五、自本體與對本體：論中西哲學詮釋學傳統

（一）神知與人知：哲學即詮釋

無論在西方還是中國，“哲學”都是一門相當古老的學問。在古希臘時代，哲學被稱為“愛智之學”。但是，愛智是什么意思呢？顯然，愛智不是智慧本身，愛智是追求智慧的意思。對于希臘人來說，完滿的智慧是只有神才具有的，而人只能分有神的部分智慧，或者去追求神的智慧。但人怎么知道他自己的知識是屬于神的智慧的一部分，或者如何知道他是在追求神的智慧呢？這就需要對神的智慧加以解釋了。可是，這卻成為一個悖論：人要知道他的知識是否屬于“神知”的一部分，或者要確知他是否走在追求“神知”的道路上，就必須知道神知到底是什么，然而，人知又明明不等于神知，或者人從根本上說就無法把握神知。這樣，人知與神性的關系與沖突，就構成愛智之學的根本主題。而哲學從一開始產生，也就自然而然地與詮釋發生關聯：人既然從本性上不能把握神知，但追求神知的沖動又非使他去了解神知不可，于是，哲學的使命也就是如何通過人知去把握或言說神知。由于通過人知去把握神知并非神知本身，但人對神知的把握與理解，又非借助于人知不可，所以，人知在某種意義上，也就是對神知的一種理解或詮釋。從這種意義上說，哲學即詮釋，人知（愛智慧之學）乃對神知（智慧）的理解與解釋。所以，所謂“愛智之學”的原意，也就是如何以人知詮釋神知。

中國古代學術并沒有“哲學”這個詞；哲學這門學問，中國古代稱之為“道學”。所謂道學，顧名思義，乃關于道的學問。可是，“道”又是什么呢？老子說：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子·第一章》）可見，道可以通過人言來表述，但一旦用人言表述之，它卻不是原來的常道。原來的常道到底是什么？這是人的語言所無法完全表示出來的。人的語言天然就具有它無法克服的局限性；但無論如何，常道又必須借助于語言來表達。從這里看到，對于中國的道學來說，它也面臨著類似于西方古老的“愛智之學”那樣的矛盾。對于古希臘哲學來說，哲學意味著不斷克服人知與神知的矛盾與沖突；而對于中國哲學，哲學意味著克服“言”與“道”之間的矛盾與沖突。我們看到，如何用人言去把握道，一直是中國哲學的母題。它不僅表現在道家哲學關于“道”與“名”關系的思考中，還表現于《易傳》和魏晉玄學關于“言意之辨”的討論中，乃至宋明理學的“理氣之辨”以及“心性之辨”，也都可以視為這一主題的變奏與開展。

問題在于：當我們說如何以人知去把握神知，或者說如何用人言去把握道的時候，首先碰到的，還不是一個方法論的問題，而是詮釋立場的問題。這就是說，當我們在決定以何種方法去把握神知或常道時，首先要解決或決定的，是我們究竟從何種立場或視角去看待神知或常道的問題。換言之，神知或常道到底是怎樣一回事呢？它究竟是獨立于人的意志以及語言，不以人的意志與語言為轉移的客觀存在，只有待于我們人類去客觀地考察與研究的對象呢，抑或反過來，神知或常道本來就與人知或人言密不可分？或者說，神知或常道不是客觀獨立存在的對象，它只能在我們人類的認知或語言之中呈現；離開了認知與語言，本無所謂神知與常道？看來，在這個問題上，存在著兩種思維方式與思考路向。前一種思維方式與思考問題的路向，我們在這里可以稱之為“對本體”的思維方式或思考路向；后一種思維方式與思考問題的路向，我們稱之為“自本體”的思維方式或思考路向。[120]這里，我們姑且將“本體”是什么的問題加以懸置，僅僅承認本體是“有”或“存在”。而要認識或者說把握本體之“有”或“存在”，才有了“對本體”與“自本體”兩種不同的思維方式或思考路向。“對本體”思維與“自本體”思維的區別在于：前者視本體為一對象化或客觀化的存在，后者則將本體視為無法與認知主體分離的存在。

