第一章　受命研究日本

經典名句

◆戰刀和菊花是這幅畫的一體兩面。日本人極富攻擊性又不冒犯人，既窮兵黷武又有審美情趣，既驕橫又和藹，既僵化又善變，既恭順服從又不聽人擺布，既忠心耿耿又背信棄義，既勇敢又怯懦，既謹守傳統又順應新潮。他們非常擔心別人對自己行為的評價，當別人沒有覺察到他們的過失時，他們又因愧疚而惴惴不安。他們的士兵既俯首貼耳、絕對服從，又桀驁不馴、長有反骨。

◆只有在注意到一個民族生存中最司空見慣的現象時，你才能充分意識到人類學家研究工作的先決條件：原始部落也好，最先進的民族也好，其日常生活中的行為都是后天學會的。無論其行為或意見多么古怪，他思想感情的方式與他的生活經驗都息息相關。

在美國與之拼死交戰的敵人中，日本人是最為陌生的。他們的行為與思維習慣極為獨特，過去與強敵作戰時，我們沒有必要考慮這樣的因素。與1905年的沙皇俄國一樣，日本人全副武裝、訓練有素，不屬于西方文化傳統。對他們而言，西方國家接受的、戰爭里的人性常規顯然并不存在。如此，太平洋戰爭之艱苦卓絕就遠不止涉及連綿不絕的搶占灘頭、奪取島嶼，也不止是難以克服的后勤補給問題了。于是，了解敵人的本性就成了大問題。我們必須要理解他們的行為，然后才能對付他們。

困難之大，難以盡述。自日本閉鎖的國門被打開以來的75年間，外人對日本人的描繪用了一連串匪夷所思的“但是又”，人們對其他任何民族進行描繪時，都不曾用這樣的語匯。嚴肅的觀察家論述其他民族時也許會說，某某民族彬彬有禮、前無古人，但他不太可能補上一句：“但是又趾高氣揚、盛氣凌人。”如果他說某某民族頑固僵化、無與倫比，也不會補充說：“但是又欣然適應極端的革新。”如果他說某某民族恭順服從，就不會說這個民族很不容易服從自上而下的控制。如果他說某某民族忠心耿耿、寬宏大量，就不會說，“但是又背信棄義、心懷惡意”。如果他說某某民族無所畏懼，就不會說他們畏首畏尾。當他說某某民族很在意他人的意見時，就不會說他們真誠的良心令人吃驚。當他議論某民族的軍隊里機器人似的紀律時，他就不會說他們桀驁不馴、長有反骨。當他說這個民族專心致志、熱衷西學時，他就不會再放大他們熱情的保守主義。他用一本書論述這個民族普遍的審美狂熱、對演員和藝術家的尊敬，描繪他們如何醉心于栽培菊花的藝術；如果是這樣，通常他就不會再寫另一本書來描繪他們對刀術的崇拜，以及武士至上的威望。

然而，這一切矛盾都是論述日本的任何著作不可或缺的經緯，而且是千真萬確的矛盾。戰刀和菊花是這幅畫的一體兩面。日本人極富攻擊性又不冒犯人，既窮兵黷武又有審美情趣，既驕橫又和藹，既僵化又善變，既恭順服從又不聽人擺布，既忠心耿耿又背信棄義，既勇敢又怯懦，既謹守傳統又順應新潮。他們非常擔心別人對自己行為的評價，當別人沒有覺察到他們的過失時，他們又因愧疚而惴惴不安。他們的士兵既俯首貼耳、絕對服從，又桀驁不馴、長有反骨。

