫德爾演奏的全套貝多芬鋼琴奏鳴曲的光碟，一家唱片商店正在低價促銷這套光碟，而我卻不知道這一點。在這種情況下，你可以說我確實有理由在那家商店買那套光碟——或者更確切地說，要是我已經知道那家商店正在低價促銷那套光碟，我就有理由去那里購買。這樣我們就得到了第二個限制性條件：
（2）行動者主觀動機集合中的某個要素不會向他提供一個行動的理由，除非他有一切有關的真信念。
然而，即使行動者沒有錯誤信念，而且還具有一切有關的真信念，但如果他不能做出正確的實踐慎思，他就沒有內在理由去行動。這種情況時常會發生，比如說，當行動者具有某種認知缺陷，或者受到了強制、毒癮、情緒不安等因素所影響的時候。[21]這樣我們就得到了最后一個限制性條件：
（3）如果行動者還沒有正確地慎思，那么其主觀動機集合中的一個要素就不會向他提供一個行動的理由。
威廉斯認為這三個條件規定了實踐慎思的充分合理性。不過，我們仍然需要問：它們對于保證行動的合理性來說是否已經是充分的？明顯的是，這三個條件旨在保證威廉斯提出的一個基本主張：只有當存在著一個可靠的慎思途徑，把一個假定的行動理由與行動者的主觀動機集合聯系起來時，他才有理由（或者說才應該）做某事。這些條件至少涉及修正行動者在慎思過程中出現的事實錯誤，因此可以被認為體現了這樣一個休謨式的承諾：行動的合理性只取決于有關信念的合理性和推理的正確性。錯誤信念和有缺陷的推理只會挫敗行動者對擬定目標的成功實現。因此，至少從工具合理性的觀點來看，我們可以很自然地認為這些條件構成了（至少部分地）行動者行動的實踐合理性。威廉斯本人實際上就是這樣認為的，例如，他寫道：“我們之所以就事實和推理（不同于審慎考慮和道德考慮）提出這樣一個一般的觀點，理由其實很簡單：任何一個進行理性慎思的行動者，在其主觀動機集合中，都普遍地關心具有事實上和合理地正確的信息。……按照這種內在主義觀點，就有一個理由將正確信息和正確推理的要求寫入一個可靠的慎思途徑的概念中，但沒有類似的理由將審慎和道德的要求寫入那個概念中。”（Williams 1995：37）一般來說，弄清真相和獲得真理不僅是認知合理性的一項基本要求，也是人們普遍地感興趣的。相比較而論，盡管審慎往往被理解為一個傳統美德，但它其實屬于個人品格的一部分，而一個人品格的形成也許不是他自己能夠完全自愿地控制的。大概正是在這個意義上，威廉斯并不要求將審慎“寫入”與慎思相關的合理性要求中。另一方面，道德不能被預先“寫入”這樣的要求中，顯然是因為道德本身就是理性慎思的對象，而且，我們能夠具有什么樣的道德，這也不是一個與我們的生活條件和生存環境全然無關的問題。因此我們不難理解為何威廉斯會認為他為實踐合理性指定的那些條件在如下意義上是基本的：只要行動者并不滿足其中的任何一個條件，他就會做出不合理的行動。
只要對比一下道德理性主義者對“實踐合理性”可能提出的說法，我們立即就可以看到，到目前為止，相關爭論就歸結為這樣一個問題：威廉斯提出的那些條件是否真的把握了我們對“實踐合理性”的深思熟慮的理解？答案顯然取決于我們如何理解實踐合理性，或者更確切地說，取決于我們想要用那個概念來服務于什么目的。這個進一步的問題恰好就是雙方爭論的焦點，而且顯然不能完全通過定義來解決，因為它關系到道德的本質和來源及其與實踐合理性的關系。也許有一條從實踐合理性通向道德規范性的途徑（不管它是多么模糊），但是，并非一切社會上接受的規范（norms）都是實踐上合理的，或者說，其合理性在不同的情境、不同的人或人群當中是本質上有爭議的。[22]在與宗教、文化習俗、社會習慣之類的規范相關的問題上，我們幾乎不可能達到全體一致的看法。也許有人認為道德規范具有更大的普遍性。