但就本體究竟為何物，或者準確地說，本體究竟是如何呈現于人的認識之中這個問題來說，對本體思維與自本體思維之間的分野是非常之大的。前者使我們注重于本體究竟“是”什么，關注的是事物以及宇宙萬物的“本質”；后者則將視角置于本體究竟會“如何”呈現，它關注的是本體呈現自身的方式與過程。

看來，當我們說哲學即詮釋的時候，我們首先遇到的，還不是如何對本體加以詮釋的問題，而是詮釋如何可能的問題。就是說，我們究竟該采取何種詮釋學的視角與立場？不同的詮釋學立場與態度，決定了本體在我們面前呈現的方式與樣式。因此，無論如何，對于哲學來說，詮釋學的立場與視角是第一義的。不同的哲學樣式與方法，決定于我們的詮釋學立場與視角。

如果說哲學即詮釋這一命題提示了哲學問題的普遍性，那么，下面我們看到，歷史上，不同的詮釋學立場則產生了不同的哲學類型。

（二）對本體思維與西方哲學問題的追尋

當巴門尼德將哲學歸結為對“Being”（“是”）的研究時，他并沒有料到，這一思考路徑對以后西方哲學的發展竟然會產生如此重大的影響。在巴門尼德以前，哲學尚未從其他學科中分化出來，人們將追問宇宙之起源或萬物存在之原因的人士稱之為“哲學家”；當時是一個“自然哲學家”的時代，哲學家們普遍從經驗世界中尋找出某些物質要素，如水、氣、火等等，用它們來解釋萬事萬物存在與形成的原因。但巴門尼德卻提出，哲學研究的對象不是構成宇宙過程的物質存在，而是所有這一切宇宙物質存在的根本依據。為什么呢？因為將宇宙過程歸結為任何具體的物質存在形式，追問下去，這些具體的物質存在必然還來自于其他的某種物質存在，這樣就會導致無窮的追索。巴門尼德解決問題的方法，是從事物自身存在的依據來解釋事物何以存在。他認為，任何事物之所以存在，必有其終極的原因。由于它是事物存在的終極原因，因此，它不依賴于任何其他具體事物的存在，反過來，任何其他具體的存在，都由于它的存在而存在。那么，這種事物存在的終極依據是什么呢？由于無法用任何其他具有“所指”意義的詞來表達，巴門尼德用了一個詞，稱為“Being”。他還從語言學中找到根據。按照希臘語的用法，當我們說任何事物存在的時候，都使用了“to be”，而這個動詞“to be”的動名詞形式是“being”；既然任何存在都是以“to be”的形式存在，因此“Being”才是任何事物得以存在的根本原因或依據。

看來，巴門尼德將哲學歸結為對“Being”的研究時，采用了上面所說的被稱為“對本體”的思維方式，這就是將存在首先視之為實有，然后去追究這存在著的實有是什么。這是一種注重對象性的實體的思維方式。問題在于：當巴門尼德在究問“Being”是什么的時候，還未十分明確“Being”的真實意義。對于他來說，“Being”既是宇宙真實之本體，同時也還是語言中的系詞形式。正因為這樣，后來的哲學家們在分析與理解巴門尼德哲學中“Being”這個詞的意義時，都各自強調了其含義的某一方面，將它分別稱之為“是”“有”或“存在”。其實，在巴門尼德哲學中，“Being”這個詞是同時兼有以上這三種意義的。真正將巴門尼德所提出的“Being”的意義從哲學本體論角度加以詮釋的，首先是柏拉圖。在《巴門尼德》篇中，他指出，真實的“Being”就是“自依自”地“Be-ing”，所以“Being”所表明的就是“自我同一性”的意思。他說，既然自我同一性才是實在的終極標志，那么，“Being”必然顯現為一、同質、不變和永恒。[121]可見，所謂“對本體”思維就是以具有同一性以及永恒不變的事物之本質作為研究對象。這是柏拉圖通過解說巴門尼德關于“Being”的含義時所告訴我們的。可是，柏拉圖盡管提出“對本體”思維以研究永恒不變者為對象，這永恒不變者與變動的現象之間究竟是如何連接的？在柏拉圖哲學那里仍不是十分明確的。他肯定這永恒不變者為實有，認為現象界只是這永恒不變者（他稱之為“理念”）的不完善的摹本。從巴門尼德和柏拉圖開啟的“對本體”思維方式出發，并且將這一思維方式貫徹于始終，終于構筑了龐大思想理論體系的，是亞里士多德。[122]

