第十四章　天人合一的宇宙觀

第一節　天人合一思想的發展演變歷程

天人合一是中華文化的核心和基本精神所在，它主要是指人與自然（“天”）、天道與人道、自然與人文的融合貫通，集中體現了中國人對宇宙真理和人生真理兩方面的一種最高合一的崇高信仰，是中華文化對人類文明所作的重大貢獻。在中國思想史、哲學史上，第一個明確提出“天人合一”命題的人是北宋著名的思想家張載（1020-1078，字子厚，北宋鳳翔府郿縣橫渠人，世稱橫渠先生），但作為一種思想觀念，它產生甚早，先秦時期的各家各派都對它做過不同層面的論述。

天人合一的觀念在西周時代就已萌芽。周宣王時，有個大臣作了一首有關老百姓的詩，題目叫《烝民》，說老百姓的善良品德來源于上天的賦予。孔子對這首詩大加贊賞，認為詩的作者是真正懂得人生道理的。《左傳》中記載了春秋時鄭國政治家子產的一段話，在那段話里，子產把人們用來安排社會生活的一系列規章制度（禮）說成是天經地義的一種東西，說人是通過效法天地來安排社會生活的。比如，君臣上下等級的建立，是取法于地；父子兄弟姐妹親屬關系的設立，是取法于天。很明顯，這種言論是將天地與人事相聯系，從倫理道德的角度來講天人關系。孔子以“仁”為思想核心，“仁者愛人”，通過仁愛達到人與社會、自然的和諧。所以，孔子所追求的“仁”的最高境界實質上就是一個主客交融、物我一體的“天人合一”的境界。“唯仁然后能與天地萬物一體”（《朱子語類》卷六），朱熹對孔子“仁”的解釋是符合孔子思想原意的。

儒家經典《易傳》[1]提出了“與天地合其德”的思想。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”就是說，在自然變化尚未發生時，人要加以合理的引導；在自然變化發生之后，人要遵循天的變化，尊重自然規律。一方面要盡量通曉陰陽變化的規律，另一方面又要發揮德行的作用，對天地的變化加以一定的制約。這種觀點，既承認天與人的聯系，又承認天與人的區別，主張自然與人的和諧，即強調人與自然要相互協調貫通，融為一體。儒家另一經典《中庸》[2]極重“性”“道”兩個概念，提出了“性道合一”的思想。《中庸》開篇就講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。天生萬物而賦之以性，人性本善，稟賦自天。人的向善的天性，通過自我的道德提升，可上通天德，體悟天道，與宇宙萬物融為一體，故遵循本性自然發展的原則而行動便可獲“道”。人生大道根源于人性，道從性生，于是便形成了天道與人道、自然與人文的合一。《中庸》認為人性是天所賦予之物，所以它又特別強調“誠”。在《中庸》看來，誠既是自然的法則，也是人的最高精神境界。以誠為自然法則（天道），就是認為自然（天）是真實而具有一定規律的。以誠為圣人的境界，就是認為圣人的一切行為都是合乎原則的。《中庸》還把誠同明聯系起來，認為人達到誠的境界之后，就能極大地理解個人的本性，進而理解人類的本性，最后也能理解物的本性，這樣一來，就可以參與到天地產生萬物的過程當中，也就與天地并列為三了。《易傳》把天、地、人并列，稱為“三才”；《中庸》則稱人“能贊天地之化育”而與“天地參”，說明在儒家的觀念中，作為萬物之靈的人在宇宙自然面前，并不是消極無為的，要達到“天下至誠”的境界，離不開人為的作用。《中庸》《易傳》的這些認識，充分肯定了人的能動作用。由此不難看出，儒家追求的“天人合一”的模式實質上是“天”合于“人”。