但是，如果我們不是抽象地談論這種普遍性（比如說在以下意義上：每一個具有一定規模的社會都有禁止濫殺無辜的禁令），而是認為道德規范在其實際運用中不能與一般意義上的倫理生活實踐分離開來，而后者同樣不能與人類生活的其他方面分離開來，那么，在道德合理性的問題上，在一些復雜的情形中，我們很可能也無法取得全體一致的看法。需要指出的是，在這里我并非是要否認，可能存在著道德客觀性和道德真理這樣的東西，更不是在否認我們或許有理由對這種東西抱有某些期望。審慎和道德的要求是一種需要實質性的理由來支持的東西，其本身就是理性慎思的對象，因此，假若我們希望為審慎和道德尋求某種理性根據或支持，我們就不能反過來把它們當作實踐合理性的基礎。當然，它們的要求在某種意義上說確實具有一種提供理由的力量，但是，在我們能夠看到那種力量之前，我們需要尋求一條途徑來表明服從那種要求是實踐上合理的。因此，在這種要求的合理性得以確立起來之前，就不能預先將它們“寫入”可靠的慎思途徑的概念中。也正是因為這一緣故，當某些人由于缺乏適當的動機基礎而未能看到自己有理由采取不同的行動時，我們盡可以說他們不領情、不顧及別人、令人厭惡、自私自利、粗暴無禮等等，但最好不要說他們是無理性的。[23]當然，這種思想方式并不排除這一可能性：我們能夠有理由做一個審慎的和道德的人，正如威廉斯正確地指出的：
在這里，我們需要立即對關于道德判斷的動機內在主義（judgmental motivational internalism）提出一些評論。這個觀點認為，當一個人誠實地判斷自己在道德上有理由做某事時，他也有動機采取那個行動，否則他就是實踐上不合理的。然而，只有當這樣一個理由是行動者的內在理由時，這個觀點才是正確的。道德理性主義者卻往往把道德合理性作為實踐合理性的一個限制性條件來加以利用。對于他們來說，充分理性的行動者只是傾向于做道德所要求的事情，道德合理性于是就被認為對正確的慎思施加了一個必要約束。就實踐合理性的條件而論，這個觀點是錯誤的。為了看到這一點，讓我們簡要地考察一下威廉斯對麥道爾的批評的回答。[24]考慮如下陳述：
（R）一個人有理由做X。
（D）假若他正確地慎思，他就會被激發起來做X。
按照內在理由觀點，一個人有理由做X，只有當存在著一個可靠的慎思途徑把那個假定的理由與他的主觀動機集合聯系起來。進一步說，如果他正確地從其主觀動機集合來慎思，那么他就會被激發起來做X。另一方面，外在理由理論家認為，相信一個外在理由陳述就是要相信：如果行動者正確地慎思，他就會在那個理由所指出的方向上被激發起來。由此推出，這種轉變是向正確慎思的轉變，而不是由正確慎思來實現的轉變（參見McDowell 1998：106-107）。確實，如果一個人相信（R），那么他在某種意義上也相信（D）。但反過來說也成立嗎？也就是說，（D）的每一個實例是否都可以用（R）來取代呢？對于內在理由理論家來說，答案是否定的，因為有一些過程可以算作從行動者的現有動機入手、通過慎思而達到某個行動方案，而另外一些過程則不具有這一特點。某些實踐無理性的情形可以對（R）施加約束，而在行動者能夠達到采取某個行動的動機之前，他必須消除這樣的障礙。現在，既然外在理由理論家并不想對（R）施加內在主義約束，他們也不想對（R）施加類似的約束。因此外在理由理論家就認為（D）只是意味著：
（C）要是一個人正確地慎思，在這種情況下他就會被激發起來做X。
在這里，一個正確的慎思者就是這樣一個人：他就像一個掌握充分信息、具備良好傾向的人那樣進行慎思。麥道爾認為，所有具有美德的人，或者亞里士多德所說的具有實踐智慧的人，都是正確的慎思者。因此，他似乎想把（C）理解為：
（G）對每一個個體S來說，要是S正確地慎思，在這種情況下S就會被激發起來做X。
