二、為什么在社會（學）研究中要進行多元話語分析

倡導多元話語分析的一個主要目的是消除以實證主義、古典詮釋學和傳統的批判理論為代表的傳統實在論分析模式在社會研究中的影響。實證主義、古典詮釋學和傳統的批判理論都屬于現代主義的分析模式。它們之間盡管有很多差別，但也有一些共同之處，這些共同之處用一個詞來概括就是“傳統實在論”。

“傳統實在論”包括五個基本特征。第一，給定實在論。認為作為我們研究對象的各種事物和各種現象都是先于我們、獨立于我們的話語系統而存在的，是不以我們的符號和話語系統為轉移的給定性實在。它在我們對它進行研究之前就已經存在，并且不管我們如何研究它，都不會改變自己的存在方式。第二，表現主義。認為科學研究的目的就是要盡量客觀、準確、真實地再現獨立于我們的話語系統的那些給定性實在。第三，相符真理論。主張判斷某一知識或話語是否正確的唯一標準就是看它與我們試圖再現的給定性實在是否相符合。符合就接受，不符合就拋棄。第四，本質主義。認為現實是由現象和本質構成的，我們通過主觀感覺得到的是事物的表象，在現象的背后有本質；現象是多樣的，本質是固定的；現象是由本質規定的，是本質的不同表現。因此，我們對某個給定性實在進行研究的時候，只有把握了在現象背后規定著現象變化的本質才能更好地把握事物。第五，基礎主義。認為事物有特殊與普遍兩個層面，這兩個層面之間存在著一種歸納—演繹性質的邏輯關系：普遍是從特殊歸納而來的，特殊則可以從普遍當中演繹出來。因此只有把握住了具有普遍性的認知才是最佳的認知。實證主義、古典詮釋學和傳統的批判理論雖然存在著各種差別和分歧，但在上述五個方面還是有一致性的。

后現代主義者對傳統的實在論進行了批評。首先，他們堅持一種可以被稱為話語實在論或話語建構論的觀點，認為作為我們研究對象的任何實在（包括客觀實在和主觀實在）都是由特定的符號、話語建構起來的，不是純粹給定的，所有的實在都是一種話語性的實在。有人可能會認為這種觀點是唯心主義的，好像說一切東西都是我們的主觀實在，一切都是話語，除了主觀實在之外沒有別的東西。尤其是德里達說過這樣一句話，“文本之外別無他物”。很多人認為這句話很荒唐，怎么可能文本之外別無他物呢？明明還有其他實實在在的東西嘛。這種理解是一種過于簡單的理解。德里達不可能這么笨，他難道不知道除了他的文本之外還有德里達這個人的存在嗎？他肯定知道的。“文本之外別無他物”“話語之外別無他物”的說法并不是說文本之外沒有其他的東西，而是說假如我們人類跟動物一樣沒有話語、沒有符號，那么對我們來講，我們大腦之外存在的實在就是一片混沌。或者更加恰當一點地說，這些實在至少不是我們今天所看到的這個樣子。人類能夠感受的、能夠思考的、能夠言說的那個實在和世界是經過了我們的符號系統和話語系統過濾的，因此也是由我們特定的話語系統所建構的，不再是完全純粹自然的。純粹的自然本身究竟是什么樣子我們不知道，它之所以成為現在我們感受和理解中的那個樣子是由我們人類的話語所建構的。

只要同意實在不是給定的，只要實在可以被理解為是通過我們的話語系統而被我們建構起來的，是一種話語性的實在，后面的幾點就好理解了。因此，后現代主義的第二個重要觀點就是反表象主義。它認為一切知識話語都不是對某種給定性實在的再現，而只是人們在特定的話語系統及其規則的約束指引下完成的話語建構。比如，我們關于“殘疾人”現象的話語就不是對作為一種什么純粹自然的、客觀實在的“殘疾人”現象的某種再現。不存在某種純自然的“殘疾人”現象，好像只要我們按照某種純粹客觀的程序就能夠將它的特征客觀表現出來、描述出來。不是這樣的。我們的描述，我們對它的解釋完全取決于我們如何去命名它，如何界定它。我們針對“殘疾人”現象的一切話語都取決于、受制于我們所屬的那套關于“殘疾人”的話語系統，它不是對某種純粹自然的事物的一種表現，它只是人們在特定的話語系統及其規則的約束和指引下完成的一種話語建構。