在先秦儒家建構的天人觀中，孟子的貢獻尤大。與《中庸》所持的性善論相同，孟子主張“天”是性善的根源。內涵于人性中的善性是天賦的，人生來就具有向善的天性，具有內在的對“善”的感應。與《中庸》所不同的是，孟子把人的善性與人之“心”緊密地結合起來。在孟子看來，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心等善良本心是人與生俱來的，只要把人先天固有的善端擴充開來，把內涵于人性中的道德之源擴展開來，通過道德之心的修煉、提升，便可上通天道，止于至善，達到“上下與天同流”的境界。《中庸》講“盡人之性”“盡物之性”，孟子則講“盡心知性”“盡性知天”。所以，孟子的“天人合一”觀，合一的基礎落實在人之“心”上，即通過人的道德心性修養，達到與天合一的境界。

孟子和《中庸》關于性與天道的思想對于以后的宋明理學有深刻的影響。宋明理學中的“天人合一”觀念基本上是孟子、《中庸》思想的進一步發展。

與儒家追求的“天”合于“人”的觀念相異，先秦道家追求的“天人合一”模式是“人”合于“天”。在道家看來，人在浩大無垠的宇宙自然面前，是非常渺小的，人是作為宇宙自然的附屬物而存在的，人從自然生命到精神生命只有消融在自然和宇宙的洪流中才能找到他的最終歸宿。道家的開創者老子建構了以“道”為最高實體的宇宙哲學觀，把“道”看成是世界萬物的總根源并給予系統的哲學論證。在老子看來，人是自然的產物，從屬于“道”的法則，故人道應效法天道，人道必以天道為其依歸。因此人應效法自然，人事活動應遵循自然規律，所以老子宣稱“人法地，地法天，天法道，道法自然”，欣賞和追求“生而不有，為而不恃，功成而弗居”[3]的人生態度。老子思想的繼承者莊子比較多地談到了人與天的關系問題，他從牛被穿上鼻子、馬被套上籠頭這些現象看到了人力對自然的可怕扭曲，主張回歸自然，而不要以人力干預自然。在莊子看來，人類應當以宇宙大自然為背景而不是以自我為中心來審視自我和其他物類，透過與其他物類的相比較，更加清楚地認識和了解自身，把握好自己在宇宙自然中的位置，并使自己能夠融入到自然和宇宙的生命洪流中去。所以莊子希望在“天地與我并生，萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的境界中獲得精神的絕對自由，追求逍遙無待的人生觀，“逍遙”于自然。

道家主張自然本身就是一種完美的狀態，無需人化。荀子對這種觀點持尖銳的批判態度。荀子批評莊子被天所遮蔽而忽略了人，但是他也不贊同孟子“盡性知天”的認識模式。他不講天人合一，而強調天人之分，主張發揮人的主觀能動性，以積極的人為來改造自然，控制自然，役使天地。所以，荀子提出了“制天命而用之”的思想。這種“人定勝天”的思想，把人在宇宙自然中的作用發揮到了極致。像荀子這樣不講天人合一的思想家，后來還有一些，比如唐代柳宗元提出了天與人不相預的觀點，認為天與人是兩樣事物，互不干涉。劉禹錫作《天論》三篇，對柳宗元天與人不相預說做了進一步補充，提出了天與人交相勝還相用的觀點。他說一方面天與人各行其是，互不相干；另一方面，他又強調天與人又互相作用，人可以勝天。劉禹錫指出自然的職能在于“生萬物”，人的職能在于“治萬物”，即通過發揮人的主觀能動性，按自然規律來改造自然，使自然為人類服務。但是，這些主張在中國思想史中不占主流。