因此，按照這種外在主義解釋，（R）這種類型的陳述并不把行動與行動者聯系起來，而是把某些類型的行動與某些類型的情形聯系起來。換句話說，外在理由理論家是在聲稱，在某些情形中有理由采取某種類型的行動，因此存在著外在理由。
以上我已經簡要地重構了外在理由理論家對外在理由的論證。從這個經過重構的論證中，我們很容易看出其中存在的問題。外在理由理論家是在假設：一個具有實踐智慧的人在某些情形中有理由做的事情，也是任何其他人在那些情形中有理由去做的事情。當然，一個人或許能夠看到，一個具有實踐智慧的人采取某個行動的理由，也是他自己采取同樣行動的理由。假設我原本不是性情溫和的人，不過，我模模糊糊地意識到我原來的那種性格在某些場合會讓其他人不舒服，于是，部分地通過這種模糊的自我意識，部分地經過別人的勸告，我認為我有理由變成一個性情溫和的人。在經過這番思考和慎思后，這樣一個理由就成了我的內在理由，即使此前我并未發現自己有（或者應該有）這樣一個理由。但是，我們顯然不能先驗地認為一個具有實踐智慧的人的理由也總是（或者總應該是）我的理由。我們至少需要問，一個具有實踐智慧的人的理由有多么穩定、多么客觀等。實踐推理的內在理由模型，在我看來，就具有這樣一個優點：基于以上提到的實踐合理性條件，它使得每一個內在理由同時也是一個具有某種規范力量的理由。換句話說，按照這個模型，規范性就變成了在那些限制性條件下進行內在慎思的問題。而且，如果確實存在著道德理由這樣的規范理由，如果那些理由確實出現在行動者的行動及其說明中，那么它們具有的那種提供理由的力量就取決于行動者對這種力量的認識和承認。
至此，我相信我已經糾正了對威廉斯觀點的一些主要誤解。這里需要記住的是，威廉斯本來就不否認存在著我們稱為“理由”的各種考慮，不否認存在著能夠有意義地運用于我們的道德理由。內在主義的理由概念的真正要點在于：一個假定的理由并非獨立于行動者在經過慎思后對它的認識和認同而具有提供理由的力量。因此，在與某種形式的道德保守主義相對立的意義上，內在主義的理由概念實際上表達了一種關于實踐理由的“自由主義”策略。內在主義的慎思模型也向我們提供了一種有力的見識，使我們認識到道德慎思和道德辯護的恰當方式。為了充分地認識這一點的重要性，讓我們再次回到威廉斯的核心主張：一旦一個行動者已經滿足他為實踐合理性所指定的那三個條件，一個內在理由就不僅說明了相應的行動，而且也辯護了那個行動。因此，至少在這些條件下，把動機性理由和辯護性理由絕對地分離開來是錯誤的。如前所述，威廉斯及其批評者之間的爭論歸根結底關系到道德考慮是否必須被理解為正確慎思的限制性條件。我們已經指出，假若這個問題能夠被回答，答案就取決于如何恰當地界定實踐合理性的概念。對于威廉斯來說，當一個人的行動違背（或者未能滿足）某個道德要求的時候，我們盡可以用“冷酷”“殘忍”“不像樣”之類的話語來責備他，但這并非因為他是實踐上不合理的。[25]有人或許會說（就像外在理由理論家通常聲稱的那樣），責備的可理解性預設了外在理由的存在。然而，這種看法是錯誤的，因為它無視了一個重要事實：持有一個理由和一個人的心理之間具有很復雜的聯系。現在讓我詳細闡明這一點，以為內在主義的理由概念提供進一步支持。
對于威廉斯來說，責備關涉到就某人的行為或者行為上的疏漏對他提出指責。威廉斯把這種情形稱為責備的“聚焦式”（focused）的運用（或者簡稱“聚焦式的責備”）。表面上看，這種責備的存在好像為外在主義的理由概念提供了某些支持，因為當我們針對某人的某個行為或者行為上的疏漏而責備他時，我們通常說他本應采取與他實際上采取的行動不同的行動，而這個說法似乎意味著，存在著同一個行動者采取不同行動的理由。然而，在這里需要弄清楚的是，我們究竟是根據什么而責備他？在什么條件下我們可以責備他，或者對他的責備是可理解的？