第二節(jié)　儒經(jīng)的演進(jìn)

先秦是經(jīng)書流傳期，兩漢是經(jīng)學(xué)形成期，魏晉之后，經(jīng)學(xué)與政治的關(guān)系越來越緊密，其研究也因時(shí)代的變化而呈現(xiàn)出鮮明的階段性。

一、魏晉南北朝：儒經(jīng)轉(zhuǎn)型期

魏晉是經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)型期。這一轉(zhuǎn)型期的標(biāo)志有兩個(gè)：

一是今古文經(jīng)學(xué)的融合。東漢后期開始的今古文經(jīng)學(xué)混融的趨勢(shì)，在鄭玄所注的“三禮”中得到充分展現(xiàn)。他博采今文經(jīng)、古文經(jīng)疏經(jīng)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越其他學(xué)者。鄭玄注《周易》《尚書》《毛詩(shī)》《儀禮》《禮記》《論語》《孝經(jīng)》《尚書大傳》等百余萬言，“括囊大典，網(wǎng)羅眾家，刪裁繁誣，刊改漏失，自是學(xué)者略知所歸”[40]，成為一代經(jīng)師。鄭玄“述先圣之元意，思整百家之不齊”的貢獻(xiàn)[41]，已為時(shí)人所公認(rèn)；其融會(huì)貫通的注疏方法，更為學(xué)界所推崇。魏晉之際的王肅，不僅兼采各派學(xué)說，為《尚書》《詩(shī)經(jīng)》《論語》《三禮》《左傳》等經(jīng)典作注，還借鑒《太玄》儒道兼采的做法，重新解釋儒學(xué)，如用道家學(xué)說來解釋禮有“五至”“三無”“三無私”等特性，是儒學(xué)玄化的先導(dǎo)，可以視為魏晉玄學(xué)形成的嘗試。盡管王肅在注釋上故意與鄭玄針鋒相對(duì)，且不惜偽造《孔子家語》作為證據(jù)，其做法雖然不足取，但這種打破家法、師法的開闊視野，卻為后代經(jīng)學(xué)打開了通途。王肅曾任太常、光祿勛、中領(lǐng)軍、加散騎常侍，是司馬昭的岳父，其以政治權(quán)勢(shì)形成學(xué)術(shù)權(quán)勢(shì)，使得王學(xué)一段時(shí)間內(nèi)壓倒鄭學(xué)，成為頗有影響的官學(xué)。

二是經(jīng)學(xué)玄理化。王肅對(duì)鄭玄的質(zhì)疑、修正，使大家意識(shí)到經(jīng)學(xué)并非神圣不可違背，這一時(shí)期的學(xué)者遂有了思考并發(fā)展經(jīng)學(xué)的勇氣。古文經(jīng)學(xué)的訓(xùn)詁已經(jīng)不能滿足魏晉學(xué)者對(duì)于理論的渴望，今文經(jīng)學(xué)對(duì)圣人的神化又使他們感到虛妄。這樣，對(duì)“圣人無喜怒哀樂”“圣人應(yīng)物而無累于物”等的討論，激發(fā)了魏晉學(xué)者對(duì)儒學(xué)學(xué)理的思考。他們繼承了揚(yáng)雄、楊賜、王肅等一脈相承的儒道結(jié)合意識(shí)，引入道家思想來注釋儒經(jīng)。如何晏的《論語集解》和王弼的《論語釋例》等，力排漢儒煩瑣之弊，以簡(jiǎn)明為長(zhǎng)，意到輒止。他們采用莊子所提倡“得意忘言”的方式，不拘泥于訓(xùn)詁，而側(cè)重討論其內(nèi)在的義理，引導(dǎo)了經(jīng)學(xué)的簡(jiǎn)約之風(fēng)。此后，韓康伯的《易系辭注》、蕭衍的《周易講疏》《毛詩(shī)答問》、皇侃的《論語義疏》，皆重義理而略字句。

南北朝時(shí)，由于道教的興起、佛教的傳入，儒、釋、道三者開始走向融會(huì)，儒學(xué)在此過程中，更加趨向開放。不同的是，北方地區(qū)多崇尚鄭、王的訓(xùn)詁之法，南方地區(qū)多追宗魏晉的義理闡釋，學(xué)風(fēng)有別。由于南朝門第觀念興盛，重視家族關(guān)系和喪服制度，禮學(xué)發(fā)達(dá)，使得鄭學(xué)的影響愈為加深，如雷次宗、王儉、劉讞、何佟之、司馬筠、沈峻、皇侃、沈洙等，均以禮學(xué)聞名于世。

