第二節(jié)　印度佛教基本教義的美學(xué)意義

在一些學(xué)人看來(lái)，所謂美學(xué)，簡(jiǎn)言之，無(wú)非是一門研究美的學(xué)問(wèn)。作為人對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的審美關(guān)系學(xué)，藝術(shù)審美現(xiàn)象，而且只有藝術(shù)審美，才是美學(xué)的主要研究對(duì)象。而正如世界一切宗教那樣，印度佛教及其基本教義，屬于與人學(xué)相對(duì)的神學(xué)范疇，其所思、所言，大凡不出何為佛，何為菩薩與般若、涅槃，以及成佛、解脫如何可能等主題，似與美學(xué)無(wú)涉。“在西方，曾有一個(gè)時(shí)期，至少把中世紀(jì)的一千余年，看做是美學(xué)的‘地獄’。”因?yàn)槲鞣街惺兰o(jì)是基督教盛行的歷史時(shí)期，所以，“十九世紀(jì)的最早幾部美學(xué)史著作，如科萊爾（Koller）的《美學(xué)史草稿》（1799），齊默爾曼（Zimermann）的《作為哲學(xué)科學(xué)的美學(xué)史》（1858），夏斯勒（Schasler）的《美學(xué)批評(píng)史》（1869）等等，都略去了中世紀(jì)美學(xué)。夏斯勒甚至認(rèn)為，中世紀(jì)不僅沒(méi)有理論形態(tài)的美學(xué)，也沒(méi)有觀念形態(tài)的審美意識(shí)，中世紀(jì)在審美方面是一片空白”[145]。

這一關(guān)乎美學(xué)也是關(guān)乎宗教的誤會(huì)，多年之間，一直存在于中國(guó)美學(xué)界。其立論的主要依據(jù)是，既然美學(xué)是“人對(duì)現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系學(xué)”，既然宗教的精神世界是非“現(xiàn)實(shí)”的，既然宗教包括印度佛教與中國(guó)佛教等的基本教義，一般都以否定現(xiàn)實(shí)美、世俗美及藝術(shù)美為旨要，那么，宗教、宗教學(xué)及其印度佛教、中國(guó)佛教的教義等，又有何“美學(xué)”可言？

然而，即使在西方中世紀(jì)“黑暗”時(shí)期，正如吉爾伯特·庫(kù)恩所言，“美學(xué)在中世紀(jì)并沒(méi)有被基督教的道義抵制、摧毀，也沒(méi)有被神學(xué)完全搞亂”[146]。這一表述固然有些不夠準(zhǔn)確，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，中世紀(jì)因宗教的繁榮，而使這一歷史時(shí)期的西方美學(xué)顯得可能比古希臘、古羅馬時(shí)更復(fù)雜、更絢麗多姿，神學(xué)與美學(xué)的歷史與人文聯(lián)系，將美學(xué)推向一個(gè)嶄新的歷史時(shí)期。

美學(xué)與宗教的關(guān)系，首先是美學(xué)與宗教教義、教理等知識(shí)結(jié)構(gòu)的關(guān)系，同時(shí)關(guān)涉于宗教生活、宗教制度、宗教人格和宗教藝術(shù)等宗教文化各方面、各層次。就佛教美學(xué)而言，其學(xué)理之所以能夠成立，是因?yàn)椋紫扔《确鸾探塘x、教理的人文內(nèi)涵和底蘊(yùn)，是融滲于教義、教理的佛教哲學(xué)或文化哲學(xué)。美學(xué)，無(wú)論哪一種美學(xué)，不管其人文主題、邏輯架構(gòu)、理論系統(tǒng)和歷史形態(tài)有多么不同，都是關(guān)于世界現(xiàn)象及人的生活意象、情感、意志和理性、非理性等的哲學(xué)或文化哲學(xué)，美學(xué)和宗教教義教理包括佛學(xué)二者，同時(shí)相通于哲學(xué)或文化哲學(xué)。這是佛教美學(xué)包括中國(guó)佛教美學(xué)“何以可能”的基本立論依據(jù)。