后現代主義的第三個重要觀點就是：處于不同話語系統下的人可以對同一“對象”做出完全不同的話語建構，并且對于這些話語建構之間的真假對錯，我們很難做出絕對的判斷。不是不可以做判斷，是可以做判斷的，但是很難說它是絕對的真、絕對的假、絕對的對、絕對的錯。比如說按照前幾年的“殘疾人”定義，我們可以做出一套對當前的中國殘疾人現狀的描述，也可以提出相應的一套政策分析。可如果按照某個新的“殘疾人”定義，我們就又會有一套關于中國當前殘疾人的新的描述。那么這兩套描述之間誰真誰假呢？都真！都對！對不對？這取決于你選擇哪一套話語，你使用以前的“殘疾人”定義還是用現在的“殘疾人”定義。如果你認為前一種“殘疾人”的定義更合適，那么就應該采用前面那種口徑；如果你認為現在的“殘疾人”定義更合適，那么就采用現在這種口徑。那么這兩個殘疾人的定義到底是誰真誰假呢？這個是很難說的，很難做絕對的判斷，因為它們可能是各有合理的部分，也各有不同的局限。最后如何去判斷這兩個處于不同時期的“殘疾人”定義，取決于你所選取的價值立場，甚至取決于你所站的政治立場，取決于所謂“真”“假”之外的因素。因此我們的結果應該是多元的，我們不應該說只有某個結果是真的。可以有相對的判斷。從我的立場出發，我認為這個好，可能就更傾向于這個定義，根據它所做的描述就是更可取的；如果我是另外的立場，我就會認為要改變，認為這個定義不合適，就要換一種新的理解，認為根據新的定義所做的描述才是可取的。所以判斷標準就不再在學術本身而在學術之外。

后現代主義的第四個重要觀點就是反本質主義，認為事物不存在什么純粹給定的、唯一的本質，事物的本質也是由我們的話語系統建構出來的，因而也是隨著話語系統的變化而轉變的。現代主義則認為任何一個定義都是在揭示我們所表達的這個對象的本質特點。譬如說，什么是殘疾人呢？那我們一定是把“殘疾人”跟“正常人”之間最重要的那個特點、區別拿出來做一個定義，這個定義就是“殘疾人”的“本質”。而參照后現代主義者的思想，這個所謂的“殘疾人”的“本質”也應該是我們依照我們所屬的話語系統所定義的，不是殘疾人本身的一種自然屬性。它當然是“殘疾人”的一種屬性，但是把它界定為“殘疾人”最重要的、最本質的一種屬性，則是我們自己界定的，不是純自然的一個結果。不同時代的人、不同文化的人對什么是“殘疾人”最重要的特征會有不同的理解。對“殘疾人”的內涵和外延界定不同，對“殘疾人”的描述也就不一樣，提出的相關問題也會不一樣，制定出的相關問題解決方案或對策也就會不一樣。所以事物的“本質”也是隨話語系統的變化而變化的。

后現代主義的第五個重要觀點就是反基礎主義，即反對現代主義那種認為在有關事物的特殊性（或者稱地方性）知識和普遍性知識當中后者更具有重要性的觀點，認為我們有關事物的那些特殊性或地方性知識話語對于我們了解和理解這些事物其實具有更為重要的作用。從這些特殊性或地方性知識當中歸納出來的普遍性知識不僅不比這些特殊性或地方性知識更具優越性，而且還不如后者有價值、有意義，因為在這種歸納過程中有許多細節性的知識都被抽象掉、過濾掉了，而對我們了解和理解事物具有關鍵意義的可能正是這些細節性的知識。

這些就是所謂后現代主義者對于傳統的實在論所做的一些批評、挑戰，他們提出了一套新的觀點，這套新的觀點就是話語建構論的觀點。除了對第五個觀點我有所保留之外，我認為這套觀點總體上看是有一定道理的，傳統的實在論者看待事物的觀點確實是有點過于簡單化。

我認為，就社會研究領域而言，后現代主義者對現代主義研究模式所提出的這樣一些批評至少包含以下兩層重要啟示。

第一層重要啟示是使我們意識到話語在社會生活當中所具有的建構作用，意識到在社會研究的對象方面應該有一種重要的轉換。假如社會實在確實如后現代主義者所指出的那樣不是一種純粹自然的給定性的存在，而是由社會成員在各種話語系統的約束和引導下自覺或不自覺地建構起來的一種話語性“實在”，那么我們在對某種社會現象進行研究時，就不能將這一現象當作一種給定的現實來加以看待，像傳統的實在論者那樣單純地去探討導致這一現象產生、變化的“客觀”機制和規律，而是應該把它們當作一種話語的建構物來加以看待，致力于去揭示相關社會成員在相關話語系統的約束和引導下將其作為某種特定“現實”或“對象”建構出來的機制和過程（包括在這一建構過程當中相關社會成員所采用的話語策略及其社會效應、約束和引導社會成員采用這些策略的話語規則、這些話語規則作用于社會成員的具體機制等）。例如，我們在研究“殘疾人”這一現象時，就不能把我們現在所說的“殘疾人”當作世界上本來就有的，自然存在且其本質固定不變，一直在那里等待著我們去發現、去了解、去研究的一個對象，而應該意識到就像福柯所討論的“精神病”人一樣，它也只不過是由特定話語建構出來的一個對象，不僅其內涵和外延，而且它的各種狀態（數量、種類、特征、產生和變化的規律等）都是可以隨著相關話語系統（如“殘疾人”的定義）的變化而變化的。因此，我們在研究“殘疾人”現象時，就不能將我們的研究工作僅僅限于依據特定的“殘疾人”定義去對相應范圍內的個體或群體的有關狀況進行考察，更要去探討這些“殘疾人”作為我們的考察對象是如何被我們所屬的相關話語系統所建構出來的，探討我們所屬的社會世界中的社會成員在相關話語系統的約束和引導下將這些個體或群體建構為“殘疾人”的具體機制、過程和實踐效應。不僅對于“殘疾人”的研究是如此，對于所有社會現象（如“自殺”現象、“階級”現象、“家庭”現象、“農民工”現象、“吸毒”現象等）的考察也都應當是如此。