亞里士多德首次將“Being”視為實體性的存在，他強調，實體是“一”，它是一個“綜合”，而不僅僅是一個概念。[123]不僅僅如此，他還從“范疇論”的角度明確提出，實體有“第一實體”與“第二實體”之分。[124]并且將這“第一實體”稱之為“本體”。他認為，作為哲學或者形而上學研究對象的，首先是這“第一實體”。因此，亞里士多德將這種以“第一實體”為研究對象的學問，稱之為“本體論”。亞里士多德的“實體”概念既保持住了柏拉圖的“理念”對現象界的超越性與形上性，同時又與現象界中個別的具體事物有更多的聯系。這樣，亞里士多德的“對本體”思維方式就不再是以抽象的或僅僅以邏輯形式展現出來的思維內容為研究對象，而與經驗世界有了密切的聯系。然而，也正因此，亞里士多德的“實體說”才成為古希臘哲學“對本體”思維方式之濫殤。自亞里士多德以后，無論是中世紀唯名論與唯實論之間關于“共相”的爭論，還是近代以來經驗論與唯理論關于“觀念”（“Idea”）的爭論，都圍繞著亞里士多德關心的問題而展開，這就是具體的經驗世界與超越經驗世界的形上世界的關系問題。對于中世紀的唯名論來說，它強調的是具體的個別的實在，認為共相只是眾多具體的個別實在的通名；反過來，唯實論則強調共相的真實存在，認為個別的具體事物正是由于它才得以“在”或“是”。到了近代，中世紀的唯名論與唯實論之爭又演變為經驗論與唯理論之爭。經驗論者，如休謨視經驗世界為一切科學，包括哲學的研究對象，將亞里士多德本來具有形上意味的“實體”概念以及柏拉圖完全屬于形而上內容的“理念”（“idea”），改造為僅僅是作為感覺經驗內容而存在的“意象”（“image”），而以笛卡爾為代表的唯理論哲學則試圖從探究人的認識能力入手，繼續尋求哲學的“第一原理”，并進而去推證上帝以及萬事萬物之何以存在。而到了黑格爾，終于將唯理論哲學發展到頂峰，用“絕對理念”的概念代表了柏拉圖的“理念”以及亞里士多德的“實體”概念。

但無論中世紀唯名論與唯實論之間的分歧如何重大，也無論近代經驗論與唯理論之間的爭論如何形同水火，在一個根本點上，它們是共同的，即都屬于“對本體”的思維方式。這種思維方式決定了西方各個哲學派別，無論它們采取何種具體的哲學立場，都有一共同的公設，即本體界與現象界二分。不同點僅僅在于：經驗論哲學關心經驗知識，將哲學研究的對象鎖定在可以被感官經驗的現象界，而唯理論哲學則強調有可以超越經驗世界的終極實在，并認為哲學的目的就是探究這個終極實在。但這里經驗論與唯理論在哲學觀念上的區別是次要的，它們其實都是“對本體”思維的兩種不同思維態勢而已：在本體與現象二分的情況下，經驗論關心外部的經驗世界，而唯理論則關注這現象界背后的本體界。

值得注意的是，自20世紀以來，西方哲學發生了思維方式的轉向。柏格森、懷特海與詹姆斯等人開始了對西方傳統思維方式的反思；而海德格爾更進而宣稱，自柏拉圖以來的整個西方哲學，是混淆了“是”與“是者”。他認為哲學本體論應當以“存在”為研究對象，為了與西方傳統的本體論相區別，他將“本體論”（ontology）稱之為“存在論”，并且提出：對存在問題的探究其實就是對人的“此在”的探究。海德格爾的說法固然標志著當代西方哲學的重大轉析。然而，他的存在論并沒有完全擺脫西方傳統的對本體的思維方式的束縛，這表現在他強調語言之于存在的優先性。也正因此，一度曾經有可能開西方自本體思維先聲的海德格爾的存在論，到了伽達默爾那里，終于演化為語言本體論。伽達默爾的哲學詮釋學雖然對人的“前見”予以了空前關注，強調對文本意義的理解就是歷史視界與現時視界的融合，但他的哲學詮釋學著眼于對文本意義的理解。這一“對”意義的理解，其實仍然是一種對本體的思維。

