第二編　蒙培元“情感儒學”研究

比較哲學視野下的中國哲學的情本主義

張再林

眾所周知，現代哲學大師蒙培元先生對中國古代哲學研究雖建樹良多，然而其中最為突出的貢獻，莫過于他對儒學情本主義主旨的發掘。他從“人是情感的存在”這一基本信念出發，明確宣稱“情感是全部儒學理論的基本構成部分，甚至是儒學理論的出發點”[68]。這使他在當代議論滔滔、觀點紛呈的中國哲學研究的論域中脫穎而出，以一種所謂“情感儒學”的推出，堪稱當代中國儒學研究的杰出代表。

受蒙先生研究的鞭策和啟發，下面，筆者將從一種比較哲學的視野出發，對先生高揚的這種情本主義思想展開進一步的闡發和論證，以期殊途同歸于他所開拓出的中國哲學之大道。

一

一種比較哲學的研究告訴我們，如果說西方傳統哲學是以理本主義為其主旨的話，那么，中國傳統哲學則是以情本主義為其基本綱要。為了說明這一點，我們將從人類哲學的最基本觀念，也即人生觀、道德觀、宗教觀這三個方面入手，對這種情理之別給予盡可能具體而詳盡的闡述和解讀。

（一）人生觀

古希臘是西方哲學的故鄉。也正是在古希臘哲學家那里，使西方傳統哲學理本主義思想得以發祥。在作為人生的目的追求的人生觀方面，可以說古希臘哲學家無一例外地都把理性的追求視為人生的最高理想，也即把所謂“智者”視為自己至上的榜樣。這一點不僅可見之于德謨克里特所謂的“寧可為宇宙找到一種因果解釋，也不愿得到一個波斯王位”，不僅可見之于亞里士多德所謂的“吾愛吾師，吾更愛真理”，還可見之于柏拉圖把人類社會的理想寄希望于“愛智慧”的哲學家的面南而王。我們看到，正是基于這種深植于古希臘傳統中的理性主義，才有了西方人那種“為知識而知識”“為真理而真理”的思想，才有了西方理性沉睡千年后群寐咸醒的近代啟蒙運動的崛起，以及這種啟蒙運動終成正果的西方近現代的科技與工業的革命的勃興。而作為這場波瀾壯闊的科技與工業的革命的引領者的科學家、工程師們，恰恰就是當年那種古希臘的“智者”的現代化身。

與西方人生觀這種對理性的“智者”的崇尚不同，中國古人更為看重的則是道德的“圣賢”。據歷史的記載，幼年的王陽明曾問其老師“何為第一等事？”師答曰“惟讀書登第耳！”陽明雖年幼卻對這一答案不以為然，遂即回敬曰“讀書登第恐未為第一等事，或讀書學圣賢耳！”王陽明的故事如同一面鏡子，為我們映射出中國古人、尤其是中國古代知識分子心目中的最高人生追求和理想。這就是對所謂“圣賢”的追求，以所謂“圣賢”為其理想。故中國古人亦像西人一樣讀書，但其讀書更多地不是學習“知識”，而是為了“觀圣賢氣象”；中國古人亦像西人一樣致知，但其所致之知更多地不是“科學”之知，而是那種“人皆可以為堯舜”的道德良知。

那么，什么是“圣賢”呢？一種詞源學的考查告訴我們，“圣”（聖）字從耳從口，這決定了其雖有睿智義，但正如《說文》的以“通”訓“圣”的解釋，更多地卻是與人際交往的“仁性愛情”有關的。故古人心目中的圣賢，幾乎個個都是大愛無疆的典范。從“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也”[69]的禹、稷，到“文王視民如傷”[70]的文王；從奠定社會“親親之統”的周公，到對禮進行“情本學的還原”的孔子都莫不如此。同時，在原儒的詞典里，這種“圣賢之道”又是與古之“先王之道”的“王道”相勾連，由此就形成了儒家高標特立的“王道理想”和旗幟鮮明的“王霸之辨”。關于“王道”，孟子謂“保民而王”，朱子釋：“保，愛護也。”故所謂“王道”即儒家“養生喪死無憾”之道，“樂以天下，憂以天下”之道，“與民同樂”之道。它不僅與古之崇尚仁性愛情的圣賢之道同旨，亦與后世的高歌刑殺戰爭的霸道形成鮮明的對比。這使儒家對“王道”的頂禮與對“霸道”的聲討一直并駕齊驅。而孟子所謂的“仲尼之徒無道桓文之事”[71]，所謂的“五霸者，三王之罪人也”[72]，所謂的“有人曰：我善為陣，我善為戰，大罪也”[73]，所謂的“善戰者服上刑”[74]，無一不可視為其顯例。