第二層啟示是使我們意識到不僅作為我們研究對象的某一特定社會現實是人們在特定話語系統的約束和引導下建構出來的東西，而且我們在對這一特定社會現實進行研究時所獲得的那些研究結果本身也只是一種話語建構，而非對這種特定社會現實及其話語建構過程的簡單再現。

首先，社會學家在對任何一項社會現實加以研究時，第一步就是要去觀察，包括深入觀察、問卷調查、訪談、收集相關文獻資料等，通過這些觀察得到一些關于這一現實的經驗資料。這些資料可以分成兩類：一類就是你自己親自觀察所得到的一些資料；另一類就是你通過問卷調查，通過訪談，以及從新聞報刊或者是別人的日記、書信上獲得的材料，這些資料不是親身觀察得來的，是別人告訴你的。但無論是你自己記錄下來的親身經歷，還是你拿到的他人的訪談記錄、問卷、新聞采訪、書信日記，都是一些話語。而所有人的話語，包括我們自己的觀察記錄，都是在特定話語系統的約束和引導下所完成的。這些話語或文本就不是什么純粹自然的東西了，它已經是你自己在腦子里面既有的（也許有明確的意識，也許沒有）話語規則的約束和引導下完成的話語建構。你首先會感覺到（看見或聽見）這樣一些東西，而對另一些同時在場的東西視而不見；在看見或聽到的那些東西里面，你又會知道哪些該記錄，哪些不該記錄，哪些是重點，哪些不是重點，哪些可以忽略，哪些不可以忽略。然而，為什么你會看到或聽到這些內容，而無視另一些內容？為什么這些東西被你記錄下來了，那些東西沒被你記錄下來？這就和你腦子里既有的那些話語系統的影響有關，你不知不覺地就覺得這個東西印象特別深刻，那個東西印象不深刻，這個東西比較重要，那個東西不太重要。然后你就看見或聽見這些內容了，其他一些東西你就看不見或聽不見了；把這些東西記錄下來了，那個東西你就不記錄；在被記錄下來的那些東西里你認為這個是重點，那個不是重點。你的所有感受和記錄都會受這些話語系統的影響。比如我們中國人講家族主義、講忠孝、講仁義禮智信等，儒家的這套話語系統會對我們的感受、我們的體驗、我們的記憶產生深刻的影響，當然也影響到我們對現實所做的記錄。因此，當你面對一堆有關某種社會現象的資料時，你就要對它們的話語建構性質有一種明確的意識。過去我們會直接地把自己所記錄的東西，還有問卷或訪談得到的材料看作是對現實的反映，然后就說現實怎么樣怎么樣。現在我們要意識到，我們所得到的這一整套資料實際上是在特定話語系統引導下搜集而來的，是話語建構的產物，所以我們首先應該關注這一整套資料是通過一些什么樣的話語策略被建構出來的，它背后所隱含的話語系統、話語規則是什么，努力去將這套話語系統及其規則發掘出來。

其次，作為社會研究人員的我們在對觀察得來的各種資料進行分析、整理、得出結論并最終將研究發現訴諸文字的時候，也不可避免地要受到我們腦海里既有的某些話語系統的約束和指引。因此，我們通過對資料進行分析整理最終所得的結果也只能被看作是我們在自己所屬的那些話語系統的約束和指引下所完成的一項話語建構，而不能被視為是對相關資料的純粹客觀的解讀。處于不同話語系統（結構功能主義、社會沖突理論、現象學社會學、符號互動主義、社會交換理論、批判理論、理性選擇理論、吉登斯結構化理論、布迪厄實踐社會學等）約束和引導下的研究人員，面對同一批觀察資料可能會有不同的感受、解讀和取舍，因而也就可能會得出不同的研究結果。

通過上面的分析我們也可以看到，一種所謂的社會“現實”，當它作為一項社會學研究的結果而由社會學家呈現在我們面前時，至少要經歷兩重甚至多重的話語建構過程。這就是：由最初的一些社會成員在相關話語系統的約束和引導下將這一“現實”在社會世界中建構出來的過程；由某些社會學者在相關話語系統的約束和引導下通過對上述過程進行觀察、解讀、分析而將這一“現實”作為科學研究成果建構出來的過程。這就是我們不可以將一項社會“現實”簡單地視為純粹自然的給定性實在的主要原因，也是我們要在社會研究中進行話語分析的主要原因。