（三）自本體思維與中國哲學中的境界觀念

今天，人們在談論中國哲學的時候，都不約而同地使用了“境界”這個詞，認為“境界”最能體現出中國哲學的特點，因而將中國哲學稱之為“境界哲學”，而所謂境界又屬于人生哲學研究的內容，這樣，人們就自然而然地將中國哲學歸之以對人生哲學的研究，中國哲學也就與人生哲學同義。這種看法有無道理呢？應當說，將中國哲學歸之為人生哲學，這種看法并無錯誤之處，因為中國哲學以對人生價值與意義的探討為最勝。所以，談論中國哲學，其實就是談論中國的人生哲學。但是，我們對中國哲學的看法，不能僅僅停留于此。因為在上面，我們曾說過：中國哲學稱為道學，中國哲學的終極關心是求道與問道。那么，對道的追究，何以會轉變為對人生境界問題的探討？顯然，這里我們首先要問的問題，還不是中國哲學關于人生境界的具體內容，而是：中國哲學為什么會走上人生哲學這條道路？換言之，人生境界作為哲學根本問題何以可能？

其實，這個問題從中國哲學的思維方式——自本體的思維來看，是不難理解的。所謂自本體的思維方式，它的特點有兩個：一是認為認知對象與認知主體無法分開，二是強調本體的自我呈現。乍看起來，這兩個方面好像是彼此矛盾的：重視本體的自身呈現，怎么能跟認知對象與認知主體不相分開協調起來呢？其實，當我們認為中國哲學的這兩個特點無法相容或者會發生沖突的時候，恰恰說明我們是陷入了西方哲學的對本體思維方式。對于對本體思維方式來說，說事物呈現自身，然后又說認知對象與認知主體無法分開，的確是互相矛盾的。因為對于對本體思維來說，事物就是對象，認識事物就是認識客觀對象，因此從對本體思維必須遵守的排中律來看，這兩者是相互矛盾的。但是，假如我們不是采取對本體的方式，不將事物視為與認知主體相對的“對象”，為什么會說事物呈現自身會跟主體與客體不作區分相矛盾呢？而自本體思維的特點，恰恰就是讓事物在主客不分的情況下呈現自身。反過來，一旦我們將事物視之為脫離主體的客觀對象，事物反倒不能呈現自身的真實存在。這里，關鍵的問題是對事物真實存在或“本體”的看法：事物的存在并非僅僅以“對本體”的方式作為對象物呈現出來，它也可以通過“自本體”的方式呈現自身。為說明這個問題，可舉成中英先生對《周易》中“觀”的方法的分析為例。他說，“觀”是一種事物自然存在呈現的境界，也可說是蘊涵著一種超脫理性與意向的、主體與客觀綜合為一的直覺方式，可名之為“觀的觀點”；所謂“觀”就是一種視界對事物的透視，它揭示了事物與這種視界的關系。而“觀點的觀”則是一種突出的預設前提并具有理性目標的認知與評價。[125]可見，從“觀”的立場看，所謂對本體思維方式只是認識事物時采取的一種特殊的“觀點的觀”，這就是視主體與客體二分。但是，既然我們可以采取主客二分的觀點，在認識宇宙本體的時候，為什么就不可以采取一種非主客二分的觀點呢？從邏輯上說，這兩種思維方式是等價的，它們應當受到同等看待：假如我們可以采取主客二分的觀點，同樣也可以采取非主客二分的觀點。而中國哲學對宇宙本體的探究，正是從非主客二分的觀點出發的。這種非主客二分的觀點，就是中國哲學中非常強調的“天人合一”觀。“天人合一”中的“天”，泛指宇宙萬物，包括與主體的人相對立的外部自然與社會環境。張世英說，所謂“天人合一”，從根本上說，是指一種人物不分、主客不分、內外不分的思維方式，它與西方哲學“主客二分”的思維方式是相反對的。他還引用海德格爾的觀點指出：對人與宇宙萬物的關系可以有兩種看待問題的方式：第一種是“主體—客體”式的，這是將人與人之外的世界作為兩種不同的獨立實體來看待和認識；第二種則是“此在和世界”式的關系，按照這種看法，世界萬物首先不是作為外在于人的現成的東西而被人凝視和認識，而是首先作為人與人打交道、起作用的東西而展示出來。人在認識世界萬物之先，早已與世界萬物融合在一起，早已沉浸在他所活動的世界萬物之中，世界萬物與人同它們打交道密不可分，世界只是人活動于其中的世界。[126]顯然，中國的“天人合一”的思維方式，正可以按照海德格爾所說的“此在和世界”的方式來加以理解。但張世英又認為古希臘哲學，包括巴門尼德哲學與柏拉圖哲學，尚未從主客二分的觀點來看待世界，這是本文所未敢茍同的。如本文前面指出，西方哲學的主客二分，從思維方式上看，正是由巴門尼德和柏拉圖所開啟的。這正如中國非主客二分的思維方式是由《周易》所開啟一樣。

