第三節　儒學的價值

儒學能夠成為指導中國兩千多年歷史進程的基礎學說，不僅在于它的理論形態與帝制體系之間的契合，更在于它的思想傾向、價值追求與社會理想符合中國民眾的社會心理。經學作為中華文化傳承的載體，不僅成為士人修身治國的理論基礎，而且集中體現了中華民族的人文傳統和價值取向。

一、思想傾向

我們這里所說的思想傾向，不是分析儒學的思想體系，而是分析蘊含在這些思想體系之中的人文傾向，即這些思想的價值指向。這樣有助于我們看出儒學本身的取向，是如何在中國文化中發揮作用的。

一是人本思想。與西方相比，中國更早地進入了人文階段。西方文學是從古希臘神話等宗教文化開始的，宗教因素不僅支配而且影響了此后的文學藝術發展。中國古代雖然也有神話，但在西周時期就拋棄了神治而走向人治。《國語·楚語下》載楚大夫觀射父言“絕地天通”是在顓頊時期，顓頊之史不可詳考，中國很早就進入了神權王權合一的歷史時期，卻是事實。商代帝王為群巫之長，收攏祭天之權，將巫師之溝通天帝轉化為王兼群巫之長而祭祀天地，實現了祭權與王權的統一。從甲骨文記載來看，商王同時兼有祭天和統率的雙重身份。到了西周，隨著德政意識的強化，逐漸疏遠了對天的膜拜，轉而加強對人類德行的重視。《周易》《尚書》等典籍成書在西周時期，這就意味著在中國文化典籍形成之初，便擺脫了遠古宗教意識，將注意力集中在人倫關系的建構上，將解決人自身的問題作為出發點。

《詩經》的《周頌》《大雅》里有不少周民族史詩，最初還寫周的先祖誕生后上天是怎么保佑他們，但更多的是描寫他們如何率領百姓生產生活，如何通過誠實而質樸的品德，最后得到大家的擁護，實現天下歸心，諸侯擁戴，最終滅了作為大邦的商。讀《尚書》時，我們也能發現，雖然個別篇章里有陰陽、天命思想，但更多是把天命和道德結合起來，認為能不能治理天下，不僅取決于天意鬼神，更在于自己是否能得到百姓擁護。春秋戰國時期，鬼神、天命的觀念在士階層中基本被回避了，大家更多關注人自身的問題，尤其是人與人之間的關系，一個階層與另一個階層之間的秩序，如君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之間應該如何交往，討論天人關系也是基于學理的推導而不是神學的盲從。

這種人本意識，對中國政治來說，形成了以人為本的傳統，即肯定人在政治體系中的核心地位，常常通過任人來任事。二十五史中慣常采用的紀傳體，就體現了傳統文化如何肯定帝王、臣相、儒生、文學在歷史進程中的作用。對中國文化來講，形成了關注現實而不尚玄虛的風氣，不僅士人們聚焦于現實政治，連下層百姓也多抱著“諸神并敬，無神為常”的態度，來面對宗教和人生。

二是王道思想。儒學思想的特點是人本意識濃厚，缺點在于這種人本的關懷是建立在懷古情緒之中的。孔子一直對周制的衰亡和解體帶有傷感，以恢復周禮作為自己的使命。《詩經》《春秋》《儀禮》恰好產生于春秋戰國這一政治變局之中，沒有成功的經驗可資借鑒，孔子便不由自主地把對周制的懷念注入進去，使大家覺得天下大亂，是因為違背了周制。那么周制是從哪里來的呢？來自文王、周公，他們又繼承了堯舜的治國經驗。這樣，先秦乃至秦漢儒生逐漸勾勒出三代治世的圖景，并將這些圖景作為一種歷史存在進行想象，希望現實中的君臣以三代圣君賢臣為榜樣，以仁義、禮樂治國，這便演化成了王道理想。王道將建立“小康”“大同”社會作為理想，將圣君賢臣作為治國模式，講究“內圣外王”的政治人格，試圖通過“格物、致知、誠意、正心”等途徑培養一個個健全的君子，參與到家、國政治體系之中，通過均富、安民、禮樂教化等策略，建立起一個上下和同、尊卑有序的和諧社會。