戰時的美國需要了解日本，這是迫在眉睫、極端重要的任務。上述矛盾以及其他許多顯著的矛盾，我們都不能棄之不顧。我們面對的危機接踵而至。日本人將要做什么？如果不入侵其本土，日本會投降嗎？我們該不該轟炸天皇的皇宮？我們對日本戰俘有何期望？在對日軍和日本本土的宣傳中，我們應該說什么才能挽救美國士兵的生命，才能削弱他們戰到最后一兵一卒的決心？日本通們的各種建言也見仁見智、尖銳對立。和平來臨時，為了讓他們規規矩矩，我們需要對他們實行長期的軍事管制嗎？我們的軍隊不得不清剿日本山區要塞里死拼到底的日本兵嗎？日本會不會發生法國革命、俄國革命那種革命，然后才能實現國際和平呢？誰會領導那樣的革命呢？另一種選擇是不是滅絕日本人呢？不同的判斷會產生天壤之別的后果。

1944年6月，我受命研究日本。對我的要求是，用我所能調動的一切文化人類學方法進行研究，詳細描繪日本人是什么樣的民族。那年初夏，我們對日本的大反攻初露端倪、異常猛烈。許多美國人還在說，對日作戰還要打3年，或者10年，甚至更久。日本人還在說要打100年。他們說，美國人只取得了局部地區的小勝，新幾內亞和所羅門業已失手，但這些島嶼離日本列島數千英里。日本官方的公報拒不承認海上的慘敗，民眾仍然自認為在打勝仗。

但那年6月，戰局開始變化。歐洲開辟了第二戰場，最高統帥部在兩年半的時間里以歐洲戰場優先的方針有了回報。對德作戰的勝利已然在望。在太平洋戰場上，美軍已經在塞班島登陸，預示日本終將戰敗。自此，我們的士兵常常與日軍短兵相接。在新幾內亞的瓜達爾卡納爾島，在緬甸的阿圖、塔拉瓦和比亞克的戰役中，我們深知，我們所面對的是令人生畏的敵人。

因此到1944年6月，回答有關日本帝國的許多問題就至關重要了。無論軍事問題還是外交問題，無論高層提出的政策問題還是到日本人后方撒傳單的問題，每一種洞見都意義重大。在舉國動員的對日作戰中，我們必須要知道許多答案，不僅要知道東京當權者的目的和動機，不僅要理解日本漫長的歷史，不僅要知道經濟的和軍事的統計數據，而且要知道日本政府指望日本人民做什么。我們必須要了解日本人思想感情的習慣，了解其思想感情的模式。我們必須要了解他們的行為和意見背后約束的力量。我們必須要盡可能擱置美國人行為舉止的前提，以免輕率斷言，在給定情況下，我們的行為舉止如何，他們的行為舉止也就應該如何如何。

我的任務有困難。美國和日本正在交戰；戰爭期間你容易譴責敵方，予以全盤否定；更加困難的是嘗試用敵方的眼睛察看其生活。但我必須迎難而上。問題在于日本人如何行動，而不是我們處在他們的位置時會如何行動。我必須要將日本人的戰時行動作為理解他們的資產，而不是將其視為負擔。我不得不察看他們作戰的方式，暫時不將其當作軍事問題，而是視之為文化問題。戰時也好，和平時期也好，日本人的行為都有其特質。他們的作戰方式表露了他們什么樣的生活方式和思維方式呢？他們的領袖如何鼓舞士氣，如何安撫困惑的民眾，如何利用戰場上的士兵，這一切都會顯示，他們如何看待自己可資利用的優勢。我必須窮究戰爭的種種細節，以便看清日本人的行為特征是如何一步步顯露出來的。

然而，兩國正在交戰，這是我遭遇到的嚴重的不利條件。這意味著，我不得不放棄文化人類學家最重要的研究方法：田野調查。我不能去日本，不能到日本人家里借宿，無法觀察他們日常生活里的緊張和壓力，無法親眼分辨哪些是關鍵問題，哪些是枝節問題。我不能觀察面對復雜問題的決策過程。我不能觀察他們的孩子的成長過程。我只有一種田野調查的書可供參考，即人類學家對日本村莊的研究，這就是人類學家約翰·恩布里價值連城的《須惠村》（Suye Mura），但我們在1944年面對的許多問題這本書尚未提出來。