二、隋唐五代：儒經(jīng)統(tǒng)一期

魏晉南北朝學(xué)術(shù)長(zhǎng)時(shí)間的分途發(fā)展，造成了經(jīng)學(xué)在地區(qū)發(fā)展上的不平衡。魏徵說：“大抵南人約簡(jiǎn)，得其英華；北學(xué)深蕪，窮其枝葉。考其終始，要其會(huì)歸，其立身成名，殊方同致矣。”[42]正道出了初唐時(shí)期經(jīng)學(xué)內(nèi)部的抵牾和沖突。北方儒生說經(jīng)，多宗漢儒，深入細(xì)致而不免拘謹(jǐn)雜蕪；南方不重經(jīng)文的闡釋，靈動(dòng)飛揚(yáng)，卻不免玄虛隨意。隨著唐朝的一統(tǒng)，唐太宗開始重視意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的統(tǒng)一，也為了方便科舉考試，詔令中書侍郎顏師古考訂五經(jīng)，頒于天下，以便學(xué)者學(xué)習(xí)。他見儒學(xué)內(nèi)部說法繁雜，又令國(guó)子監(jiān)祭酒孔穎達(dá)率領(lǐng)儒生撰《五經(jīng)義疏》，凡一百七十卷，于貞觀十二年（638）獻(xiàn)上。其后經(jīng)過兩次刊定，到唐高宗永徽四年（653）正式頒行，這就是我們常說的《五經(jīng)正義》。

孔穎達(dá)在《尚書正義序》中闡述了他們解經(jīng)的原則：“覽古人之傳記，質(zhì)近代之異同，存其是而去其非，削其繁而增其簡(jiǎn)。”[43]先選用最好的注釋本作為標(biāo)準(zhǔn)本，然后對(duì)經(jīng)文注文加以疏通闡釋，如《易》用王注，《詩(shī)》用毛傳鄭箋，三禮獨(dú)取《禮記》、注用鄭注，《春秋》取杜氏左傳注，《書》取孔傳。然后再融會(huì)眾說、剪裁諸家，努力做到“文證詳悉，義理精審，剪其繁蕪，撮其機(jī)要”[44]。雖然皮錫瑞認(rèn)為《五經(jīng)正義》存在“彼此互異、曲徇注文、雜引讖緯”的缺失[45]，但其能在眾學(xué)紛紜中重?fù)駜?yōu)而定一尊，廣采博覽而結(jié)束紛爭(zhēng)，打破南北學(xué)派的隔閡，兼容百家注釋之長(zhǎng)，既保存了西漢以來的經(jīng)學(xué)著述、闡釋的成果，也為后世經(jīng)學(xué)研究奠定了基礎(chǔ)，因此影響深遠(yuǎn)。

受此影響，唐代注疏學(xué)迅速繁榮，如楊士勛撰《春秋穀梁傳疏》、賈公彥疏《周禮》《儀禮》，顏師古注《漢書》、李善注《昭明文選》等，都繼承了孔穎達(dá)兼收并蓄、取長(zhǎng)避短的做法，為后世“注宜從經(jīng)，疏不破注”的做法做了示范。

三、宋明：儒經(jīng)新變期

宋代是經(jīng)學(xué)的新變期，在于宋儒排棄舊說，長(zhǎng)于推求演繹經(jīng)義。這一新變的形成，有三個(gè)原因：一是隨著經(jīng)學(xué)研究的深入，有的學(xué)者開始發(fā)現(xiàn)經(jīng)學(xué)中的一些問題，如啖助、趙匡質(zhì)疑《左傳》作者并非左丘明，這種懷疑傳統(tǒng)經(jīng)典的真實(shí)性、傳統(tǒng)文化的正統(tǒng)性的思路，開啟了宋人疑經(jīng)、改經(jīng)的風(fēng)氣。二是隋唐佛教和道教的興盛，使中唐很多儒生有了危機(jī)感，他們意識(shí)到儒學(xué)不敵佛學(xué)，很大程度上是由于孟子之后其再無發(fā)展，韓愈等人提出學(xué)者要擔(dān)當(dāng)振興儒學(xué)的使命，就不能抱著舊注舊說不放，這對(duì)宋儒拓衍經(jīng)義啟發(fā)很大。三是由于宋代重用士人，宋儒擔(dān)負(fù)家國(guó)責(zé)任的意識(shí)、文化使命感更強(qiáng)一些。如果說唐朝人建功立業(yè)在很大程度上是為了個(gè)人與家族，宋儒則似乎更多為了國(guó)家和社會(huì)，宋儒不管職務(wù)有多么卑微，總習(xí)慣站在國(guó)家的立場(chǎng)上考慮問題。如張載提出的“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”[46]，范仲淹所言的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”[47]，便代表了宋儒普遍具有的家國(guó)擔(dān)當(dāng)意識(shí)。有了這種使命感、責(zé)任感，他們對(duì)前代經(jīng)典的注釋不滿，就有信心，也覺得有責(zé)任去改。宋儒揚(yáng)棄了漢儒訓(xùn)詁解經(jīng)方式，通過闡釋義理來表達(dá)新說，最終形成了宋明理學(xué)。