儒家的理想一直被作為古代中國的共識，就在于其在一定程度上體現了中華民族的社會向往。任何思想都存在一定的想象色彩，也總有相對應的學說體系或者行為方式。王道是與霸道相對的，霸道強調通過武力征服，王道則追求通過教化熏陶。實際上，這兩種模式都存在先天不足：動蕩時代，王道顯得迂遠；統一時代，霸道顯得嚴苛。在春秋戰國時期，孔子、孟子等儒生雖不懈游說，但沒有一個國君愿意用其治國之道。精通帝道、王道、霸道的商鞅，游說秦孝公，秦孝公聽帝道、王道昏昏欲睡，聽霸道則數日不倦，遂用商鞅變法。[49]這說明在天下大亂的時候，王道是無能為力的。從思想角度說，作為儒學理想的王道思想，確實對中國政治形態的形成起到了很重要的作用。但這一思想解釋的、闡釋的都是一個國家政權建立以后應該怎么治理，其君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友應該怎么樣，講的是一個穩定國家架構下的群體倫理秩序。但天下大亂的時候該怎么治理，該怎樣建立社會秩序，儒學是回避這個問題的，或者在這一問題上是闡述不清的。因而儒學發揮作用，不是在國家衰微、天下動蕩的時候，而是在王朝鼎盛期，如西漢武宣時期、東漢明章時期、唐貞觀年間、北宋仁宗時期、明萬歷年間、清康乾時期等。處在易代之際，正是經學乃至儒學的衰落期，卻恰是其他思想如玄學、道家、道教、佛教等思想的發展期。

儒學以王道為追求的思想局限，是影響中國歷史進程的因素之一，中國歷史的循環或輪回形態，是以分久必合、合久必分的狀態前行的。一統的時候倡言王道，缺少天下大亂的憂慮。一旦大亂，儒家學說解體后，卻沒有任何學說可以擔負起重建的使命，霸道重武力而不重思想表述，只能由著大亂，在廝殺和屠戮之后，建立一個新王朝，再把王道學說拿過來使用，如此循環。不僅儒家，中國很少有學說系統闡述天下大亂后政治體系如何重建，即便偶爾有一點，也是所謂的禪讓。這種禪讓其實是以君子之心度小人，亂的時候是靠武力說話的，禪讓常常不是給最有德才的人，而是給最有實力的人，如漢獻帝“禪讓”給曹丕，魏元帝“禪讓”給司馬炎，禪讓不過是被美飾的篡奪。歷史的進程從不按任何的設計來運行。王道思想對中國政治思想的影響，是極為積極的；對歷史進程的影響，卻存在一定的缺憾。畢竟思想的發展，是以理想的描述和邏輯的推演為方式；歷史的發展，并不以追求的美好和行為的虔誠作為動力。

三是德治思想。這里所說的“德”，包括兩個方面：一是個人的成長、修身完全以德行為基礎，要通過誠意、正心來修身；二是國家必須依靠德政來運轉，圣君賢圣模式正是以“德”為評價標準建立起來的。這樣，儒學就把“德”放在了整個社會治理的核心地位。

孔子為后代儒生所景仰，甚至到現在還為大家所肯定，正在于他是第一個全面肯定道德在社會建構中具有基礎性地位的人。商周時期，常常有貴族、國人、野人的區分，表面看是居住地的差異，實際是地位階層之間的區分。而在孔子眼中，君子和小人的差別不在地位，而在道德。我們現在尚未能免俗，孔子卻在兩千五百多年前就不以財產作為劃分君子和小人的標準，這是很有見識的，也是很有勇氣的。他看不起有權勢而無德行的季孫氏、陽虎等，對固窮守德的顏回、執著理想的伯夷叔齊、守德三黜的柳下惠卻贊不絕口。孔子對德的強調和重視，不僅影響到此后士大夫階層對人格的評判，也通過經學的傳承，深入到整個儒學學說體系之中，使如何追求道德的完善和品德的錘煉，成為中國思想的出發點。

在經學中，德治思想體現為深厚的仁政意識和民本意識。仁政意識，主要是在政治上強調由君主德行帶來仁政，在社會上注重建立權責明確的禮制，在家庭中建立長幼有序的倫理體系，建立起上下和同、尊卑有別的社會關系和人倫秩序。這些政治理想、制度設計和倫理建設都源于儒家的仁義觀念。仁義觀念的形成，從天道角度來說，上天是通過道德來授命君王的，天地以生德為大德，國君必須順天行事、愛護百姓。從個體角度來講，任何人都具有惻隱之心，這種惻隱之心正是性善的來源。所以，國君不僅有必要實行仁政以盡天命，也有可能依照仁心來行仁政。