宗教學(xué)屬于神學(xué)范疇。考其與哲學(xué)的關(guān)系，大凡四類：“一、人們?cè)?jīng)把哲學(xué)與神學(xué)的關(guān)系設(shè)想為對(duì)立；二、另一方面，人們又試圖把二者等同起來(lái)；三、此外，人們?cè)?jīng)把神學(xué)置于哲學(xué)之上；四、或者反過(guò)來(lái)，把哲學(xué)置于神學(xué)之上。”[147]譯者李秋零將此概括為：“神學(xué)與哲學(xué)對(duì)立”“基督教是真哲學(xué)”“神學(xué)作為超自然啟示的知識(shí)高于作為自然知識(shí)的最高形態(tài)的哲學(xué)”和“哲學(xué)關(guān)于上帝的自然知識(shí)高于神學(xué)”[148]。無(wú)論基督教、印度佛教還是本書將要論述的中國(guó)佛教，都涉及哲學(xué)或文化哲學(xué)與神學(xué)的基本關(guān)系。大凡哲學(xué)，皆是神學(xué)及印度佛學(xué)、中國(guó)佛學(xué)的人文精魂。印度原始佛教時(shí)期，原始佛教與耆那教爭(zhēng)論不休的有關(guān)世界是否原于“地、水、火、風(fēng)”和靈魂之滅與不滅等，都是哲學(xué)問(wèn)題；部派佛教時(shí)期三次“結(jié)集”，有關(guān)萬(wàn)法“實(shí)有”與“假有”“無(wú)我”與“有我”等辨析，也是如此；大乘空、有二宗，無(wú)論是屬于空宗的“中觀”，抑或?qū)儆谟凶诘摹拌べば小钡幕窘塘x，如緣起論、二諦說(shuō)、“八不”中道和“唯識(shí)”之學(xué)，等等，皆具哲學(xué)或文化哲學(xué)的底蘊(yùn)。這為關(guān)于印度佛學(xué)的美學(xué)研究，開(kāi)辟了廣深而正當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)空間，也為源于印度且中國(guó)化的中國(guó)佛教美學(xué)的哲學(xué)或文化哲學(xué)研究，“種植”了源自印度的人文基因，并且為因中國(guó)化而導(dǎo)致諸多問(wèn)題的美學(xué)研究，提供了可能與必要。

東方印度佛教與中國(guó)佛教，正如西方基督教那樣，其神學(xué)品性，固然與美學(xué)有相悖的一面，然而，既然神學(xué)實(shí)際是關(guān)于人、現(xiàn)實(shí)世界的另一理論表述與思想體系，某種意義上，神猶人而人猶神。就佛教而言，則佛猶人、人猶佛。既然佛性即完善之人性，而人性即被“污染”的佛性，那么，美學(xué)與神學(xué)包括佛學(xué)的關(guān)系，既相悖而相合，既二律背反又合二而一，這是妥切的結(jié)論。

從文化人類學(xué)、文化哲學(xué)角度看美學(xué)，它不僅屬于人學(xué)范疇，而且必與神學(xué)（佛學(xué)）相系。其一，兩者都在一定意義上，滿足向往精神自由的需要。不過(guò)，一在于審美，一在于信仰。其二，神學(xué)與美學(xué)，某種意義上都是人學(xué)的延伸與展開(kāi)。離棄人學(xué)觀念的神學(xué)與美學(xué)，正如離棄神學(xué)的人學(xué)及其美學(xué)，都是不可想象、不可思議的。美學(xué)之文化、文化哲學(xué)的土壤是人學(xué)，其實(shí)也可以說(shuō)，美學(xué)的文化根基之一，同時(shí)是神學(xué)。美學(xué)所研究的人與現(xiàn)實(shí)世界的美及其審美關(guān)系，既存在、發(fā)展于人、人與現(xiàn)實(shí)、人與自然、人與自我的關(guān)系，又在人與神（佛）、人性與神性（巫性）、人性與佛性等之際。

海因茨·佩茨沃德曾受啟發(fā)于恩斯特·卡西爾《人論》關(guān)于文化哲學(xué)的美學(xué)論斷而提出：

我將在本文中提出美學(xué)的一個(gè)新方法。我的觀點(diǎn)是，我們應(yīng)該對(duì)美學(xué)進(jìn)行反思，以置之于人類文化哲學(xué)更為宏大的語(yǔ)境之中。[149]