因此，統觀儒家的人生觀，你就會發現其有一種無處不在的普遍而深刻的“家國情懷”，而這種家國情懷之成立，又是以一種“人是情感的存在”這一不言而喻并堅信不疑的人性預設為前提的。正是基于這種人性的前提，才使真正的儒者個個“情在我輩”地以“性情中人”自許；正是基于這種人性的前提，才使儒家主張見義勇為、“見不善如探湯”；正是基于這種人性的前提，才使儒家學說與“從人從二”“仁者愛人”的“仁”的學說始終須臾不可分離；同時，也正是基于這種人性的前提，才使孔子提出“當仁不讓于師”[75]，而非像亞里士多德那樣提出“吾愛吾師，吾更愛真理”，換言之，對于儒家來說，不是“理”而是“情”才是我們生命中以其至高無上而唯一不可讓渡的東西。

（二）道德觀

這種中西哲學的情理之別同樣也體現在中西道德觀里。也就是說，如果說西方傳統的道德觀是一種以理釋德的道德觀的話，那么，中國傳統的道德觀則為一種以情釋德的道德觀。

為此，讓我們先從古希臘的道德觀談起。盡管在古希臘哲學里，哲學的體系化要求已使道德學說從知識學說中開始獨立，但就其實質而言，前者不過是后者的一種移花接木的變體。這一點在蘇格拉底與柏拉圖的學說中已開其端倪。在他們看來，“正確的思想必然導致善的行為，錯誤的思想必然導致惡的后果”。此即蘇格拉底所宣稱的“美德即知識”“惡行即無知”。也即古希臘哲學家認為，無論是知識還是道德，它們都一統于合乎理性的真理，正如是否合乎理性決定科學知識的對與錯那樣，是否合乎理性同樣也決定了我們道德行為的善與惡，決定了什么事情我們應該做，什么事情我們不應該做。從中不僅產生了“智慧就是最大的善”這一古希臘的經典命題，也以一種釜底抽薪的方式，使作為知識婢女的道德徹底失去了其賴以成立的自身固有、非由外爍的依據。

一部西方哲學史實際上是古希臘哲學的腳注。殆至近代，這種理性化的倫理思想不惟沒有得到改觀，反而愈呈變本加厲之勢。而康德倫理學的推出則將這一點推向了極致。在康德那里，一種“理性”是如此地無所不用其極，以至于它不僅可以“為自然界立法”，而且業已成為倫理萬善的策源地。而且，如果說在對自然把握的領域里，這種理性以其與經驗世界的“二律背反”使自己的存在有架空之虞的話，那么，在對倫理把握的領域里，這種理性卻以其與經驗世界的“二律背反”使自己的存在恰恰得以真正成立。因此，在康德那里，真正的理性就是倫理的“實踐理性”，它使道德已不再如古希臘人那樣乃是理性的一種移花接木，而是使理性直接作為道德的生身父親，從而最終標志著一種徹底而絕對的理性主義的道德觀的正式確立。無怪乎后來有馬克斯·舍勒對這種理德不分、完全理性化的道德觀的奮起而糾之。這位康德哲學的激進批判者不僅使自己目光從康德理性的“形式”轉向情感的“質料”，不僅從康德的激進“理性至上”轉向“情感優先”，還明確提出“一切道德洞見恰恰只遵循情感性的洞見行為本身的內在規律”[76]，并針對康德學說一針見血地指出，“倫理學由于不具有一種自主的認識來源，因而最終也獲致了一個不可能的地位”[77]。在他筆下，一度被視為堅如磐石的康德倫理學，作為一種無本之木、無源之水的東西而使自身立足未穩地岌岌可危。