盡管困難重重，但作為人類學家，我相信我可以采納一些技法和假設。至少我不必放棄人類學家倚重的面對面研究。許多旅居美國的日本人是在日本長大的，我可以詢問他們親身經驗的具體事實，發現他們如何判斷這些事實，用他們描繪的經驗來填補我們知識的缺口。作為人類學家，我相信這些知識是理解任何一種文化必不可少的條件。其他一些社會科學家研究日本時倚重的是，利用圖書館，分析過去的事件或統計數據，跟蹤日本的文字宣傳或口頭宣傳。我相信，他們追尋的許多答案嵌入在日本文化的規則和價值中，如果倚重實際上生活于其中的人去探索那種文化，我們就能發現更令人滿意的答案。

《須惠村》（Suye Mura，1939），是人類學家在實地考察的基礎上寫出的一本關于日本村落的著作。其作者為約翰·恩布里（John Embree，1908—1950），美國人類學家、日本問題專家，二戰期間受聘于美國陸軍部，參與人員培訓。

這并不意味著，我不讀文獻，我感謝曾經在日本生活的西方人留下的著述。有關日本的文獻浩如煙海，優秀的西方學者對日本的觀察著述汗牛充棟。與其他人類學家相比，我的有利條件略勝一籌。到亞馬遜河源頭或新幾內亞高地去做田野調查的人類學家不得不研究無文字的部落。這些部落沒有書面語，不能把自我流露的信息訴諸筆端、留在紙上；而西方人留下的評述既稀缺又膚淺。沒有人知道這些部落的歷史，所以人類學家不能借助前人的研究成果，只能靠田野調查去發現：這些部落人的經濟生活如何運行，他們對社會滿意的程度，其最重要的宗教生活是什么。在日本研究方面，我是許多學者的后繼者。對日本人生活細節的許多描寫深藏于古籍中。歐美人士以生動的文字描繪了他們的經歷，日本人留下了異乎尋常的自我展示的文字。和許多東方民族不一樣，他們有強烈的沖動去自我表露。他們既記錄瑣碎的生活細節，又闡述自己全球擴張的規劃。他們的坦承令人吃驚。當然，他們不展示全景，任何民族都不會。日本人寫日本時，常略去許多非常關鍵的事情，因為那些事情像我們呼吸的空氣，讓人視而不見、習而不察。同理，美國人寫美國時，常常也會忽略自己熟悉的東西。盡管如此，日本人還是喜歡展露自己。

我閱讀文獻的方式頗像達爾文重建物種起源理論時的讀書方法，特別注意那些難以理解的東西。為了理解議會演說里雜然紛呈的思想，我需要知道什么呢？他們對情有可原的小問題猛烈抨擊，對駭人聽聞的暴行卻輕易接受。這背后隱藏著什么？我一邊讀，一邊不停地問：這一場景到底“錯在哪里”？為了理解，我需要知道什么？

我還在看日本人創作和拍攝的電影，包括宣傳片、歷史片以及表現當代東京生活和鄉間生活的故事片。事后，我又與日本人一道重溫這些片子，其中一些是他們過去在日本看過的；無論是哪一種情況，他們都以日本人的視角看其中的男女主人公和反面人物，與我的視角大不相同。當我云里霧里、不解其意時，他們卻能一目了然。他們看情節和動機的方式有別于我，他們從影片的結構去看，當然是自有其理的。至于對小說的理解，我們的差異就更為懸殊，我感覺到的字面意思和他們所理解的意思迥然不同。一些日本人急忙為日本人的習俗辯護，另一些卻仇恨日本的一切。至于我從哪一種日本人那里學得更多，真還難以說清。而日本人如何規范自己的生活，兩種人所描繪的熟悉的畫面，卻相當一致，無論其態度是欣然接受或痛加排斥。