先秦時期的天人合一思想發展到漢代，為董仲舒（前179-前104，河北廣川人）所改造、镕鑄，形成了天人感應論。其實，天人感應是中國古老的傳統思想，上古傳說中的“神人交通”“絕地天通”的原始宗教信仰，殷商時期宗天、信鬼的宗教觀念，墨子天志、明鬼的思想，陰陽五行家“人與天調”及其天人相應的主張，都為董仲舒改造這一思想提供了思想資源。董仲舒在改造重塑這一思想時，主要繼承了陰陽五行家的思想。“天子受命于天，天下受命于天子。”君王在這里成為了溝通天、人的中介。對天來講，君王代表人類與天對話，承上啟下；對民而言，君王是他們最高的統治者、支配者。所以，天下人都要服從天子。在這里，董仲舒把天塑造成了一個有意志、有感情、能賞善罰惡的人格神，為王權統治披上了一道神的靈光。自春秋戰國以來，重人的思想流行，“夫民，神之主也”，“神……依人而行”，“國將興，聽于民；將亡，聽于神”，重民輕神思想風行一時，天人感應學說受到了極大的沖擊。董仲舒重新恢復了這一神學理論，使之成為思想界的主導思想，并借助王權的庇護取得了獨尊的地位，這對周秦諸子的思想而言，無疑是一股巨大的回流。董仲舒又提出了“人副天數”說，把人說成是天的副本。認為從形體構造上說，人的一切都是按照天的模樣仿制出來的。天有三百六十六日，人有三百六十六個小骨節；天有十二個月，人有十二個大骨節；天有五行，人有五臟；天有四時，人有四肢；天有晝夜，人有醒眠；天有冬夏，人有剛柔；天有陰陽，人有哀樂。總之，人是一個縮小的宇宙，而宇宙則是一個放大的人。董仲舒在天人之間建立的這種比附關系，在很大程度上是牽強附會的。董仲舒還提出，像君臣父子夫婦這些倫理原則都是歸屬于天的，為社會等級秩序尋找天道的根據。毫無疑問，董仲舒的“天人感應論”“人副天數說”是牽強附會的神權理論，但其中也有某些值得重視的因素。比如他在承認天的主宰作用的前提下，又充分強調了人的作用。他說“人下長萬物，上參天地”，人“超然萬物之上”，“最為天下貴”。他告誡統治者，不要采取竭澤而漁的方式敲骨吸髓地剝削人民，若對人民施行暴政，殘民、虐民，上天必降災異來懲罰人君。這種“雷為天怒”的“天譴論”，也有用天意來規范君權、監督政事的成分，是值得分析和重視的。

與董仲舒同時的哲學家王充（27-97，字仲任，浙江上虞人）則猛烈攻擊天人感應的思想，稱“雷為天怒”乃“虛妄之言”。王充認為天是最崇高的，而人是非常渺小與卑微的，所以他不承認天人一致的看法。不過，王充又說天與人都稟受了宇宙間的元氣（“萬物自生，皆稟元氣”），從這個意義上看，他還是肯定天與人有統一性的。

魏晉時期，玄學盛行，士人黜六經而用老莊，提出了“名教”出于“自然”“名教”本于“自然”“越名教而任自然”的主張。隋唐時期，佛學興盛，佛教“眾生有性”“佛向性中作”“心外無佛”的思想與思想家李翱“滅情復性”的主張，開了宋明理學泛性善論的先河。到了北宋，思想家、理學奠基人之一的張載明確地提出了“天人合一”的命題。張載的天人合一觀是在批判佛教的過程中提出來的。佛家認為現實世界是虛幻的，追求超越現實世界的本體真如，同時，佛家又宣揚輪回的觀念。張載認為這些都是錯誤的，佛家講的實際與現實生活是不能割裂為二的。實際就是天，天和人是統一的。在佛家看來，天、地、日、月、人世都是虛妄的、夢幻的，張載認為天、地、日、月、人世都是實在的。具體說，張載天人合一思想的主要觀點是：第一，天和人都是實在的，天與人的用處是統一的；第二，天和人都以變化為本性。張載所說的天是指無限的客觀世界。張載用天人合一的觀點來解釋《中庸》的誠明說。他說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人。”（《正蒙·乾稱》）在張載看來，如果不承認人的作用就是天的作用，就不是誠；如果不承認知天與知人的統一性，就不是明。誠明就是肯定天道與人性的同一性。即人道與天道之間因明誠而融為一體，最終達到天人合一的境界。在人性論上，張載提出了“天地之性”與“氣質之性”的命題，“天地之性”即人的本性、天性，“氣質之性”指的是人對物欲的渴望。在張載看來，“性于人無不善”，即人的本性是善的，“氣質之性”則是善惡相混的，由“氣質之性”反歸到“天地之性”，必須要經過人后天的道德修養才能完成。所以他主張“窮理盡性”，以完成人道，實現天道，最終達到天道與人道、自然與人文的合一。顯然，這是一種人格修養意義上的“天人合一”。