舍勒對康德倫理學的批判實際上為我們導向了中國傳統的道德觀。中國傳統的道德觀與其說是康德式的，不如說是舍勒式的，因為它同樣基于情感的洞見而非理性的洞見。正是從這種情本主義出發，才使孔子提出“親親為大”，才使孟子提出“乃若其情則可以為善”，才使《大學》以“以情絜情”為則，才使焦循宣稱“禽獸之情不能旁通，……人之情能旁通，……故可以為善”，把能否“情之旁通”視為人與動物的真正分野，才使郭店竹簡主張“茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣”[78]，而把“情”視為我們一切行為的圭臬，才使王陽明斷言“只好惡就盡了是非”，也即認為有了好惡之情則必有是非之心，從而與中國的“合情合理”而非西方的“合理合情”的傳統如出一轍。

同時，正是從這種情本主義出發，我們才能理解為什么中國古人的教育更多地不是西方式的知識教育，而是所謂的“禮教”、所謂的“詩教”、所謂的“樂教”。什么是“禮教”的“禮”，“禮”就是所謂的“因人之情而為之節文”的禮，就是郭店竹簡所謂的“禮生于情”[79]的禮。什么是“詩教”的“詩”，“詩”就是“情至不能已，氤氳化作詩”的詩，就是王夫之所謂的“詩以道性情”的詩。什么是“樂教”的“樂”，就是郭店竹簡的“凡聲，其出于情也信”[80]的樂，就是《禮記·樂記》所謂的“情深而文明”的樂。這一切表明，無論是中國古代的“禮”的教育，還是中國古代“詩”的教育、“樂”的教育，這與其說更多的是一種“六藝”之“藝”的教育，不如說更多的是一種“五德”之“德”的教育，而這種德的教育實際上最終是和“情”的培養、熏陶聯系在一起的。惟其如此，才使古代中國既是一個“德的國度”，同時又為一個“詩的國度”，才使中華民族既是一個“君子”輩出的民族，同時又為一個“詩人”燦如群星的民族。而這種文化上二者亦此亦彼的“詭謫的同一”，恰恰在于二者都以溫柔敦厚的情為其依據。

固然，我們承認，在中國歷史上一度出現了對這種情本主義的道德觀的反擊和逆襲，其代表人物就是有“中國的黑格爾”之稱的宋代理學家朱熹。在朱熹那里，一種既“無形跡”又“無情義”的理，不僅作為“天理”主宰著整個宇宙，還一以貫之地貫徹在我們人類的倫理道德行為里。故他謂“君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之常，是皆必有當然之則，而自不容己，所謂理也”[81]，以至于他認為惟有“窮天理”才能“明人倫”，而這種“窮天理”不僅要窮究到“革盡人欲”，還要窮究“為人君如何要止于仁，為人臣如何要止于敬”。然而，盡管這唯理主義的道德觀在元明之季扶搖直上地被奉為正統，實際上卻以其不無鮮明的“別子為宗”性質，為“后理學”思潮的眾多代表人物鳴鼓而擊之。在這方面，我們除了看到作為反理學的急先鋒李贄直溯大易地宣稱“情者，天地萬物之真機也”[82]，而抬出真情的“童心說”與朱子的“唯理說”分庭抗禮外，還看到另一位反理學的先驅戴震復歸于孟子的“情本”，為我們推出一種對理從事“情的還原”的耳目一新之論。他指出“理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也”[83]，并且還指出“在己與人皆謂之情，無過情、無不及情之謂理”[84]。在這里，不僅理被理解為情的不差失、情的恰到好處，而且還從朱子的以理統情、以理制情走向了理不離情、合理在于合情。這種對“理”的全新的解讀既可看作是對朱子獨尊之理的糾批，又可視為是對中國古老的根本之情的正名，并從中為我們開出了中國近代人性解放大潮的先聲之鳴。