人類學家搜集材料、獲取洞見時直接走向他們研究的民族和文化；就此而言，他所做的工作與旅居日本的精明的西方觀察家無異。如果他能提供的洞見僅限于此，他就不可能在這些外國旅居者寶貴研究的基礎上添磚加瓦。然而，文化人類學家訓練有素，他擁有一些特殊的資格；盡管文化領域已有大量的學者和觀察家，他還是不妨一試，做出自己的貢獻。這是值得的。

人類學家了解亞太地區的許多文化。日本人的許多生活安排和生活習慣與太平洋海島上的原始部落有不少相似之處。一些相似性見于馬來西亞、新幾內亞或波利尼西亞。遙想這些相似性是否顯示古代的遷徙或接觸，固然十分有趣，但這種文化相似性知識對我而言之所以有價值，并不是因為它們曾經有歷史關聯。原因毋寧是：在這些比較樸素的文化里，我知道其社會制度和風俗習慣是如何運作的，我可以從其異同中找到解讀日本生活的線索。我還對亞洲大陸的暹羅、緬甸和中國略知一二，因此，我可以對日本和其他民族進行比較，因為日本的很大一部分文化遺產與這些民族相關。通過對原始民族的研究，人類學家業已反復證明，這樣的文化比較極其有用。一個部落的風俗習慣與相鄰部落可能有70%的相同之處，但為了適應自己的生活方式和價值體系，它的風俗習慣經歷了一些變化；其生活方式和價值體系與鄰居是不相同的。在變化的過程中，這個部落可能會摒棄一些基本的風俗習慣，但無論被摒棄的部分比例多么小，該部落的未來發展道路總會有一個獨特的方向。總體上，不同的民族有許多相同的特質；人類學家研究其差異，這種研究的應用價值，無與倫比。

人類學家還必須適應自己的文化與其他文化的最大差異，為此，他們必須要磨礪自己的研究方法。他們從經驗中獲知，不同文化的人面對的情景可能有天壤之別，他們對這些情景的理解也別若云泥。在北極村或熱帶沙漠里，人類學家面對全然陌生的親屬責任或經濟交換，連狂放不羈的幻想也不可能憑空杜撰這樣的文化特質。他們必須要對這些親屬關系和經濟交換進行事無巨細的研究，而且還必須對其影響進行透徹的研究；他們還要仔細調查，每一代人如何從小就受這些習俗的制約，如何將其代代傳承。

對文化差異及其制約和后果，人類學家表現出專業關懷；這樣的關懷用于研究日本必大有斬獲。對美國和日本根深蒂固的文化差異，無人不察。我們有一句民諺說：無論我們干什么，日本人都反向而行。除非研究者滿足于說，這樣的差異不可思議，這樣的民族難以理解，否則人們對這兩個民族文化差異的信念是沒有危險的。人類學家的經驗充分證明，即使奇異的行為也不會妨礙我們的理解。與其他社會科學家相比，專業的人類學家能更好地利用文化差異，將其視為資產，而不是負擔。正是因為這些表面上奇異的現象，他特別注意制度及其民族的差異；差異越大，他就越是注意。研究一個部落的生活方式時，他不會將任何東西視為理所當然；他不會只挑選少數事實去考察，而是要審視一切。在研究西方民族時，缺乏比較文化訓練的人總是忽略大塊大塊的行為領域。他們把許多東西視為理所當然，對日常生活習慣于不去探索，對日常事務中被普遍接受的判斷總是忽略不計。這些平凡的事物被投射到民族的屏幕上以后，儼然會小事放大，關乎民族的未來，其重要性甚至勝過外交家簽署的條約。

人類學家必須完善研究平凡現象的方法，因為當他研究部落文化時，這些司空見慣的事情與他自己國家里對應的現象是迥然不同的。當他試圖理解一個部落極端兇惡、另一個部落極端怯懦的表現時，當他試圖厘清他們在特定條件下的行為方式和感知方式時，他必須注重觀察，注意細節；在研究文明民族時，這些觀察和細節是看不到的。他有理由相信，這些現象至關重要，他也知道如何挖掘這些細節。