這一“美學(xué)”新方法，必將“重繪美學(xué)地圖”[150]，對(duì)于本書所涉印度佛教美學(xué)與本書后文即將論述的中國(guó)早期佛教美學(xué)史而言，具有重要的方法論意義。中國(guó)佛教美學(xué)，固然在于中國(guó)文化、文化哲學(xué)與佛教及其審美之中，也必與入漸的印度佛教基本教義及其美學(xué)相系。

以“文化哲學(xué)的美學(xué)”觀看待印度佛教及中國(guó)佛教美學(xué)，則無(wú)疑具有深邃的美學(xué)意義。佛教美學(xué)，應(yīng)是作為“文化哲學(xué)的美學(xué)”的一個(gè)理論與學(xué)科新形態(tài)。

其一，“作為文化哲學(xué)的美學(xué)”認(rèn)為，自古希臘哲學(xué)家、美學(xué)家柏拉圖將美學(xué)一般地理解為“美的哲學(xué)”以來(lái)，西方美學(xué)及其歷史流派紛呈，宗見(jiàn)林立，而始終有一紅線貫穿，便是美學(xué)與哲學(xué)的天然“因緣”，造就其美學(xué)主流，即“哲學(xué)美學(xué)”或“文化哲學(xué)的美學(xué)”。西方美學(xué)史上，無(wú)論所謂本體論美學(xué)、認(rèn)識(shí)論美學(xué)、語(yǔ)言學(xué)美學(xué)抑或人本主義、神本主義還是科學(xué)主義美學(xué)，等等，都首先從哲學(xué)或文化哲學(xué)角度進(jìn)行研究，概無(wú)例外。

這是因?yàn)椋谝欢ㄒ饬x上，美學(xué)的哲學(xué)根因、根性與哲學(xué)的美學(xué)意義，本具同質(zhì)同構(gòu)性。哲學(xué)固然不等于美學(xué)，然而哲學(xué)或文化哲學(xué)，必然是美學(xué)或文化美學(xué)（人類學(xué)美學(xué)）的靈魂。哪里有哲學(xué)或文化哲學(xué)，那里未必有美學(xué)；哪里有美學(xué)，那里必然有哲學(xué)或文化哲學(xué)。哲學(xué)或文化哲學(xué)，是美學(xué)或文化美學(xué)（人類學(xué)美學(xué)）學(xué)科意義上的人文學(xué)術(shù)之魂魄。美學(xué)或文化美學(xué)的研究對(duì)象，可以是文藝審美現(xiàn)象、審美心理，可以是自然、人文包括倫理道德、宗教信仰與科學(xué)技術(shù)之類，等等，而只有首先真正從哲學(xué)或文化哲學(xué)角度所進(jìn)行的研究，才有可能是美學(xué)或文化美學(xué)，否則便只能是其他什么“學(xué)”甚或是“偽美學(xué)”。當(dāng)然，這種以哲學(xué)或文化哲學(xué)為人文靈魂的美學(xué)的研究指向，不是一般的哲學(xué)或文化哲學(xué)問(wèn)題，而主要是與哲學(xué)和文化哲學(xué)相系的世界意象、人之情感即感性、藝術(shù)及現(xiàn)象，等等。

早在1871年，德國(guó)古典哲學(xué)家、美學(xué)家康德就曾在其《純粹理性批判》一書中指出：

我的理性的全部旨趣……匯合為以下三個(gè)問(wèn)題：（1）我能夠知道什么？（2）我應(yīng)當(dāng)做什么？（3）我可以希望什么？

很久以來(lái)，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下三個(gè)問(wèn)題：（1）我能夠知道什么？（形而上學(xué)）（2）我應(yīng)當(dāng)做什么？（道德）（3）我可以希望什么？（宗教）接著是第四個(gè)，也是最后一個(gè)問(wèn)題：人是什么？（人類學(xué)……）[151]

“人是什么”（“人何以可能”）以及人與自然、人與現(xiàn)實(shí)、人與人、人與自我諸問(wèn)題及其展開(kāi)，即“人能知什么”“人應(yīng)何為”“人追尋什么”等人生重大課題，既是哲學(xué)，也是美學(xué)所應(yīng)優(yōu)先研究的根本問(wèn)題。美學(xué)與文化哲學(xué)的血緣聯(lián)系，無(wú)可回避也不可抹煞。