（三）宗教觀

最后，中西哲學的這種情、理之別還體現在中西宗教觀上。它使一者的宗教的依據出自理性，一者的宗教的依據則與情感有關。

表面上看，但凡宗教都以其突出的神秘主義色彩而與非理性相系，然而，一旦我們深究西方傳統宗教的起因，就會發現實際情況并非如此。也就是說，一部西方的基督教的發生史就是一部古希臘的理性精神與希伯來的神圣精神融為一體的歷史，就是一部從理性必然走向神的歷史。本來，希臘精神崇尚祛魅化的理性，希伯來精神頂禮不無神秘的神啟，二者顯然分屬完全不同的文化價值體系而迥然異趣。但是，這種區別僅僅是表面的，其并不能遮掩二者之間歸趣上的深深的一致。這種一致表現為，二者同樣以一種不可進一步詰致的宇宙的終極性的追求為其皈依。正是這種一致性，才使隨著西方哲學的不斷發展，把柏拉圖、亞里士多德的學說與《圣經》相結合，用古希臘的“邏各斯”改造《圣經》的“道”，用基督教的“我是我所是”這一自在永在的上帝取代亞里士多德“存在之為存在”的絕對實體，就成為貫穿整個后希臘西方哲學文化史的主題，或簡言之，一種理、神的合一就成為西方哲學文化發展的應有之義。[85]

而這種理、神的合一在集西方中世紀宗教哲學之大成的圣·托馬斯（St.Thomas）那里則被表現得淋漓盡致。在圣·托馬斯的學說里，其提出的“上帝存在的五個證明”正是這一觀點的顯例。這五個證明也即：用不動的推動者論證上帝是第一推動者，用最終因論證上帝是最初起因，用自身必然論證上帝具有自身必然性，用事物等級論證上帝是高級的存在，用目的因論證上帝是最終目的體現。這樣，通過這種看似不無縝密系統的理論演繹，基督教所信仰的上帝被名正言順扶正為西方哲學的絕對實體，并導致理性與神啟、邏各斯與上帝二者完全熔鑄為一。其結果既使非理性的上帝不無合理，又使科學理性得以神圣精神的托庇。因此，圣·托馬斯學說的推出，實際上標志著在西方思想史上希臘思想與希伯來宗教的合一業已取得了“決定性的勝利”。

人們看到，這種理、神合一的思想在西方哲學中是如此根深蒂固，以至于在西方最為徹底、最為激進的“唯理主義”哲學家黑格爾的學說里，盡管啟蒙主義的洗禮使其將宗教視為“絕對理念”終將揚棄的東西，盡管其自始至終地與謝林式神秘主義的“天啟哲學”敬而遠之地保持著距離，然而他卻宣稱“哲學也就是神學，而研究哲學……對自身來說就是為神服務”[86]，以一種新的理、神合一論的方式，使自己的哲學依然打上了鮮明的圣·托馬斯學說的印記。其實，這種理、神合一的信念既對西方哲學家成立，又對長期生活在西方文化中的西方其他人也不例外。在這方面，我們不僅看到了近代物理學奠基者的科學家牛頓對上帝作為宇宙的“第一推動力”這一預設是如此的堅信不疑，還看到一般西方人思想的那種不可思議的二重性，也即一方面他們對現代的科技文明及其成果是那樣的趨之若鶩、樂此不疲，另一方面，這一切又始終不改他們照樣在禮拜日對上帝不無虔誠的事禮如儀。

與西方這種理、神合一的理性化的宗教觀不同，中國古人則使自己走向了情、神合一的情感化的宗教。而有別于道教、佛教的中國的“儒教”恰恰是這一宗教的代表。為了說明這一點，就不能不涉及儒家至為根本、至為顯要的“天親合一”的思想。而所謂“天親合一”，是指終極性的“天道”與我們自身的“親親”之道的合一，用朱子的表述，即“用事親之誠以明事天之道”。就此而言，這種“天親合一”實發端于《詩經》，《詩經》所謂的“悠悠昊天，曰父母且”[87]、所謂的“既右烈考，亦右文母”[88]、所謂的“肅雍和鳴，先祖是聽”[89]、所謂的“先祖是皇，神保是饗”[90]，適足為其顯證。后來，這種“天親合一”又中經宋明新儒學開山周敦頤的發微，最終在張載的《西銘》篇中得以真正的證成。