在研究日本文化時，值得做這樣的嘗試。這是因為，只有在注意到一個民族生存中最司空見慣的現象時，你才能充分意識到人類學家研究工作的先決條件：原始部落也好，最先進的民族也好，其日常生活中的行為都是后天學會的。無論其行為或意見多么古怪，他思想感情的方式與他的生活經驗都息息相關。越是對某一行為不解，我越是相信，日本人的生活中存在著這種古怪行為的制約因素。如果研究工作使我一步步深入到日常交往里瑣碎的細節，那真是求之不得，再好不過。人們正是這樣學習的。

作為人類學家，我也從一個前提出發：最孤立的行為斷片也都有千絲萬縷的系統聯系。我認真對待數以百計的細部是如何構建整體模式的。任何人類社會都必須要對自己的生活進行某種設計。它認可應對和評估形勢的某些方式。生活于其中的人把這些解決問題的辦法當作宇宙的基礎。無論困難多大，他們都要對這些應對辦法進行整合。人們都接受了一套價值系統。如果他們在生活中圈定一塊地盤，按照一套相反的價值系統去思想和行事，過不了多久，他們就會惹火燒身：效率低下，混亂無序。他們總要使生活更有條理，趨于一致。他們為自己尋求共同的理據和共同的動機。某種程度的一致性必不可少，否則整個系統就會土崩瓦解。

因此，經濟行為、家庭布局、宗教儀式和政治目標都是嚙合在一起的。一個領域的變化可能會比其他領域快，從而使其他領域承受巨大的壓力，而壓力的興起是為了滿足系統維持一致性的需求。在前文字的社會里，以力服人靠權力意志；權力意志不僅表現在經濟交易中，而且表現在宗教活動中。文明國家有古老的經典，其教會必然掌握著千百年的歷史；相反，無文字的部落卻不知自己的歷史。在文明社會里，由于經濟和政治權力日益需要公眾的認可，在那些與公眾的認可相抵觸的領域里，教會就放棄了自己的權力。語詞依舊，詞義已變。宗教教義、經濟活動和政治并不是堤壩里隔絕的小水池，水會盛滿而溢出。越過堤壩，不同的水體便混合在一起。這是永恒的真理。研究者深入到經濟、性行為、宗教、育兒等領域，研究的范圍越廣，他就越是能跟蹤他研究的社會里正在發生的事情。他就能提出假設，廣泛搜集各個生活領域的數據，他就會收獲良多。他就能發現任何民族的需求，無論這些需求是用政治、經濟還是道德的語詞表達出來的，他都能將其視為思維習慣和方式的表現。因此，本書不是專講日本宗教、經濟生活、政治或家庭的書，它要考察日本人生活方式里那些被視為理所當然的觀念。它要按照這些觀念的表現來描繪其本來面目，無論涉及哪個方面、哪個領域的活動。這是講日本人何以成為日本人的書。

20世紀的障礙之一是，我們對一個重要問題的觀念仍然極為朦朧和偏頗。我們仍然不知道，美國人何以成為美利堅民族，法國人何以成為法蘭西民族，俄國人何以成為俄羅斯民族。由于缺乏這樣的知識，各民族彼此誤解。當麻煩僅僅是毫厘之差的分歧時，我們卻害怕其是不可調和的沖突。由于其總體的經驗和價值體系，一個民族心中想到的行為的路數與我們截然不同、大異其趣時，我們卻奢談共同的宗旨。我們不給自己機會去發現，他們的習慣和價值是什么。如果我們給自己機會去研究，我們就會發現，我們不熟悉的行為路數未必就是壞的。

完全依靠本民族對自己的思維和行為習慣所做的論述，那是靠不住的。每一個民族都有人嘗試描述自己，但那樣的工作談何容易。任何民族看生活的透鏡都不同于其他民族的透鏡。人很難意識到自己在通過自己的眼睛看世界。任何國家都將自己的視角視為理所當然，每個民族都自有一套看生活的聚焦和透視技巧，都覺得自己看景物的那一套本領是上帝賦予的。至于眼鏡，我們不能指望戴眼鏡的人知道如何給自己驗光配鏡；同理，我們不能指望各民族分析自己看世界的觀點。我們想知道如何配鏡時，我們就培訓眼科醫生，希望他能給我們驗光配鏡。毫無疑問，總有一天我們會認識到，為當代世界各民族“驗光配鏡”是社會科學家的任務。