其二，印度佛教的基本教義，具有蔥郁而深邃的哲學(xué)素質(zhì)與哲學(xué)意義。無(wú)論本書前文略說(shuō)的四諦、五蘊(yùn)、六道輪回、十二因緣、三法印諸說(shuō)還是大乘的“虛妄唯論”“性空唯名”“真常唯心”等說(shuō)，都是如此。湯用彤曾云：

佛法，亦宗教，亦哲學(xué)。宗教情緒，深存人心，往往以莫須有之史實(shí)為象征，發(fā)揮神妙之作用。故如僅憑陳?ài)E之搜討，而無(wú)同情之默應(yīng)，必不能得其真。哲學(xué)精微，悟入實(shí)相，古哲慧發(fā)天真，慎思明辨，往往言約旨遠(yuǎn)，取譬雖近，而見(jiàn)道深弘。[152]

正如本書前文所述，佛陀的學(xué)說(shuō)作為印度當(dāng)時(shí)沙門思潮的一種，原旨并非哲學(xué)建構(gòu)而重宗教信仰與道德說(shuō)教，這并不能斬?cái)喾鸾獭⒎鸱ㄅc哲學(xué)、哲思的天然聯(lián)系。佛法廣弘而其哲理幽微。其所論及，包括天地宇宙說(shuō)、人生心性之見(jiàn)與修行成佛理想等，其間蘊(yùn)含本原本體論、心性佛性論、語(yǔ)言現(xiàn)象論與般若涅槃的境界論等，無(wú)一不首先是佛教哲學(xué)或文化哲學(xué)。方立天說(shuō)：“佛法就是宗教，佛法自身一般并非以哲學(xué)形態(tài)呈現(xiàn)于世，但是佛法包含了極其豐富的哲學(xué)思想，佛教哲學(xué)正是構(gòu)成佛教信仰體系的理論基礎(chǔ)，由此也可以說(shuō)，佛法就是哲學(xué)。”[153]此言是。

既然如此，那么通過(guò)哲學(xué)或文化哲學(xué)這一中介，對(duì)印度佛教的基本教義包括中國(guó)佛教的基本教義即其佛學(xué)部分進(jìn)行美學(xué)研究，應(yīng)是順理成章、可以期待的。

印度佛教基本教義的美學(xué)意義，是值得研究的一大題中應(yīng)有之義。其間問(wèn)題甚多，是因該教義體系蘊(yùn)含著豐贍而深微的本原本體意識(shí)、靜觀歸真意識(shí)、現(xiàn)象象喻意識(shí)及其人文創(chuàng)造意識(shí)，等等。宗教包括佛教，不僅是眾所周知馬克思所說(shuō)的“精神鴉片”，而且同時(shí)是有益的精神食糧。印度佛教教義的美學(xué)意義有許多方面，這里僅就其“死”“死苦”教義的“美學(xué)”概而言之。

印度佛教“四諦”的第一諦所言人生有“苦”說(shuō)認(rèn)為，人的生老病死、富貴與貧賤等，人的生命、生存、生活現(xiàn)實(shí)本身一切皆“苦”。《增一阿含經(jīng)》“四諦品”云：

彼云何名為苦諦？所謂苦諦者，生苦，老苦，病苦，死苦，憂悲惱苦，怨憎會(huì)苦，恩愛(ài)別離苦，所欲不得苦，取要言之五盛陰苦，是謂名為苦諦。[154]