因此，以“乾稱父，坤稱母”為其開篇，以“存，吾順事；沒，吾寧也”為其結尾的《西銘》之主旨，既非朱子那種所謂“理一分殊”的解讀，又非大程那種所謂“仁孝之理”的解讀，而是在“天人一氣”的名下，既使氣的陰陽遠取諸物于“天地”（乾坤），又使氣的陰陽“乾道成男，坤道成女”地近取諸身于“男女”（父母），從而“天地率由于一陰一陽之道以生物，父母率行于一陰一陽之道以生子，故孝子視父母如天地”[91]，在二者一統于并同歸于“生生”之終極大道的同時，使人間的“親親”之道與宇宙的自然之道從歧而二之走向了徹底的打并歸一。也正是這種徹底的人與天的打并歸一，才使張載在《西銘》中，不僅提出“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也”，而對我的貧富、窮達安之若素、樂天知命，還提出“存，吾順事；沒，吾寧也”，也就是說，一旦置身于生生不息、以似以續的生命大化之中，就使我們自己能夠勘破生死地臻至“知死而不亡”這夭壽不二的人生至境。同時，在儒學史上，這也標志著世俗化儒學向既世俗化又神圣化的“內在超越”型儒學的轉型的完成。

實際上，這種“天親合一”也即“天情合一”。因為，“親親”作為“愛自己的親人”，其顯屬情感范疇而非其他范疇。緣乎此，才有了《禮記》“禮報情，反始也”[92]、《大戴禮記》“復情以歸太一”[93]之說，無論是前者還是后者，其都把情與親親之禮聯系在一起。緣乎此，才有孔子的“以仁釋禮”，而這種“以仁釋禮”最核心的東西就是一如孔子對“三年之喪”所解釋的那樣，把情視為親親之禮的不二之真諦。而且，在儒家那里，其所高標的這種“親情”既立足親人之間，又不囿于親人之間，而是以一種“愛由親始”“不親不愛”[94]的方式，也即以一種“親親而仁民，仁民而愛物”的“愛有差等”的方式，由家推向國、由國再推向天下乃至自然的萬物。這不僅使儒家的情以其深深的血緣根基、深深的根身性，而與無根性的墨家的“兼愛”之情、基督教的“博愛”之情形成鮮明的對比，也藉此使儒家的情把社會的人道與自然的天道更加密不可分地聯系在一起，而比墨家和基督教的“無差等之愛”的情更具放之四海而皆準的必然而普遍的含義。在人類歷史上，曾經如日中天的墨家學說后來卻落魄為“外道”，曾經對基督無比虔誠的信徒后來卻淪為披甲執銳的“十字軍戰士”，凡此種種，不正是可視為這種二者相形見絀的明證嗎？

須要強調指出的是，在中國思想史上，如果說宋代的巨儒張載主要是從中國古老的宗法精神出發，以一種“天親合一”的方式為我們揭示了儒教的終極性神圣的話，那么在清代儒學的一代宗師焦循那里，他則主要是從中國古老的大易精神出發，以一種更為直接的“情神相通”的方式使這種終極性神圣得以蔚為發明。也就是說，對于焦循來說，大易所謂“六爻發揮，旁通情也”[95]，是指陰陽兩爻的相交也即你我之間情的旁通。這不僅意味著“中國古代的《周易》既是一幅陰陽兩爻兩兩相孚，八卦卦象因而重之的互文圖式，又可視為是一部一個情節連著一個情節的‘情書’”[96]，不僅意味著《周易》的生命之道與孟子的“情本”之道業已完全打通，而且還由此進一步意味著“情通，……故以情之可以為善，而決其性之神明也，乃性之神明”[97]，也即意味著一如《易傳·系辭》所說，圣人的“通神明之德”恰恰指向了其“類萬物之情”。或一言以蔽之，經由焦循的解讀，作為善端而不知所起的“情”不過就是“陰陽不測”的“神”的代稱。

這與其說是一種對“神”的徹底祛魅化，不如說是標志著一種中國式的神圣觀的真正的厘清和奠定。由此，才使我們理解中華民族雖無對“神”的頂禮膜拜，卻始終不乏那種舍生取義、超凡入圣的超越精神；由此，才使我們理解中華文化雖無宗教之名，卻可以一種“以藝術代宗教”方式，使我們踐履宗教之實。故無論是“天長地久有時盡，此恨綿綿無絕期”的白居易的《長恨歌》，還是“情不知所起，一往而深”的湯顯祖的《牡丹亭》，以及“欲天下人共來哭此情字”的曹雪芹的《紅樓夢》，其帶給我們的除了感天動地的生命感動外，還有那“生者可以死，死者可以生”“直教人生死相許”這一情可以使我們“視死如歸”，可以使我們步入生命的無限的至極化境。