這一任務要求我們，面對事實時既要心腸“硬”（tough-minded），又要相當寬宏大量。有時，善良的人會譴責忍心面對事實的態度。這種善良的人提倡“天下一家”；他們把希望寄托在說服世界各民族的基礎上，他們認為，東方和西方、黑人和白人、基督教徒和伊斯蘭教徒的一切差異都是表面現象，全人類都人同此心、心同此理。有時，這一觀點被稱為“四海之內皆兄弟”。但我不明白，為何提倡天下一家就不能說，日本人有日本人的生活方式，美國人有美國人的生活方式。有時，心腸“軟”（soft-minded）的人只能將自己的善良主張建立在這樣的基礎上：世界上的各民族似乎是用同一張底片沖洗出來的。但如果將這樣的千篇一律當作尊重每一個民族的條件，那就無異于要求自己的妻子兒女出自同一個模子，那就是神經質。“硬”心腸滿足于說，差異應該存在。他們尊重差異。他們的目標是建立一個承認差異卻又安全的世界。在這個世界上，美國就是地地道道的美國，卻不會威脅世界和平；同理，法國就是地地道道的法國，日本就是地地道道的日本。對任何研究者而言，用外力干預來阻止這種態度走向成熟的任何企圖都是癡心妄想，因為他自己也不會相信，文化差異必定是懸在世界頭上的達摩克利斯之劍，他也不必害怕，采取這種立場就會使整個世界僵死不變。鼓勵文化上的差異，并不意味著使世界靜止。伊麗莎白女王時代之后曾有過安妮女王時代，繼后又出現維多利亞女王時代，但英格蘭并未喪失其特性。不同的時代之所以會出現不同的標準、不同的民族情緒，那正因為英國人就是英國人。

系統研究民族差異既需要“硬”心腸，也需要寬厚。比較宗教研究之所以興盛，那是因為研究者既有堅定的信仰，又能非同尋常地寬宏大量。他們可能是虔誠的耶穌會士、博學的阿拉伯人士或非宗教人士，但他們不會是狂熱分子。同理，如果他們對自己的生活方式處處設防、事事捍衛，總覺得那是世人應對生活的唯一辦法，那么，比較文化就不可能昌盛。這種人不可能理解，對其他生活方式的了解可以增強對自己文化的熱愛。他們自我封閉，不去享受令人愉快、豐富人生的體驗。由于事事設防，他們必然要求其他民族采納自己應對生活的方式，主張舍此態度，別無其他。抱這種態度的美國人必然會敦促各民族接受自己喜歡的信條。然而，其他民族不可能應我們的要求采納我們的生活方式，就像我們無法學會用12進制代替10進制進行計算；同理，我們難以像有些東非土著人那樣學會“金雞獨立”，單腿站著休息。

如此，本書論述日本人的生活習慣，是他們意料之中并視為理所當然的習慣。所論者包括：什么情況下日本人可以期待得到禮遇、什么情況下不能得到禮遇、何時感到羞恥、何時感到尷尬、對自己有何要求等。判斷本書所論的理想權威就是街上的普通人，可以是任何人。這并不是說，所謂任何人是特定環境里一定在場的人。但其意思的確是：任何人都能認識到在某種情況下事情就是這樣的。本研究的目標是：描繪深深扎根的思想行為態度。即使這一目標難以企及，那也是我們的理想。

在這樣的研究中，你很快就到達這樣一個臨界點：更多人更多的證言并不能提供更多有效的素材。比如，誰對誰鞠躬、何時鞠躬，這不需要日本全國的統計數據。公認的、約定俗成的情況是任何人都可以提供的，經過幾次確認以后，你就不必再到100萬日本人那里去搜集相同的信息了。