自張載明確提出“天人合一”的命題以來，這一思想幾乎為各家各派的思想家所接受和認同。“二程”（程顥、程頤）、朱熹對張載天道與人道合一的思想從不同的層面、角度做了進一步的闡述和說明。程顥（1032-1085，字伯淳，世稱明道先生，河南洛陽人）強調“一天人”，但他反對講天人合一，認為天與人本來不是兩個東西，所以不需要講“合”。他實際上是反對區別主體與客體。這在某種意義上，也是對張載的批評。因為張載肯定天是外在的，而程顥認為天地不是外在的，理由是，如果天地外在于人，那么就會有兩個本原，而本原只能有一個，所以，不能在人之外再立一個天。程顥所理解的天與人一，實際上是認為心就是天。由此，他對孟子的知性知天的思想作了自己的解釋。因為心就是天，所以盡了本心就可以知道本性與天。程顥又強調“萬物一體”，認為“仁者以天地萬物為一體”，這是對莊子“萬物與我為一”之說的一種改造。中醫學上手足麻痹叫不仁，程顥由此受到啟發來解釋仁，認為仁者應該將天下萬物都看作與自己一體。又說，人與天地本來是同一個東西，只不過人把自己看得小了，所以才會有我你之分、人物之別。程顥主張應以天地萬物的總體為大我，而不應拘泥于自己身體的小我。總起來說，程顥的天人本來無二的思想，主要有兩方面的含義，一是說心就是天，天不是外在之物；二是把天地萬物為一體作為最高的精神境界，宣揚一種人類之愛。

程顥的弟弟程頤（1033-1107，字正叔，世稱伊川先生）的講法與他哥哥不同，不講心就是天，也不談仁者以天地萬物為一體，而是強調天道與人道的同一性。認為道只有一個，不能說有天道又有人道，道不應該有什么天人之別，只不過對天而言就是天道，對人而言就是人道。這個道，也就是性。在程頤看來，道與性是同一的。性的善的、好的部分，被稱為道；性的自然的部分，被稱為天；性的形體就是心。性也好，道也好，天也好，心也好，其實都是一個東西。程頤就是這樣把性與天與心等聯系起來，從而對孟子的知性知天說做出了自己的解釋。程頤還深入研究過《周易》。《周易》總共六十四卦，第一卦為乾卦，表示天，其特點是剛健。在說明乾的時候，《周易》用了四個字來形容，這就是元、亨、利、貞。對這四個字，學者有不同的解釋，程頤認為，這四個字是表示動植物發生發展的規律，其中，“元”表示發生（始）、“亨”表示發育（長）、“利”表示成熟（遂）、“貞”表示圓滿（成）。程頤又認為，這四個字所表示的特性相當于人的五常（仁、義、禮、智、信）。南宋思想家、理學的集大成者朱熹（1130-1200，字元晦，一字仲晦，號晦庵，別稱紫陽，徽州婺源人）繼承了程頤的這個說法并做了進一步的發展，他直接將元亨利貞與仁義禮智對應起來。按照朱熹的解釋，“元”是事物開始發生，在時間上表現為春天，在人的德行上表現為仁；“亨”是事物有所進展，在時間上表現為夏天，在人的德行上表現為禮；“利”是事物初步完成，在時間上表現為秋天，在人的德行上表現為義；“貞”是事物完全成熟，在時間上表現為冬天，在人的德行上表現為智。這樣，朱熹就把屬于天道的元、亨、利、貞與屬于人道的仁、禮、義、智直接統一起來，也就是將天道的自然規律與人道的道德原則統一起來。這就是“程朱學派”的天道與人道合一的學說。