威廉斯認為，就責備的可歸屬性（attributability）或可理解性而論，最重要的條件是：“聚焦式的責備是按照‘本應采取不同的行為方式’的樣式來運作的，而后者與‘本來就能采取不同的行為方式’具有一個顯著的必然聯系”（Williams 1995：40）。換句話說，在處理責備問題時，威廉斯接受了這一準則：一個人應當做的事情應該是他本來就能做的事情。只有當我們能夠對某人說，在他采取某個行動的時候，他本來就能采取一個不同的行動，我們才能在后來以責備的形式對他說，他應當有所不同地行動。在這個意義上，在責備和勸告之間就有了一種重要的相似性。假設在行動者實際上做A的時候，做B對他來說也是可行的，那么“你應當做B”這一說法就不能充當對他現在應該做什么的一個勸告。既然在勸告和行動的理由之間存在著密切聯系，而在責備和勸告之間也有某種相似性，那么我們就可以合理地認為，在責備和行動者的理由之間也有一種類似的聯系。
這一觀點與外在主義者對責備的說明是相對立的，因為按照那個說明，即使一個行動者的動機集合并不包含任何將某個行動動機產生出來的東西，人們依然可以因為那個行動而責備他。即使我沒有動機參加一個例行會議，難道你不可以因為我沒有去參加那個會議而責備我？責備的可歸屬性似乎與外在理由之間具有必然聯系。然而，威廉斯相信這是對責備的一種錯誤理解。為了看到這一點，我們就需要考慮在什么情況下我們無法責備一個人。假如某人根本就不在乎其他人對其行為所做出的反應，那么責備他就變得毫無意義，因為在這種情況下，責備完全喪失了我們試圖用這種態度來達到的目的：通過責備他，我們試圖讓他明白自己確有理由采取不同的行動。如果一個人甚至在經過仔細的反思后仍不承認我們對他的責備，那么我們還能有意義地責備他嗎？在這種情況下，要么我們已經錯誤地責備他，要么我們把他看作是一個毫無希望的人（假若我們仍然相信有理由責備他的話）。責備的可理解性或可歸屬性就在于，受責備的人能夠通過回顧或反思來接受我們責備他的理由。換句話說，要是他再次慎思，考慮到了他以前尚未（充分）認識到的有關理由，他最終就會明白自己確實有理由采取不同的行動，或者，至少我們希望他能夠明白這一點。因此，責備只是適用于這樣一些人：他們的動機集合包含了某些恰當的要素，例如愿意回應他人的批評，具有自我審視和自我批評的動機。此外，在他們的動機集合中，即使他們可能沒有直接的動機履行某些行動（而正是因為他們沒有履行這樣一個行動，他們才受到責備），但他們有避免受到批評或指責的動機。例如，一個人可能沒有動機善待自己妻子，但他可能希望與他所尊重的人保持良好關系。在這種情況下，他或許可以采取善待妻子的行為，但不是因為他關心妻子，而是因為他不希望所看重的那些人因為這件事情而責備他。一個人做某事的欲望無須明確地出現在慎思的“前臺”，但必須出現在其背景中。因此，為了使我們對某人的責備變得合適，在其動機集合中就必須存在某個動機，與我們責備他的理由具有恰當的聯系。盡管這個動機并不需要與他因此而受責備的那個行動具有直接聯系。
威廉斯認為，他對聚焦式責備提出的這種內在主義論述也很好地說明了這種責備的一個典型特征——它的含糊性。責備是否合適，取決于被責備的人在經過一種回顧式的慎思或反思后能否承認他確實應受責備。這種承認與他的動機背景以及在經過理性慎思后他能夠持有或看到的理由具有必然聯系。若沒有這兩種東西，我們就不能恰當地理解他是不是有理由做（或者不做）某事。聚焦式責備必須按照行動者的內在理由來理解，但是，外在主義論述如何能夠把這種模糊性反映出來就不清楚了，因為這種論述沒有向我們提供任何途徑，使我們可以具體地理解行動者的理由，理解他沒有按照人們所期望的方式來行動這件事本身以及責備的內容之間的關系。在威廉斯看來，外在主義只是將我們置于一種可能缺乏合理根據的道德說教狀況：