宋明儒學(xué)研究的特征是：第一，在疑經(jīng)中改經(jīng)。最初是懷疑前代注釋，而后干脆另立新說，服務(wù)于現(xiàn)實(shí)。如王安石作《五經(jīng)新義》，闡釋“五經(jīng)”中的道理，為變法做學(xué)理準(zhǔn)備；王昭禹作《周禮詳解》，探討《周禮》中的賦稅制度，為賦稅改革提供依據(jù)。第二，義理化傾向明顯。宋儒援引佛、道，闡釋先秦儒經(jīng)中沒有被揭示出來的義理，大談心、性、理、氣等范疇。如張載《易說》以“氣”來解釋周易，邵雍《皇極經(jīng)世》解釋先天、后天之學(xué)等，都試圖建立更為完整的哲學(xué)體系。第三，在集解中求創(chuàng)新，如朱熹《詩(shī)集傳》跳出了“毛詩(shī)”將詩(shī)歌當(dāng)成政治的傳統(tǒng)，就文本來解釋詩(shī)作。他的弟子蔡沈作《書集傳》，大談“二帝三王心法”，闡述治國(guó)之道、治亂之法。

在這一過程中，宋儒以經(jīng)學(xué)的闡述為引子，涉及心性、天理、人欲等義理問題。由于關(guān)注理論闡釋，以典制文獻(xiàn)為主的“五經(jīng)”的地位遂開始下降，頗多義理思辨的《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》開始受到推崇，被尊為“四書”，成為明清科考題目的來源。這種演繹經(jīng)學(xué)的方法，在辯證經(jīng)學(xué)疑云的同時(shí)，也打破了經(jīng)學(xué)的權(quán)威性和神圣性，使改經(jīng)、疑經(jīng)流于隨便。元明時(shí)期，這一流弊影響很大，明成祖令胡廣等人編出《五經(jīng)大全》《四書大全》《性理大全》等，但由于在文獻(xiàn)選擇、著述考訂上缺少嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度，雜采宋元以來各種說法而不加詳審，既不能如《五經(jīng)正義》那樣存精去粗，也不能如宋儒經(jīng)說那樣卓有見地。官定文本的粗疏，使得明代學(xué)術(shù)缺少扎實(shí)的根基，造成了明人治學(xué)之浮蕩。

四、清代：儒經(jīng)考訂期

宋明時(shí)期，部分儒生奢談心性時(shí)，有些儒生則思考經(jīng)世致用的學(xué)問，南宋的陳亮、明代的王艮等都提倡經(jīng)世之學(xué)，東林黨人也主張將行為放在言談之前。明清之際，顧炎武、黃宗羲、王夫之等不滿明中葉以來士人侈談性命、流于空疏的流弊，提倡經(jīng)世致用以救時(shí)弊，他們研究天文、地理、河漕、兵工等，試圖探尋知識(shí)來服務(wù)于實(shí)用。

中國(guó)經(jīng)學(xué)的發(fā)展，一直遵循著兩條途徑：一條是探尋經(jīng)學(xué)的義理，一條是探尋經(jīng)文的本義。前者重視闡發(fā)，多以演繹來求取新的看法，漢代的今文經(jīng)學(xué)、魏晉的玄學(xué)、宋儒的改經(jīng)，追求的正是對(duì)經(jīng)學(xué)義理的體認(rèn)和引申，這一條道路多接近于哲學(xué)研究，把經(jīng)學(xué)作為理論來討論。后者則重視考證，多以歸納的方法來研究經(jīng)書所載內(nèi)容，漢代古文經(jīng)的注、唐人對(duì)經(jīng)書的疏、清儒對(duì)經(jīng)書的考訂等，追求的是對(duì)經(jīng)文細(xì)節(jié)的辨析，這一條道路多近于文獻(xiàn)學(xué)和語言學(xué)研究，把經(jīng)學(xué)作為材料來分析。漢學(xué)和宋學(xué)的差異正在于此。

外部由于政治環(huán)境的窒息，內(nèi)部由于宋明理學(xué)空談的流弊過深，重新考訂儒經(jīng)成為清代經(jīng)學(xué)的內(nèi)在要求。以黃宗羲、萬斯同為代表的浙東學(xué)派，提出了“學(xué)必源本于經(jīng)術(shù)，而后不為蹈虛，必證明于史籍，而后足以應(yīng)務(wù)”的主張[48]，以漢儒經(jīng)注為宗，通過研究古字、古音來明訓(xùn)詁字句，進(jìn)而明經(jīng)。后經(jīng)閻若璩、胡渭、惠棟、戴震的發(fā)揚(yáng)光大，到乾嘉前后達(dá)到鼎盛。又經(jīng)王念孫、王引之、段玉裁等延續(xù)，形成了著名的考據(jù)學(xué)派。他們的治學(xué)，識(shí)文字，通訓(xùn)詁，明假借，知音韻，審句讀，明家法，有一套嚴(yán)格的學(xué)術(shù)規(guī)范。