張載與程顥、程頤兄弟論天人合一，用語雖然不同，但有一個共通的地方，那就是他們都認為“天人合一”是最高的覺悟，是人的自覺。張載肯定“天人合一”是“誠明”的境界，誠即是最高的精神修養，明是最高的智慧。以天人合一為誠明的境界，就是以天人合一為最高覺悟。程顥強調仁者以天地萬物為一體，如果不承認人與天地是一體，就是自己把自己看小了，就是麻木不仁。就是說，只有承認天地萬物沒有不是自己的，才是真正認識了自己。

而陸王學派以“心”為宇宙本體，主張“心即性”“心即理”，樹起了高揚人的主體精神的心學旗幟。陸九淵（1139-1193，字字靜，江西撫州金溪人，學者稱為象山先生）稱“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，“萬物森然于方寸之間”，“能盡我之心，便與天同”。王守仁（1472-1529，字伯安，號陽明，浙江余姚人）進一步發揮了程顥與萬物為一體的思想，認為崇高的人就是以天地萬物為一體的人，這種人將天下看作一個大家庭，把中國看作一個人，渺小卑微的人正好相反，崇高的人能夠以天地萬物為一體，并不是主觀上的一種努力，而是因為他內心所具有的仁本來就會驅使他這樣去看待。所以他稱“仁人之心與萬物合和暢，原無間隔”。在陸王眼中，“天人合一”無非就是“心”與“天道”的合一。

在宋明理學家中，無論是程朱理學，還是陸王心學，都認為外在的天與人的內在道德有一種本質的聯結，可以通過存理、存心的方式達到與天地合一的最高境界。達到此境界，就是物我一體，心物合一，仁心遍于萬物。所以，他們都把“天人合一”的思想看成是人生追求的最高境界，要求人們在不斷的道德踐行中完善自己的人格和德性。張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的胸襟和抱負，便是這一思想的集中體現。

此外，晚明清初的思想家王夫之、清代乾嘉時期思想家戴震在天人關系問題上也提出了一些值得注意的看法。王夫之（1619-1692，字而農，號姜齋，湖南衡陽人，世稱船山先生）一方面提出，天與人在形體上是不同的，在內容上也是有差異的，因此，不可以勉強合到一起。另一方面，他又指出，從道的角度看，人與天又存在著繼承的關系，也就是肯定人道與天道有一定的聯系。王夫之的這個說法，實際上是對董仲舒人是天的副本的觀點的一種否定，而比較接近于程頤所說的天道與人道有著同一性的觀點。王夫之還主張盡人道以與天德相合。戴震（1724-1777，字東原，安徽休寧人）在講倫理原則時，也力圖為人倫道德尋求天道的根據。他認為，善的基本標準有三個，即仁、義、禮。而這三者的根源又存在于天道。天道就是生生不息，生生的基礎是仁，生生呈現出的一定秩序就是禮、義，而對這種秩序的一種認識就是智。這樣，戴震就把天道與人倫的善聯系起來。

還需指出的是，在宋明清學者中，從張載、“二程”到王夫之、戴震，雖然都宣揚天人合一的觀點，但他們的理論基礎并不相同。張載、王夫之、戴震是在肯定物質世界是基礎的前提下講天人合一的；程朱學派則是在肯定超自然的觀念是基礎的前提下講天人合一的。雖然如此，兩者都試圖從天道觀中引申出人倫道德來。這是中國古代哲學的特點之一。