苦諦說(shuō)，是一個(gè)佛教哲學(xué)預(yù)設(shè)，的確揭示出世界與人類的一大“實(shí)際”。現(xiàn)實(shí)世界、經(jīng)驗(yàn)人生，總有苦有樂(lè)，苦樂(lè)相伴，并非“一切皆苦”。苦諦說(shuō)卻超越一般世俗之見(jiàn)，預(yù)設(shè)“苦”因其普在性而具哲學(xué)形上意味。其間不可避免地蘊(yùn)含一個(gè)審美判斷，即由世間“人生皆苦”的判斷，而徹底否定人生經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)之美及其審美愉悅。以世俗眼光審視，所謂人生“一切皆苦”，完全是“錯(cuò)誤”判斷。可四諦說(shuō)卻以之為“真理”[155]。在美學(xué)思維上，四諦說(shuō)關(guān)于“苦”的哲學(xué)，固然令那些未濡染于佛教、佛法的中國(guó)人深感驚奇、錯(cuò)愕，甚而認(rèn)為不可理喻，可是這種預(yù)設(shè)，確是屬于古印度智者悖于經(jīng)驗(yàn)常理，而作形上假設(shè)的一種哲學(xué)兼美學(xué)的思維成果。它將世界、現(xiàn)實(shí)分為經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、形下與形上兩類，是所謂“兩個(gè)世界”的理念。從而導(dǎo)引其信眾從對(duì)于現(xiàn)實(shí)、世間之苦的徹底否定，來(lái)肯定出世間的樂(lè)，指引人們從世間、此岸“出走”，向往、皈依于所謂佛土、佛國(guó)、涅槃。世俗之見(jiàn)，對(duì)“遁入空門”作消極意義的理解，不能享受其無(wú)上的精神性愉悅。而此愉快或稱之為禪悅本身，雖并非審美，因其精神素質(zhì)與底蘊(yùn)，畢竟由其佛教信仰、佛教崇拜而起，可因佛教崇拜（信仰）與人的審美意識(shí)的異質(zhì)同構(gòu)性，遂使兩者既背反又合一，既相對(duì)又相應(yīng)，既相互乖離又相互容受，既相塞又相通，彼此沾溉而得滋養(yǎng)。

在一定意義上，審美是一種精神的自由與解放。科學(xué)意義的自由、解放，是人對(duì)事物本質(zhì)規(guī)律的正確而準(zhǔn)確的把握；人文精神的自由與解放，如佛教涅槃之境或般若之解脫然。其間顯然有一定相通、相諧于審美自由的人文、心理與心靈的因素在。

苦諦說(shuō)否定現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的人生，而否定本身必有所肯定，從而開(kāi)拓、提供一個(gè)超越于經(jīng)驗(yàn)的世間而促使精神空間得以形上提升。這種精神上的發(fā)現(xiàn)與提升及其四諦說(shuō)等理論（教義）的創(chuàng)設(shè)，無(wú)疑本具一定的哲學(xué)素質(zhì)與美學(xué)意蘊(yùn)。作為“萬(wàn)物之靈”，人無(wú)疑本具關(guān)于世界、人生意義追根溯源的精神本性，人總欲運(yùn)用理性之力與精神內(nèi)驅(qū)力，試圖超越于有限而向往無(wú)限，便有所謂精神的“不安分”或曰“非非之想”，于是從此“苦”向前推衍而及于“集”“滅”“道”三諦，便有出世間、彼岸（如地獄與佛國(guó)、凈界之類）的先驗(yàn)遐思，或加以執(zhí)著地追攝，或領(lǐng)悟而獲某種意義的自由與解脫，從而實(shí)現(xiàn)不是經(jīng)驗(yàn)意義的審美的“審美”。正如古希臘哲人所說(shuō)的有“美的宗教”那樣，某種意義上也可以說(shuō)，印度佛教及中國(guó)佛教等，其實(shí)也是一種“美的佛教”。然而這種“美”，確不同于世俗、經(jīng)驗(yàn)之美。印度佛教四諦說(shuō)之“苦”以及“滅”等言述，包含著人之生命的美學(xué)悲劇意識(shí)，與由佛教信仰、崇拜而可能達(dá)到的精神靜慮、凈化的“美”與“審美”。

再就四諦的苦諦即“死苦”言之，印度佛教所謂生命而非生活、人性而非人格意義的“死苦”，必與“生”、與“樂(lè)”相攜而行。這凸顯了印度佛教哲學(xué)與美學(xué)意義的生死、苦樂(lè)觀。世界上幾乎沒(méi)有哪一民族能像印度那樣，早在公元前五六世紀(jì)的釋迦時(shí)代，將“死”作為一種大“苦”及生死問(wèn)題，作出如此具有獨(dú)特人文視角的哲學(xué)兼美學(xué)的思辨與探問(wèn)。