二

一種比較哲學的研究，使我們發現了，從中國的人生之道到其道德之道乃至宗教之道，其都“道始于情”[98]地把“道”還原為情，這使“情本主義”成為中國哲學之為中國哲學的應有之論。接下的問題就是，為什么中國哲學與西方哲學不同，其不是以“理”為本，而是以“情”為本？也即什么是這種“情本”的“本中之本”？盡管“情”以其“不知所起”使這一問題似乎成為不可詰致的問題，但是，既然哲學作為一“打破沙鍋問到底”的學說，它就理應知難而上地對此做出自己的理論回應。而一旦我們對這一問題做出回應，我們就會發現，問題的答案最終源于對身心關系的理解的不同。換言之，如果說西方哲學的“理本”之“理”是身心二分的產物的話，那么，中國哲學的“情本”之“情”則是身心一體的必然結果。

西方哲學的“理本”之“理”與身心二分之間的內在的必然關聯可以說是不言而喻的。正是由于身心的分離，才有了理性與感性的分離，才使我們心識的一定的、抽象的、絕對的理性，從身體的生動的、具體的、相對的感性脫穎而出地得以獨立，自由地翱翔在思想的天空里。故一部西方的理性主義的哲學史實際上就是一部身心二分的歷史，其理性的富有是以心身之決裂為前提的。由此才使柏拉圖的“唯理念論”與“身體墳墓說”相伴，笛卡爾“絕對的我思”與“身體鐵鐐說”為伍，還有，無論是近代唯理論與經驗論之間的頑固的對抗，還是康德哲學中難以消解的“二律背反”，其表面上看似為理性與感性之相頡頏，實質上卻都是以西方哲學那種更為本源的身心之敵對為其理論立場。

與身心二分的“理”相反，“情”則是以身心一體為其原始發端的。論及這一點，黑格爾在評論亞里士多德時的一段論述，以極富說服力和極具理論價值而值得我們注意。在《哲學史講演錄》里他寫道：“首先，亞里士多德提出一般性的說法：‘從一方面看來，靈魂好像應該被認為是可以脫離軀體而獨立的’，這就是說，它是能夠有自由的，‘因為在思維中，它是獨立的；但從另一方面看來，它也好像是不能脫離軀體的，因為在感情中，它是如此不可分地和軀體聯在一起；感情顯得是物質化了的思維或概念’——是精神的物質形態。在這上面，亞里士多德所認識的關于靈魂的雙重觀點就結合起來了，這兩種觀點是：純粹理性的或邏輯的觀點和物理的或生理的觀點，這兩種觀點，直到今天，我們還能看到它們齊頭并進。按照一個觀點，例如，憤怒就會被認作渴望報復或類似的東西；按照另一觀點，憤怒就會被當作人的心血上升或熱度上升；前者就是對憤怒的理性的觀點，后者則是對它的物質的觀點。正如有人把房子規定為遮蔽風雨的東西或其他的東西，另外的則把它認作由木石所構成的東西；其一是舉出了該物的規定和形式（目的），另一則是舉出它的質料和必然性。”[99]人們看到，如果說黑格爾在這里對這種“身心一體”的情的解讀尚留有把“心”理性化的嫌疑的話，那么，在現代西方哲學家梅洛—龐蒂那里，由于把“情”概括為內在的“不可見的”與外在的“可見的”的交織，則標志著對“情”的身心一體性質的認識業已臻至爐火純青之境。[100]