總體而論，宋明儒的“天人合一”觀主要是建立在人的心性本善和人與萬物本性為一的基礎之上的。人性善的理論，賦予每一個人以善的屬性，通過人的道德心性修養，把天道與人道銜接了起來，所以宋明儒的“天人合一”觀，本質上就是一門強調通過人的道德實踐去體悟天道與人道合一使之成圣成賢的學問。至此，天內在于人，人上通于天的“天人合一”思想，構成中華文化最顯著、最本質的特征，成為中華文化的最高理想和基本精神所在。而這種天人交貫的和諧思想，又只有從人的內在超越和社會的道德本位方面去理解它，才有可能理解它何以成為中華文化的基本精神。而這一精神又深深滲透在中華傳統文化的各個方面。所以，中華文化本質上就是一種“一天人，合內外”的文化。

第二節　天人合一思想的貢獻與局限

中國哲學中的天人合一觀念發源于周代，經過孟子的性天相通觀點與董仲舒的人副天數說、天人感應說，再到宋代的張載、“二程”而達到成熟。張載、“二程”發展了孟子的學說，擯棄了董仲舒理論中的粗陋形式，達到了新的理論水平。張載、“二程”的天人合一思想分析起來，主要包括以下幾個命題：

（一）人是自然界的一部分。

張載明確提出，人為天地所生，是自然界的有機組成部分。張載還認為，天好比人的父親，地好比人的母親，人就處在天地中間。肯定人類是天地的產物，即自然的產物。

（二）自然界有普遍規律，人也服從這個普遍規律。

張載說，構成宇宙的兩種基本元素是陰氣與陽氣，陰氣與陽氣聚散升降，相互聯系，相互制約，運行不息，這就是宇宙的內在規律，自然界與人都共同遵循這個規律。

（三）人性就是天道，道德原則和自然規律是一致的。

張載認為，人性與天道具有同一內容，就是變易。程頤則認為，天道、人性、人道是同一的，它們的內容就是理，也就是仁義禮智等道德原則。張載與程頤都肯定人性與天道的同一性，但張載認為這個道就是變易，而程頤則認為道就是理，兩個人的見解并不完全相同。

（四）人生的理想就是天與人的和諧。

張載認為，人生的最高理想是天人和諧，這個思想是《易傳》提出來的。《易傳》講“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”，即把順應事物發展規律、促成事物的運動變化作為人的一種追求。張載、程頤等人接受了這個觀點，但沒有進一步發揮。

在以上四個命題中，第一個和第二個命題基本上是正確的。而第三個命題基本上是錯誤的，第四個命題則包含著有價值的重要思想。要正確評價這些命題，應考慮這樣三個理論問題：第一，自然界和人類精神有沒有統一性？第二，自然規律與道德原則的關系怎樣？第三，人類應該怎樣對待自然界？

馬克思主義經典作家在他們的著作中也多次談到自然與精神的統一問題。例如，恩格斯在《自然辯證法》中就提道，人一天天學會更加正確地理解自然規律，學會認識人對自然界的干預會引起比較近或比較遠的影響。人越來越會認識到自身與自然界的一致，而那種把精神和物質、人類和自然、靈魂和肉體對立起來的荒謬的、反自然的觀點，也就越來越不可能存在了。恩格斯還認為，自然界不可能是無理性的，而理性是不能與自然界相矛盾的。他指出，思維規律和自然規律只要被正確地認識，必然是互相一致的。[4]恩格斯的這些論述，深刻地表明人類和自然界、自然界和精神是具有統一性的。而自然規律與思維規律也是相互一致的。自然過程、歷史過程、思維過程都遵循著同樣的根本規律，而這個根本規律就是辯證法的規律。

應當承認，中國古代哲學家所說的天人合一的最基本含義是肯定自然界和精神是統一的。從這個意義上看，天人合一的命題基本是正確的。然而，自然規律與道德原則又是有所區別的。自然過程和人類的歷史過程雖然都服從于同一的普遍規律，但是物理現象、生物現象、社會現象又各有各的特殊規律，是不能混為一談的。