清儒學(xué)術(shù)研究的優(yōu)點(diǎn)，在于立足訓(xùn)詁而談義理，嚴(yán)謹(jǐn)精密、博征廣引，不僅理清了經(jīng)書的諸多懸疑，還形成了許多集大成的著述。如惠棟的《周易述》《古文尚書考》《左傳補(bǔ)正》《九經(jīng)古義》、戴震的《孟子字義疏證》《儀禮經(jīng)傳通解》《禮經(jīng)綱目》《考工記圖》、閻若璩的《古文尚書疏證》、孫詒讓的《周禮正義》、孫星衍的《尚書今古文注疏》、馬瑞辰的《毛詩(shī)傳箋通釋》、陳奐的《詩(shī)毛氏傳疏》、鐘文烝的《春秋穀梁經(jīng)傳補(bǔ)注》、孔廣森的《大戴禮記補(bǔ)注》、朱彬的《禮記訓(xùn)纂》、胡培翚的《儀禮正義》等，代表了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)研究所能達(dá)到的最高水平。但其缺點(diǎn)是重注疏而輕義理，重考據(jù)而輕實(shí)踐，以學(xué)術(shù)為器，茫然不明其道，遂使得學(xué)術(shù)研究成為古舊之學(xué)，失去了時(shí)新的勇氣。

五、近代以來：儒經(jīng)反思期

清朝中葉以后，以龔自珍、魏源、康有為、譚嗣同等為代表的變革派開始借助今文經(jīng)學(xué)來闡發(fā)政治主張。他們利用今文經(jīng)學(xué)，特別是《公羊傳》的變易思想，以通三統(tǒng)、張三世來闡述更法變革主張，主張托古改制，以變應(yīng)變。這些學(xué)說并非嚴(yán)格意義上的經(jīng)學(xué)研究，而是托古經(jīng)述新義，有些論述為民國(guó)時(shí)期的學(xué)者提供了思想的啟蒙，如康有為的《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》等，敢于打破成說，直接啟發(fā)了民國(guó)時(shí)期的疑古思潮和古史辨運(yùn)動(dòng)。

進(jìn)入民國(guó)，經(jīng)學(xué)的一統(tǒng)局面被打破，經(jīng)書不再被作為神圣不可侵犯的經(jīng)典，而被視為普通的古文獻(xiàn)。這一時(shí)期的經(jīng)學(xué)研究，更多是作為歷史學(xué)的資料加以審視，對(duì)其中被儒家神化的歷史現(xiàn)象加以分析，章學(xué)誠(chéng)所謂的“六經(jīng)皆史”，得到了全面的體認(rèn)。

20世紀(jì)40年代以后，有些學(xué)者開始重新認(rèn)識(shí)儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)中的作用，如方東美、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、成中英、劉述先、杜維明、余英時(shí)等，提倡新儒學(xué)。張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀還曾聯(lián)名發(fā)表《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》，強(qiáng)調(diào)研究“心性之學(xué)”，以全面解讀中國(guó)的文化傳統(tǒng)。他們主張系統(tǒng)地表述儒學(xué)的心性義理，解讀中國(guó)哲學(xué)的智慧體系；研究儒學(xué)的外王之道，討論中國(guó)文化中政道與事功的關(guān)系；全面審視中國(guó)哲學(xué)，疏通中國(guó)哲學(xué)史演進(jìn)的一些重要環(huán)節(jié)；建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)體系，溝通中西哲學(xué)的差異和隔膜，他們的論述，推動(dòng)了儒學(xué)理論體系的全新建構(gòu)。

中國(guó)經(jīng)學(xué)經(jīng)歷了數(shù)千年的演進(jìn)，要對(duì)其得失、優(yōu)劣進(jìn)行系統(tǒng)而全面地審視，必須依賴于對(duì)其典籍的深入考察，并分析其在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化領(lǐng)域中的具體作用，這需要長(zhǎng)期的討論和總結(jié)，是不能一蹴而就的。在沒有全面了解的基礎(chǔ)上，就下斷語肯定其正面性，或者夸大其負(fù)面作用，都是姑妄言之，不足為訓(xùn)。當(dāng)前的經(jīng)學(xué)研究，首先應(yīng)該埋下頭踏踏實(shí)實(shí)地做好基本典籍的清理工作，無論保存還是批判，或是弘揚(yáng)，有了這個(gè)基礎(chǔ)，研究才能有根據(jù)。