其實，既然中國是“情”的故鄉，那么這必然意味著其對情的“心身一體”性質的認識更高一籌。這一點，表現為中醫所謂的“七情，人之常情，動之則先自臟腑郁發，外形于肢體，為內所因”[101]之說，表現為荀子所謂的“形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天情”[102]之論，表現為孔子對既體現了“心理原則”又體現了“血緣根基”的“親親”的隆禮，孟子對既“悅我心”又“悅我口”的禮義之情的力挺。此外，在《郭店竹簡》中，這種“情”的身心一體性質更是被表述得淋漓盡致。它除了表現為其文中的“仁”字被書寫成“”，而以字喻義地把仁性愛情還原為身心的合一外，還表現為竹簡寫道“仁之思也清，清則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉形，形則仁”[103]，而為我們不無詳盡地描繪了這種仁性愛情如何由內及外地成為一種內生而外成的東西，從而使情的心身一體不再成為純粹的理論妄斷，而一變為現象學的描述學意義上的邏輯真理。

盡管在中國歷史上，隨著佛學唯心主義的大舉入侵，隨著隨之而來的宋明理學“揚心抑身”，而使中國文化的“情”亦面臨著唯心化、祛身化的危機，然而隨著“后理學”思潮的興起，又為重返“情”的心身一體提供了新的契機。其中，王夫之的情的思想的推出即可為例。一方面，針對“理學”的揚心抑身、重內輕外的思想取向，王夫之提出“賤形必賤情”[104]，提出“夫生理之運行，極情為量”[105]，而為我們極大地凸顯了“情”的身之外顯的和生理的方面；另一方面，這種對身的凸顯并不意味王夫之由此走向了“情”的“唯身論”，而是意味著他最終重返中國傳統的“情”的“心身一體論”。故王夫之在宣稱“好惡者，性之情也”[106]“流于情者猶性也”[107]“達情者以養其性”[108]，也即提出一種“以性訓情”的同時，為我們指出“內生而外成者，性也”[109]，即性言情地表明情以其“內生而外成”乃為一種身心兼綜之情。同時，也正是基于情的這種身心之兼綜，才使王夫之提出“今夫情，則迥有人心、道心之別也。喜怒哀樂（兼未發）人心也。惻隱、羞惡、恭敬、是非（兼擴充）道心也。斯二者，互藏其宅而交發其用”[110]，一反理學所力主的“人心惟危，道心惟微”這一肉身化的“人心”與精神化的“道心”完全截然不同的主張，堅持二者實際上是互藏互發，而這種二者的互藏互發恰恰就是他所謂的身心之兼綜的情。而且，也正是基于情的這種身心兼綜，才使王夫之不惟極為看重“游泳以體情”的“詩”及其理論，并認為真正的詩一方面要做到“外周物理”，一方面還要做到“內極才情”。這使他對詩的理解既走出了重內遺外的唯心論，又與今人梅洛—龐蒂藝術作品乃內在“不可見的”與外在“可見的”相統一之說遙相呼應。

也許，也正是在這里，我們才能夠真正理解為什么儒家是如此獨鐘于“中”的概念，因為這種“中”與其說是物理上位置的“不偏不倚”，不如說是人情上的情趣的“無過無不及”。也許，也正是從這種“無過無不及”出發，才使我們能夠真正理解為什么孔子稱“《關雎》樂而不淫，哀而不傷”[111]，以及《國語》有“怨而不怒”[112]之論，也即古人認為，真正的情并非純粹生理性的情緒宣泄，而是指向了生理與心理二者之間的動態的平衡；同時，也才使我們能夠真正理解為什么古人稱“溫柔敦厚，詩教也”[113]，把“詩教”與“溫柔敦厚”聯系在一起，而作為情的表達的詩之所以可以與“溫柔敦厚”聯系在一起，恰恰在于古人的心目中，真正的情既是“由衷而發”的，又同時外化、外顯為一定的身體性能。這樣，正如我們身體有溫、柔、敦、厚這些肉身的觸覺性一樣，這些肉身的觸覺性同樣也體現在我們的情之中，進而同樣亦體現在作為情的表達的詩之中。

無獨有偶的是，不獨在中國藝術的詩中，而且在中國倫理的德中，我們也一無例外地感受到了溫柔敦厚這些觸覺性，如“溫溫恭人，惟德之基”，如“德以柔中國”，如“民德歸厚”，如此等等。這種“道通為一”，不正為我們再次表明了，中國文化中的任何的情的形式，無論是美的形式還是善的形式，其都以亦心亦身、身心兼綜為其始源規定嗎？