總起來說，自然規律與道德原則的關系是一個非常復雜的問題。一方面，道德不能違背自然規律；另一方面，服從自然規律的行為并不見得就是道德行為。這是因為，道德就其本質來說，是一種社會歷史現象，而道德原則是人們依據社會生活的需要而設定的，具有一定的歷史性，要受時代所特有的物質生活方式的制約。程頤認為天道與人道是一個道，從天道就是人道這個意義來說，實際上是要求人的道德原則不得與自然規律相違背；從人道就是天道這個意義來說，在某種意義上是把特定社會的道德原則絕對化與永恒化了。至于程顥用“心就是天”這個觀點來論證天與人本來無二，只能說是一種思辨的想象，在邏輯上是沒有多少根據的。

張載雖然沒有講仁義就是天道，但是他把人性與天道統一起來，認為人性與天道的本質不過是運動變化，這不能不說是抹殺了人性與天道的區別。人性是指人的特性，也就是人之所以為人的東西，或者人之所以區別于禽獸的地方。人性與自然界的普遍性是有所區別的，不容混淆。張載把天地的性質當作人的本性，也有同樣的問題。張載、“二程”在天人關系問題上的這些觀點，溯其根源，都與孟子的了解了人性就了解了自然這個觀念有關。

人類應該如何對待自然界，中華文化的總體看法是遵從自然，順應自然，力主把人生融入自然中，與天地萬物協調共存，生息相處。[5]所以中華文化不主張戰勝自然、征服自然、反抗自然，而是把人生納入自然中，貴能順應自然。這與西方文化役使天地的價值觀念截然不同。西方文化比較偏重于先向外探尋自然，在對外界自然有所認識和了解后，再回過頭來衡量和決定人生的價值。因此，在西方人的眼中，人是超越于自然界之外的，有支配和統治自然界的權力，因此他們看世界總表現出物我對立、天人對立、力主斗爭的傾向。這種把宇宙自然看成是人類對立面而加以役使和征服的觀念，必然會導致自然科學的高度發達，形成外在超越的科學型的文化精神，形成追求物質利益的功利主義價值觀和以個人主義為中心的人生信條。而中華文化不主張先從宇宙大全體來探尋其形上真理，再迂回過來指導人生，而是直接面向人生實際，指導人生。就儒家言則為道德人生（自然的道德化，“天”為“道德之天”），道家則言藝術人生（人生的藝術化），皆與西方文化表現出的征服自然、宰制天地的觀念迥然有別。可見，中華文化所講的自然，是生命化、精神化的自然，人生是自然化、藝術化的人生，自然建立在人生中，人生又包蘊在自然內，表達自然即為表達人生，這樣自然出于人文，人文本于自然，兩者便融為一體。因此，中華文化演進的趨向和途轍必然是一種“天人合一”的人生之藝術化。