開中國哲學自本體思維先河的是《周易》。按照《周易》，任何對事物的看法，都離不開某種“觀點”，如果我們執著于這種觀點，認為這種觀點是絕對不可正確、不可改變的，那么，我們對事物的認識必須陷入某種成見。從普遍的“觀的觀點”看，主客二分方法無疑在認識事物之先，就陷入了某種成見。而《周易》擺脫成見的辦法，就是強調從動態的、主客相互作用的過程中來看待與認識事物之本性。成中英說：“從真理的整體性來看，外界與自我都與意義的創生有關，故客觀的說是意義的發生，主觀的來說則是意義的創造。”[127]這可以說是對《周易》的“天人合一”觀的極好描述。《周易》哲學正是從避免與超越任何具體的“觀點的觀”出發，提出了一種主客交互的、動態的有機宇宙觀，用以揭示宇宙本體與宇宙過程的終極原理。《周易》的“觀”的這種看法，長期影響與決定了中國人的思維方式。中國人的思維習慣具有重視過程中的思維，反對以任何固定的“觀點”來看待與理解事物的特點，可以說都與《周易》這種“觀”的思考問題的方式與方法有關。

然而，《周易》哲學不等于人生哲學，人生哲學關注的是人的存在活動以及生存意義本身。從自本體思維過渡到對人的存在問題的關注，這一變化反映了問題重心的轉移，它也是《周易》自本體思維方式的必然歸宿：由于不采取某種具體的觀點，而將對事物的認識寄托于“觀”之上，而“觀”的結論如何就完全取決于作為“觀者”的主體，這樣，如何認識作為認識主體的“觀者”，就成為認識宇宙終極實在的中心問題。由是，中國哲學從很早開始，就強調作為認識主體的人的“德性”。按照《周易》哲學，對人的認識其實是為了認識宇宙終極實在，由于對宇宙終極實在的認識與把握離不開人的存在本身，所以，對人的存在本身的探究，才成為哲學探究的重要主題。循此思路，到了后來，中國哲學終于走上了以追問人的存在為宗旨的道路；于是問題反轉了過來：對天道的探究乃服從于人道，哲學家們常常從天道中去尋找人道的依據，由是，哲學形而上學的追問終于演化為人生哲學或境界形而上學。自《周易》以后，無論是中國的先秦儒家、道家，還是后來的宋明理學以及佛教禪宗，都一無例外地將對宇宙終極實在的探究轉變為對人生境界問題的研究。中國哲學對“天道”的理解與詮釋，其實是通過對“人道”的理解和詮釋而完成的。而它之所以可能，又恰恰是由于它符合自本體思維的“天人合一”之道。這種以“天人合一”之道為歸宗的中國哲學，具有如下的特點。