《論語(yǔ)》曾經(jīng)記述孔子“未知生，焉知死”這一典型名言。在印度佛教入傳中土之前，中國(guó)文化確具鮮明的“樂(lè)生”性格。在生死問(wèn)題上，中國(guó)文化無(wú)疑以“生”為邏輯原點(diǎn)。梁漱溟云，對(duì)于中國(guó)文化而言，“這一個(gè)‘生’字是最重要的觀念”[156]。而對(duì)于印度文化和印度佛教而言，“死”及“死苦”確是“最重要的觀念”，它是以“死”及“死苦”為其邏輯原點(diǎn)的。中印文化及其佛教不同的邏輯原點(diǎn)，在人文品性上確無(wú)高下、優(yōu)劣之別，而由此所導(dǎo)引的哲學(xué)思維與訴求判然有異，從而影響兩大民族所各具的審美意識(shí)與審美理想的生成與建構(gòu)。在生死問(wèn)題上，為什么印度大德首先想到了“死”及“死苦”，而中國(guó)則首先想到了“生”與“樂(lè)生”？印度佛教所思、所言之“四諦”“十二因緣”與“五蘊(yùn)”等說(shuō)，實(shí)際都將此作為中心論題。如“十二因緣”說(shuō)作為辟支佛之觀門，對(duì)人生煩惱加以總體性概括。“無(wú)明”“老死”實(shí)際是人生煩惱的中心問(wèn)題。人生的根本煩惱，首先是人自身死亡的不可避免，這是最大的“無(wú)明”。老、病與死尤其是死，如山沉重地壓在眾生心頭，令人無(wú)奈、不安、焦慮甚而畏怖。因而，印度佛教有所謂“死門”說(shuō)。《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》曾以牽牛進(jìn)屠場(chǎng)、步入死門為比，稱眾生深溺無(wú)常苦海亦是如此。佛教又有“畏怖”說(shuō)。其“死畏”稱，眾生雖誓愿發(fā)廣深、從佛的愿心，而猶恐未能斬滅煩惱、發(fā)善根而舍身命入涅槃。如此則造成關(guān)于生命的悲劇觀與敬畏意識(shí)。佛教倡言“悲天憫人”“悲智雙運(yùn)”。“悲天”者，敬畏于“死苦”之絕對(duì)；“憫人”者，則以悲愿愛(ài)慈導(dǎo)化眾生脫“死苦”之海而登菩提岸。悲者下化眾生的“無(wú)明”；智者上達(dá)菩提而解脫。而人的一生，即使就生老病死的“生”而言，也是種種煩惱、困難、痛苦，如車輪般旋轉(zhuǎn)不已，無(wú)有窮時(shí)，人生“苦海無(wú)邊”。人生有苦，苦的根源，在于人自身之欲壑難填、永不滿足。故欲求出離“苦海”，是唯一的解脫之道。

印度佛教的基本教義關(guān)于生死的言述與思辨，并非純?yōu)樽诮陶f(shuō)教，其佛學(xué)這一東方“神學(xué)”，確是以哲學(xué)或文化哲學(xué)為其人文底蘊(yùn)的。

“死”與“死苦”之類究竟是什么？E.云格爾的回答是：

死并不遜于生。死像一個(gè)謎，不可定義。在這一點(diǎn)上，死與上帝似乎有共同之處。[157]

實(shí)際上，“死”確是人生旅途的“上帝”。任何人都不能與“死”同時(shí)同在。維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》“六·四三一一”曾說(shuō)，“死不是生。人不能活著經(jīng)歷死”。云格爾說(shuō)：

誰(shuí)能回答死，從而使我們能夠認(rèn)真地言說(shuō)死？只有能夠回答死的權(quán)威，才能負(fù)責(zé)地言說(shuō)死。我們?cè)诖讼萑肓艘环N極大的困境，因?yàn)樵儐?wèn)死的人從未親身“經(jīng)歷過(guò)“死，而不得不親身“經(jīng)歷“死的人再也不能回答死。[158]

所言是。“死”及“死苦”，一大“絕對(duì)黑暗”之境、絕對(duì)真理之維。人只可盡可能地接近它而不能直接“經(jīng)歷”。迄今及永遠(yuǎn)，人類關(guān)于人死（死苦）的全部論述和學(xué)說(shuō)，包括佛教有關(guān)言說(shuō)，皆為“不實(shí)之詞”。這是活著的人無(wú)法直接“經(jīng)驗(yàn)”的緣故。因而，死及死苦與上帝同類。不同處僅僅在于，上帝作為真善美的化身，“創(chuàng)造一切”（按：當(dāng)然未能“創(chuàng)造”他自己）；而死作為絕對(duì)權(quán)威，與上帝同為形上，死為“原黑暗”。雖則并非創(chuàng)生之原，卻是人類苦痛和煩惱這類“惡”因無(wú)明而墮落的根因。