17世紀以來，西方文化由于科學技術的突飛猛進而使其他文化相形見絀。當今世界，由于科學技術的突飛猛進和經濟的高速發展，在為人類創造大量物質財富的同時，也在不斷破壞和毒化人類生存的自然環境。無限制掠奪自然、征服自然而帶來的環境污染、生態平衡失控、資源枯竭等問題，迫使人類在人與自然的關系問題上作深刻的反省。人類怎樣正確處理人與自然的關系？是對自然采取掠奪式的開發，還是與自然協調共存、相融貫通、走可持續發展的道路？這愈來愈成為全世界關注的問題。中華文化中的“天人合一”思想，強調人與自然的和諧統一，強調工具理性與價值理性相一致，這對于挽救當今世界因科技理性的過度膨脹所造成的精神迷失、道德淪喪、自我失落和意義危機，對于無限制掠奪自然、征服自然而帶來的環境污染、生態平衡失控無疑是具有重要意義的。事實上，20世紀60年代以來，西方一些有識之士開始認識到盲目破壞自然，將會危及人類自身的生存這一問題的嚴重性，呼吁要尊重自然、保護自然。1972年斯德哥爾摩人類環境會議提出了震撼人心的口號：“人類只有一個地球可賴以生存”；“這個地球不是我們從上一代人那里繼承的，而是從子孫后代手里借來的”。這正是人類對自己與自然的關系進行深刻反思的結果。與此相關，綠色環保運動在西方也蓬勃開展起來。正是在這個背景下，西方國家首先提出了循環經濟理論[6]，并在實踐中取得了成功。在21世紀的今天，生態問題是擺在人類面前的主要問題之一。如何保持生態平衡，實現社會、經濟和環境的協調發展，中華文化的天人調諧說的確可以為我們提供寶貴的思想資源。按照儒家經典《易傳》的主張，既要改造自然，也要順應自然；既不屈服于自然，也不破壞自然；以天人相互協調作為最高理想。這些思想都是很有參考價值的，對西方文化也可起到補偏救弊的作用。毫無疑問，“天人合一”思想是中華文化對人類文明做出的最大貢獻，是中華文化的基本精神和主要精髓所在。現代學者錢穆在96歲高齡時對中國“天人合一”觀有這樣一段新的體悟，他說，“我以為天人合一觀，是中國古代文化最古老最有貢獻的一種主張”，“此一觀念實是整個中華傳統文化思想之歸宿處”，中華文化之所以屢仆屢起，綿延數千年而不斷，可以說是“因于中華傳統文化精神，自古以來即能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命自然融合一體。我以為此下世界文化之歸趨，恐必將以中華傳統文化為宗主”（《中華文化對人類未來可有的貢獻》）。錢穆的話，對于理解中國“天人合一”觀對世界文化的貢獻無疑具有啟示意義。

總的來講，天人合一的思想早在先秦時代就已出現，但它作為一種觀念被人使用，則相對較晚，是由宋代張載提出的。在張載之前，漢代董仲舒講過類似的意思，說要把天與人合而為一。不過，張載的天人合一觀念主要出于先秦儒家的重要代表孟子的人性與天同一，這個觀點成了宋明理學中“天人合一”思想的主要淵源。與張載同時的一些理學家，如邵雍、程顥等也講天人合一，不過用詞不盡相同。分析地看，中國哲學中的天人合一，主要有兩重含義，一是說天與人本來合一，一是說天與人應當合一。就天與人本來合一而言，也有兩種理論，一是講天人相通，一是講天人相類。所謂天人相通，意思可以分為兩層。第一層意思，是認為天與人不是相對的兩個東西，而是息息相通的一個整體。第二層意思，是認為天是人的道德本原，人的倫理道德都發源于天。這是將天道與人性合而為一。所謂天人相類，意思也可分為兩層。第一層意思，是認為天與人在形體上相類似。第二層意思，是認為天與人在性質上相類似，與天人相通論中的天道人性合而為一的說法相似。

關于天人合一的理解，如果把天僅僅理解為自然，那么，天人合一這個命題所涉及的無非是人與自然的關系這樣一個問題，它所蘊涵的智慧也主要表現在人與自然應當統一這個觀點上。事實上，這也是目前很多學者對天人合一的理解。然而，如果把天人合一中的天看作神性的天，看作終極意義上的天，換句話說，這里的天就是指世界本體，具有形而上的意義，那么，就可以對天人合一作出一種新的解釋。從這一視角看，中國古代的天人合一，主要就不是討論主觀與客觀、人類與自然之間關系的問題，而是在表達一種精神追求。它所要解決的是人的心靈如何安頓這樣的問題。就人而言，物質上的享受顯然無法令精神得到滿足，而個人的幸福也很容易讓心靈感到厭倦。心靈需要一種崇高感來滋養。這種崇高感不能從索取中獲得，而只能在奉獻與給予中實現。因此，將個人的生命投入到全人類乃至全宇宙的變化洪流中，才是使心靈得到平安喜悅的唯一途徑。當一個人感到已經沒有我你之分、物我之別，感到宇宙就是自身、自身就是宇宙時，他的精神就達到了最高的滿足。這種境界也就是天人合一。