首先，它是境界形而上學。與西方形而上學長期以來視宇宙本體為對象性的實體不同，對于中國哲學來說，宇宙終極實在與其說是客觀存在的實體，不如說是人生的境界。換言之，中國哲學認為，宇宙的終極實在必得通過人的存在境界呈現出來，而人的存在境界也就代表著宇宙的終極實在。因此，中國哲學關注人生的意義與價值問題，強調理想人格的培養。無論是儒家的圣人、賢人，道家的真人、至人，或者佛教的“涅槃”中人，都不僅僅是一個理想人格的概念，而且是宇宙本體的呈現。所以，《中庸》才說：“誠者，天之道也，誠之者，人之道也。”莊子也認為“天地與我并生，萬物與我合一”。這里天道與人道、宇宙終極實在與人的生存境界是完全同一的。

其次，知行合一。知行合一不是理論與實踐結合的問題。我們通常所謂理論與實踐相結合，是指對事物的真知也從實踐中獲得，并且要接受實踐的檢驗，它本質上屬于對本體思維的概念。中國哲學中的知行合一，是指對宇宙終極實在的把握要通過人的道德能力的培養才能獲得，因此，它屬于修養論或“功夫論”的概念。知行合一不僅重視人的道德能力的培養，而且認為宇宙終極實在展現為人的德性。換言之，我們是否知道或者如何知道事物呈現自身，是通過人的內在德性而體悟到的。因此，就方法論來說，它就是德性自證。所謂德性自證，就是在道德的培養與實踐中體現到宇宙之真實存在，在人的德性存在中發現宇宙本體之意義與價值。

再次，超越名言。自本體思維方式是讓事物呈現自身，因此，它本質上是無法用概念語言去把握的。雖然如此，但人對事物之呈現自身或者宇宙終極實在又有所知、有體認，并且要將它加以表達。那么，如何表達或者傳達關于宇宙終極實在的認識呢？所謂超越名言不是廢止語言，而是意識到名言在詮釋宇宙終極實在時的局限性。一般來說，中國各派哲學在超越名言這點上朝三方面作出了努力：一、否認概念語言可以把握終極實在。如老子認為“名可名，非常名”；莊子也教人提防語言的陷阱；二、與此同時，發展了意象語言。意象語言也是人言，然而，它不同于概念語言；它大量地運用象征、比喻等修辭手法來揭示宇宙本體之奧秘，但它意識到這種意象語言只是宇宙本體之“象”。在中國哲學中，最原初的意象語言是《周易》中的“卦象”；三、提倡“言外之旨”。既然連意象語言也無法完全表達出宇宙本體之真實意義，因此，中國哲學強調要追求超出語言之外的旨意。這就是莊子所說的“得魚忘筌”“得兔忘蹄”，以及魏晉玄學家們反復討論的“言外之意”。

概而言之，中國哲學在對宇宙終極實在的看法上、在如何追求這種宇宙終極實在，以及語言與宇宙終極實在的關系問題上，與西方哲學恰成對照。如果說西方哲學對宇宙本體的看法來自其對本體思維方式，那么，很顯然，中國哲學對宇宙終極實在的理解，則來自其自本體思維方式。假如我們說西方哲學形而上學注重對宇宙終極實在的“本質”的探討，而將它稱之為“本體論”的話，那么，中國哲學形而上學則由于強調對人的生存意義與價值的追問，可以稱之為境界論。

（四）中西詮釋哲學的對話與融通

上面，我們對中西哲學思維方式的特點分別作了闡述，并指出了其歷史文化的背景與歷史的存在方式。問題在于：這兩種不同的哲學思維方式是否能夠融合？在全球化時代，如何理解中西哲學的這種不同？這個問題，無論從中國哲學的自本體思維方式，或者從西方哲學的對本體思維方式來看，都是無法作出說明的。對這個問題的回答，要求我們跳出中西哲學的對本體與自本體分析問題的框架，而直接去追問什么是“本體”？