研究者試圖揭示日本人的生活方式賴以作為基礎的預設，其任務之難遠不止于統計數據方面的有效驗證。他肩負的重任是提出報告，這些公認的習慣和判斷如何成為日本人觀察生活的透鏡。他必須要說清楚，其預設如何影響其焦點和透視，如何影響其對生活的看法。他必須要讓美國人看懂他的論述，而美國人看生活的焦點與日本人是迥然不同的。在整個分析任務中，權威的法庭未必就是“田中先生”，而是日本的“任何人”。因為“田中先生”并不明說他的預設；他無疑會覺得，為美國人所做的解釋太累贅。

美國人的社會研究常常忽視文化賴以為基礎的前提，不將其視為預謀的目標。大多數研究都想當然地認為，前提是不言自明的。社會學家和心理學家關注的是東鱗西爪的意見和行為，倚重的老一套手法是統計數據。他們統計分析的對象是感性材料、問卷答案、訪談的問題，他們試圖從中推導出某些因素的獨立性或相互依存性。在公共輿論領域，美國人完善了很有價值的技法：在全國人口中科學抽樣，進行民意測驗。因此我們可以發現，多少人支持或反對競選公職的候選人，多少人支持或反對某一項政策。支持者和反對者可以按城市或鄉村、高收入或低收入、共和黨或民主黨分類。在實行普選的國家里，法律的起草和制定都依靠民眾的代表，這樣的民意測驗有實用價值。

美國研究者可以在美國人中搞民意測驗，他們懂得發現的結果；但民意測驗有一個前提，一望而知、誰也不提的前提：研究者了解美國人的生活方式，并視之為理所當然。民意測驗的結果告訴我們的僅僅比我們業已知道的略多一點而已。了解另一個國家則是另一回事。對其人民的習慣和預設進行系統的定性研究是必不可少的，而且是前提，這樣隨后的民意測驗才能發揮積極作用。憑借精心的抽樣，民意測驗能發現多少人擁護政府，多少人反對政府。然而，除非我們知道民眾的國家觀念，否則民意測驗又能告訴我們什么呢？只有知道他們的國家觀念，我們才知道不同的派別爭論的是什么，我們才能弄懂街頭上、議會里的爭論。與政黨的理論相比，人民有關政府的預設更具有普遍而持久的意義。在美國，對共和黨和民主黨而言，政府幾乎就是“必要之惡”，它限制個人自由。此外，除非是在戰爭期間，在政府工作未必能趕得上在私營企業里的同等崗位所享有的地位。美國人的國家觀和日本人的國家觀相去甚遠，和許多歐洲國家的版本也很不相同。我們首先需要知道的是，日本人的國家觀是什么樣的版本。他們的觀點體現在很多方面，表現在民俗、對成功人士的評論、有關國家歷史的神話以及有關全國性假日的辭令中。我們可以根據這些間接的表現去進行研究。但那需要系統的研究。

我們可以調查選舉中贊成票和反對票的比例，可以盡力注意細節。同理，我們可以研究任何民族對生活的基本預設，以及他們普遍贊同的解決辦法。日本這個國家的基本預設很值得探索。一旦我發現我這個西方人的預設與他們對生活的看法不吻合，一旦弄懂他們所用的范疇和符號，西方人習慣上視為日本人行為里的許多矛盾就不復存在了。我開始明白，為何日本人把自己猛烈搖擺的行為視為總體系統不可分割的一部分，而這個系統是始終如一的。我將在此嘗試證明為何如此。我在他們中間開展工作時，他們用我感到陌生的語匯，流露出奇特的思想。我逐漸明白，這些語匯和思想含義深刻，蘊含悠久的情感。我的西方善惡觀發生了深刻的變化。日本人的文化體系獨一無二，既不是佛教，也不是儒教，強也好，弱也好，長也好，短也好，它就是日本的。