儒家學說側重討論穩定時期所要建立的秩序，其學說是以王朝建立、政治穩定為前提的，也就是在承認統治者治權的條件下展開討論的。儒學中的“人和”“民本”“民貴君輕”等表述，多是為了提醒君主要意識到民眾的力量，要求君王通過內心的仁愛和行政的德惠來保障人民的生活，通過人口的增多和人民的擁護來實現統治的長久。這種民本論，以關注民生、改善民生的社會建設為著眼點，而不是以權利分配、義務明確等政治闡述為指向，更多是“為民做主”而不是“人民自主”，這也是儒家學說的局限性。

需要注意的是，由于儒學是積累而成，并不是一個人在一個時期完成的，這既導致了它的豐富性，又決定了它的復雜性。經書中有些資料，記述的是商周時期的情形；有的言論，反映的則是秦漢時期的認識。此后的注釋和闡釋，儒生和士人又各取所需，形成了很多不同的看法。不同時代的人增加了不同的內容，無論在文字表述還是在思想體系上，儒經常常存在一些相互抵觸的現象，需要大家在閱讀和研究的時候注意。特別是先秦經書的流傳，基本上是口耳相傳，這種傳播的特點是速度快，缺點在于容易增刪或修改，不可避免地滲入很多后代的詞匯或者后人的理解。從思想的角度研究，我們既要注意這些細節，但又不能為這些細節所羈絆而裹步不前。畢竟任何歷史的記載都是相對準確的，對其追述也不是同步的，我們研究思想，要更多關注其演進大勢，方能明白其根本所在。

二、精神追求

這里所說的精神追求，主要是指儒學這一思想體系、文獻載體以及其中潛藏的精神力量，是體現在儒學學理之中的人文追求。我們不妨把它看成儒生在傳承儒學、利用儒學和研究儒學時的一種態度和方法。我們可以從經世致用、政治批判和積極開放三個方面來討論。

一是經世致用的精神。儒家學說從誕生之日起，就有參與政治、融入社會、改變人生的意識，孔子、孟子周游列國，正是為了實現自己的理想。為了實現這一理想，孔子聽說有人要用他，就不免心動。《論語·陽貨》中記載公山弗擾、佛肸招孔子，孔子想去，而被子路勸阻的事情。建立在這種強烈致用心態上的儒學，非常關注現實，渴望參與政事。孔子弟子中的子貢、冉有、子游等都曾入仕，秦漢之際，孔子后裔孔鮒直接參加了陳勝的起義。漢代以后，儒生可以直接通過察舉、科舉等制度參與政治，經書中經世致用的精神在儒學的傳承中得到了全面的體認。

經世致用的傳統，使經書不再作為前世文獻資料的匯編，而是成為不同歷史時期用于推動社會變革、進行社會整合的思想資源和文化資源。漢儒重章句、訓詁的目的，在于當時儒經不僅是選拔官吏的標準，還作為處理政事的依據，以《春秋》決獄，以《詩》《書》言事，這就要求精通經典的詞句，在客觀上也促成了漢儒固守舊說的心態。六朝禮學發達，主要是因為社會秩序完全紊亂，傳統的價值體系崩潰，在外面可以任性逍遙，而在家族內部卻要講究倫常秩序。特別大的士族，其內部的運行，必須依靠“禮”所確定的親親尊尊原則，無論對于政治秩序的重建還是家庭秩序的完善，都需要用“禮”來整合。唐代領土比漢代更大，所要協調的階層矛盾、民族矛盾、文化矛盾更為復雜，其通過編纂《五經正義》實現思想上的統一，通過編纂姓氏譜、推行科舉制度減少階層的對立，通過任用番將、頒行十部樂、提倡佛教等來促進民族的融合。其中，《五經正義》的編纂，在意識形態上開創了儒學服務現實的思路。宋儒為了儒學更新，通過重新解釋儒學，服務于現實需要。王安石作《五經新義》表達他的變法有據，北宋《春秋》學的興盛，也是為了應對遼、金、西夏的對峙環境。清代晚期公羊學的復興，則是出于變革的理論需要。可見經學并非一成不變，而是歷久彌新。

儒學的發展，既是由不同朝代文化環境所決定的，也包含儒學對不同歷史環境的取舍。儒學的政治地位，決定了它必然要在不同的歷史時期呈現出不同的形態，其中某種形態的放大，便是由不同時代的價值追求、現實取向所決定的。也就是說，儒學演進的背后，更多是儒生出于表達自己變革之道或者行為措施的合理性、合法性而做出的選擇、闡釋和演繹，從王莽、宇文泰、武則天、王安石、康有為等托古改制，就能看出經書對于政治的影響作用。這一影響力，正是經世致用精神的體現，它早已蘊含在儒學思想的建構之中，并為儒生所繼承，以儒學學理演進的方式不斷擴大。