究竟什么是本體呢？從以上可以看到，當我們一旦對本體問題加以追問的時候，很自然就會要么采取對本體的思考問題的路徑，要么就會采取自本體的思考方式。可以說，本體問題的追問，概莫能外只能有這兩種思路。這樣看來，中西哲學之不同，其實代表了人類追問本體問題的兩種思路。但是，問題不能到此為止。假如我們不是從如何追問本體問題來看，而是從何以會有本體問題的追問來看，那么，可以說，本體問題之起源，就不再是一個歷史發生學的問題，而成為一個人類學的問題了。就是說，本體問題之發生，既不起源于古希臘關于“Being”的研究，也不起源于中國古代哲學關于“道”的探究，乃起源于人類對自身的認識。從這點上看，蘇格拉底將哲學歸結為“認識你自己”（這也是德爾斐神廟關于哲學的隱喻）可謂得哲學之真諦。哲學探究不是別的，其實就是對人自身的探究。但是，人究竟又是什么？

古來今來，無數哲人對這個問題都予以了種種不同的回答，對于人是什么都下過種種定義，因此，我們才有所謂“人是理性的動物”“人是能制造工具的動物”“人是符號的動物”以及“人是道德的動物”、“人是意義的動物”等多種多樣關于人的看法。這些說法都不錯。但歸結起來，可以看出，這些關于人的定義，要么是從對本體角度出發的，要么是從自本體角度出發的。從對本體角度出發，我們強調人的工具性的一面，從自本體角度出發，我們認為人就是目的。其實，人作為一個統一體，既非是完全工具意義上的，亦非是完全價值意義上的。人作為一個整體，它是工具性的，亦是目的性的。人的這種兩重性的存在本性，大概才是真正的關于人的存在的屬性。從這方面說，康德關于人的存在的兩重性的論述是深刻的。他的“三大批判”，也為人何以是工具性的存在與目的性的存在之統一作出了說明。

假如我們承認人是兩重性的存在的話，那么，可以看到，對本體與自本體的思維方式，恰恰來源于人對自身的理解：對于對本體方式來說，它重視對人的工具理性式的生存狀態的探究，而自本體則關心人作為價值理性的生存狀態的探究。這兩種不同的關注點與視角，才導致我們有不同的追問本體的方式與思路，前者在歷史上形成西方的哲學傳統，后者則成為中國哲學的傳統。

從人類歷史的發展來看，這兩種不同的本體詮釋學思路，都對人類文明的發展起到了重要的作用。正是從對本體思維出發，人類的科學理性得以產生和成形。很顯然，科學發展的前提，是承認有一個獨立的、不以人們意志為轉移的客觀世界，而且這個世界是受客觀的“理性法則”支配的，這種客觀理性法則可以被具有理性的人類所發現。可以看到，這種理性主義的科學觀，正孕育于古希臘關于存在之本質的哲學探究之中。或者說，正是希臘哲學這種重視對本體的哲學思路，為西方科學理性的發展提供了精神動力與方向。而與科學理性相應的形式邏輯與推理能力的發展，也為西方對本體的哲學思維方式所蘊含。

同樣不可忽視的是，人類道德理性的發展，離不開自本體的思維方式。可以想象，假如只是從對本體出發，僅僅將人視之為對象性的客觀存在，人類是很難建立起它自己的道德信念的。在西方文化傳統中，對人的道德理性的信念不得自于希臘人重視理性與邏各斯的傳統，而來自希伯來人對于超越者的信念，以及《摩西十戒》的信條中；而以后則存在于西方基督教對于超越的上帝的信念之中。而在中國，由于哲學的思考路徑與方向是從自本體出發，自然而然地，中國哲學一向關注的，是人作為道德理性的生存境況。由是，中國哲學全力發展了對于人作為一種道德理性存在何以可能的探究。這不是說在歷史上，中國人的道德理性能力或者道德實踐能力就高于其他民族，而只是說，從哲學形態上說，只有從這種自本體思維方式出發，對人類道德理性的論辯與證明才是自足的。它也可以解釋：中國人何以可以沒有宗教，但仍然可以樹立起對于道德的絕對信念。因為對于中國人來說，既然采取了自本體的思維方式，哲學就可以提供道德的證明。對于中國人來說，哲學可以具有像西方的宗教那樣的功能。中國哲學之于中國人來說，本來就是即哲學即宗教的。