可是，從神學(xué)哲學(xué)、神學(xué)美學(xué)角度審視，如果“所謂美，就是上帝的在場(chǎng)”，“只有在宗教里才存在著真正的美”[159]的話，那么筆者以為，所謂“美”及其形上意義，是并未直接經(jīng)驗(yàn)的死的“在場(chǎng)”。必須強(qiáng)調(diào)指出，同樣是死，司馬遷稱，有“輕如鴻毛”、有“重于泰山”的，死的意義有積極有消極。這并非否認(rèn)死可以是絕對(duì)之美的“在場(chǎng)”。

假如承認(rèn)這一點(diǎn)，那么在佛教里，同樣“存在著真正的美”即絕對(duì)之美。死與死苦及其相系的佛教所謂空、佛、般若與涅槃等等，都是如此的美。此美，并非世俗、經(jīng)驗(yàn)審美如一朵花的美、道德的善美或科學(xué)美之類，而是因形上、超驗(yàn)而“美”，可以深蘊(yùn)于人的靈魂，驚心動(dòng)魄而令心靈靜穆、凈化與空寂。由于絕對(duì)形上，基督教神學(xué)美學(xué)以為，上帝之美，是不可能不存在的“存在”。印度佛教所言死、死苦等及其空幻、般若與涅槃之類，同樣如此。

從死、生二維關(guān)系言，死“不是必須被言稱的特殊事件，因?yàn)樗K將來(lái)臨。面對(duì)死，人不是臨死之無(wú)望，而是始終及根本無(wú)望。只要人在，人就處于死的困境之中”[160]。這似乎是“絕對(duì)”悲觀之言，其實(shí)未然。人現(xiàn)實(shí)生存過(guò)程的終點(diǎn)，為必然之死。就死本身而言，確為“根本無(wú)望”。實(shí)際是關(guān)于“死”問(wèn)題的冷峻甚而殘酷的理性判斷。佛教所言，揭示出這是人生頭等大事且無(wú)可選擇，從“不二”角度，指明世俗、此岸的貧富、貴賤、榮辱與悲喜等一切的絕對(duì)平等性。

可以說(shuō)，人的死是人類宗教、哲學(xué)與美學(xué)等的歷史與邏輯原點(diǎn)之一。假定人可不死，則人類文化、宗教信仰、哲思和審美究竟會(huì)是一個(gè)什么樣子，不可設(shè)想、不可思議。那一定是另一“話語(yǔ)”體系，另一思維模式，或是清湯寡水，淡而無(wú)味。

總之，從人類學(xué)、文化哲學(xué)與佛教美學(xué)角度看，印度佛教所說(shuō)的死與死苦，作為“第一主題”，無(wú)可回避。其基本教義的這一思想與思維，正是敏感而深刻地抓住了根本，從而奠定其佛學(xué)的一塊基石，而且與“生”“永生”[161]相聯(lián)系。在印度佛教看來(lái)，盡管“誰(shuí)要言說(shuō)死，誰(shuí)就必須對(duì)生有所理解”，盡管人的生，因其必死無(wú)疑而可以是一出“美麗的悲劇”，然歸根結(jié)蒂，“人與死的關(guān)系使死作為一個(gè)事件受到關(guān)注，沒(méi)有這個(gè)事件，則生者根本不可能理解自己”。[162]

古希臘哲人泰勒斯曾在回答“你認(rèn)為人活在這個(gè)世界上，什么事情是最困難的”這一問(wèn)題時(shí)說(shuō)：“認(rèn)識(shí)你自己。”在羅馬國(guó)家博物館里，收藏有一個(gè)以人之瀕死為題材的古老的馬賽克畫作，其下方的一行大寫希臘文字卻是：GNOTHI SAUTON！（認(rèn)識(shí)你自己！）[163]。這可確證，在古希臘、古羅馬文化中，人之死也是其文化、宗教與哲學(xué)、美學(xué)等繞不過(guò)的一大主題，而且提升到“認(rèn)識(shí)你自己”的哲思高度。與此不同之處在于，印度佛教關(guān)于死及死苦之見(jiàn)，被納入其基本教義的四諦、五蘊(yùn)、十二因緣與三法印等系統(tǒng)論說(shuō)之中，而且蘊(yùn)含超越世俗之生、死的蔥郁的美學(xué)意義。