二是政治批判精神。儒學從誕生之日起就充滿著強烈的政治批判意識。《論語·季氏》中說：“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出……天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”天下按照正道運行的時候，禮樂等制度的建設和征伐等政令的發布都出自天子；無道的時候，正好相反，大夫不尊天子，自行發布政令，這就不可避免地引起下層百姓的議論。在孔子看來，庶人議政是合法的。在《論語》中，有很多議論、批評朝政的話，如季氏伐顓臾、冉有等人聚斂等，都引起了孔子的評論。

這種政治批判精神的形成，取決于兩個定位：第一，先秦儒家認為君臣之間并非隸屬關系，而是合作關系，孔子說“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”[50]，孟子也說“君有過則諫，反復之而不聽，則去”[51]，郭店竹簡《語叢一》里說的“君臣，朋友其擇者也”“友，君臣之道也”，都是這種意識的反映。這種帶有遇合色彩的君臣關系，能夠使士人從旁觀的視角來審視政治的得失，形成獨立的士人輿論。但在漢代以后，隨著士人逐漸變成文吏或官員，其政治批判的客觀性遂有所削弱。不過常在歷朝歷代所形成的“清議”思潮，如東漢晚期的太學生、明末東林黨人的政治批判，正是這種旁觀視角的延續。第二，儒家學說的理想性。儒家思想長時期為大家所公認，正在于其所設計和描述的“思想圖景”是中華民族幾千年來所渴望實現而未能實現的理想。這種帶有完美色彩的圖景在成為一個民族公認的理想追求時，便成為融合族群、調和矛盾的最大公約數，歷代帝王都將之作為目標，用以號召普通百姓，用以團結社會精英。這就使得儒學在成為政治意識形態的同時，也成為現實政治的參照，士人常以經書的描繪來比照現實政治，從中尋找批判的理論依據，引經據典來討論政事，成為中國士人的話語傳統。我們在這里強調士人，是因為他們不僅熟知經典的描述，而且也具有參與現實政治的可能性，更具有擔負這種建設的責任感。因此，他們是最能代表擔負政治批判責任的社會群體。

三是積極開放的精神。從表面上看儒經是封閉的，但實際充滿了開放的精神。首先，經典是開放的，從漢代“五經”并稱，到南北朝的“七經”、唐代的“九經”、五代的“十一經”、宋代的“十三經”，經典的不斷增加，說明儒學本身因時代的需要也在不斷擴充，這種擴充使更多具有時代感的著述加入進來，這種不自我封閉的形態，正是積極自我更新的反映。其次，儒經闡釋的開放性，從《漢書·藝文志》所列的六藝開始，《隋書·經籍志》《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》，宋、明、清史的《藝文志》等，都羅列了大量的儒學研究著作。盡管不同朝代都有官方頒行的正義或注疏，但歷代都沒有禁止學者對于儒學的研究，甚至鼓勵學者、官員去研究討論儒學，因而產生了浩如煙海的儒學著述。其中既有對儒學的懷疑，也有對儒學的演繹和闡釋，如漢代的今文經學、宋代的改經風氣、清代的疑經思潮等，甚至有些闡釋已經成為經典的重要注釋。這些學者對具有意識形態意味的著述的討論和辨析，無疑對避免儒學的僵化有著積極的作用。

因此，我們討論儒學，除了將它看成文獻資料之外，更要把它看成思想資源和歷史存在。對于一種存在于歷史之中的思想，我們先是要分析這種思想產生的歷史環境，分析在當時的思想語境下，這種思想體系的歷史作用及其作用過程，這才是思想研究和歷史研究的客觀方法。因為對于歷史上的思想來說，它的進步和落后，是相對而言的，也是依據其他的思想來作判斷的，不可避免帶有明顯的時代性。例如火葬，宋代認為是野蠻的，我們現在卻認為它是文明的；即使現在，也有民族或者地區認為它是野蠻的。一個人的見識可以超越他同時代所有的人，卻不能超越他所處的時代。對于儒學思想來說，我們先不要一棒子打過去，說它是落后的或者先進的，而是要本著實事求是的態度，去具體分析哪些思想資源影響了我們現在，如小康、大同等理想；哪些思想資源是我們應該避免的，如三綱五常、三從四德等說教；哪些思想對于我們現在的建設是有借鑒意義的，如天人合一、慎獨自修、厚德載物、禮法合治等。