這樣，從人的生存論來看，中國哲學與西方哲學分別展現了對人之本體存在的一體兩面。這里，哲學即詮釋。既然人的存在必須通過詮釋才能被人所把握，那么，可以看到，正是通過中西哲學的不同，我們才更清楚地看到人的本性的兩個不同維度：人既是工具性的存在，又是價值論的存在。這兩個方面都是人的本性的規定，它們合起來才構成人之整體。而且，人之為人，離不開人的這兩個方面的“此在”。就分別地看，人的工具性與人的價值性，這兩個不同的維度似乎是相互對立與矛盾的。但我們看到，它們既然是人的本體的兩個不同方面，因此它們作為人的存在的整體，其實是相互補充的：離開了人的工具性層面，人就無法生存，它就不再是具體的肉體的存在；離開了人的價值性層面，人就僅僅是肉體的存在，它就與地球上其他動物無異。看來，正是這種工具性與價值性的統一，才構成了人的真實存在。

人的工具性層面與價值性層面不僅相互補充與依存，而且會相互涵攝。就是說，人不僅僅滿足于工具性的生存，它必得從工具性生存出發，過渡與轉化為價值性的存在；反過來，人的價值性存在不是抽象和脫離具體生活實踐的，它必得展示為現實的具體生活實踐。這意味著，人的對本體的生存蘊含著自本體的因素，而人的自本體生存也會體現于對本體生存之中。這種對本體與自本體的相互轉化，為中西哲學的內部運動提供了動力。我們看到，西方哲學對本體的探究走的是一條“轉識成智”的道路，它是從對外部世界的認識入手（對本體思維），而探究本體的真實（自本體）。蘇格拉底關于“知識即德性”的說法體現了這種思路，康德既區分本體界與現象界，然后又試圖從探討人類的認識能力入手，探尋人作為目的性的存在何以可能，也體現了這種思路（雖然他最后放棄了這種思路）。反過來，中國哲學從很早開始，就走上了一條“由智化境”的道路。所謂“由智化境”，就是承認人是具有德性的存在，但這種德性必須體現與展現為具體的生活實踐與人格美。由是，中國哲學關心的是理想人格如何可能，以及在日常生活中如何體現人的德性存在。孔子重視與提倡禮樂，體現了這種思路；孟子講“踐履”，也體現了這種思路；宋明理學的重視“功夫”與“極高明而道中庸”，以及中國佛教禪宗的重視“修行”與提倡“平常心是道”，也都體現了這種思路。

但是，無論是相互補充、相互依存也罷，還是相互涵攝也罷，作為人的本體的呈現，卻只可能有對本體與自本體這兩種方式。這是因為作為“物自體”的本體不僅無法談論，而且無法認識，由于一旦我們談論或者說認識了本體，我們不是采取了對本體的方式，就是采取了自本體的方式。這樣看來，對本體與自本體分別展示了本體的兩個方面，而且本體必得展現為這兩個方面。或者說，當我們在言說或感知本體的存在方式時，我們要么是獲得關于對本體的認識，要么是獲得關于自本體的認識，我們無法同時既獲得對本體，又獲得自本體的認識。因此，本體要么是以對本體的方式，要么是以自本體的方式存在，它要求我們在認知存在的問題上，不再強求對本體與自本體之合，而是要求我們對對本體與自本體的理解。但是，這種對對本體與自本體的理解，又不是站在原來的對本體立場或自本體立場上對對本體與自本體的理解，而是站在超越了對本體與自本體立場上對對本體與自本體的理解。這種立場頗有似于大乘佛教“中觀”的立場。假如我們將對本體思維下的本體存在理解為“假”，將自本體思維下的本體存在理解為“空”，那么，“空既不空，假亦不假，非假非空”才是我們看待本體真實存在的最高方式。從這種意義上說，所謂中西哲學都是追問本體存在的方便說法而已，而對真實本體的追尋，需要我們既認識到中西哲學各自的局限性，同時亦保持各自的開放性。而所謂中西哲學的融會與貫通，不過是它們各自既保持自身的詮釋學傳統，同時亦理解與吸收對方的詮釋學傳統而已。