“民為國本”，明確地提出人民是國家的根本，是孟子政治學說的核心，由此做出種種發(fā)揮而構成的民本思想體系，是孟子學說中最大的閃光點。孟子的民本思想，是對西周“敬天保民”思想和孔子“仁民濟眾”思想的繼承和發(fā)展。

歷代的國家統治者都宣揚君權受自“天命”。西周思想家鑒于夏、殷兩代暴政亡國的歷史教訓，提出“天命靡常”，即天命可以更換，只授予能夠敬天保民、適合做人民君主的人。天意實際上是虛幻的，《尚書·泰誓》記周武王伐紂大進軍的誓詞“天視自我民視，天聽自我民聽”，即天意來自民意，民意反映天意；那么，順從民意就是順從天意。這個思想提煉為一句政治格言：“民惟邦本，本固邦寧。”（《尚書·五子之歌》）“邦”同“國”，“民惟邦本”就是“民為國本”，根本鞏固了，國家才能夠安寧。孔子在這個思想基礎上創(chuàng)建了以仁、禮為內涵的德治學說，提出為政者“博施于民而能濟眾”（《論語·顏淵》）的政治理想。戰(zhàn)國中期的孟子在長期戰(zhàn)亂、民生痛苦、社會發(fā)展趨向天下統一的客觀形勢下，進一步構建了一個包括貴民、重民、保民、得民以及富民、教民等內容的民本思想體系。

民為貴，君為輕

孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭禮以時，然則旱干水溢，則變置社稷。”

（《盡心下》第十四章）

（孟子說：“人民最重要，其次是社稷，君主為輕。所以得到民眾的擁護能做天子，得到天子的信任能做國君，得到國君的賞識能做大夫。國君危害社稷，就改立國君。犧牲已經肥壯，祭品已經潔凈，按時祭祀，還是遭受旱災水患，那就改置社稷。”）

孟子就人民、社稷、君主三者的地位進行比較，人民的地位最重要，社稷的地位次于人民，君主的地位又次于社稷。“社稷”一詞的原意，“社”為土地之神，“稷”為五谷之神，《白虎通義·社稷》：“人非土不立，非谷不食……故封土立社，示有土地；稷，五谷之長，故立稷而祭之也。”歷代封建王朝立國，必先立社稷壇，而滅人之國，必變置被滅國的社稷。所以古人又把社稷作為國家政權的標志。孟子說，如果君主危害了國家政權的根本利益，這樣的君主可以更換；設立社稷祭祀土谷之神是祈愿風調雨順，造福黎民，如果實現不了這個心愿，反而造成災難，這樣的社稷——國家政權也應該更置。

孟子的民貴君輕理論，較之他以前的思想家，更明確地說明人民是國家的根本，不是人民依賴君主，而是君主依賴人民。君主必須得到人民的擁護，好好地運用國家政權去實現人民的心意，如果某個君主胡作非為，危及國家政權，這樣的君主就可以更換；國家政權如果不能使天下太平、五谷豐登，反而為人民帶來災難，這樣的國家政權也應該更換。

國家以民為本，沒有人民的擁護，君主個人可以更換，一個王朝政權也可以更換，這是孟子民貴君輕學說的本質含義。兩千多年的中國封建社會一直奉行君主專制的中央集權制，君主有至高無上的絕對權力，君權實行世襲制度，所以都反感孟子這一學說，以明太祖朱元璋為代表，從《孟子》書中刪除了這類言論，還曾把孟子逐出孔廟。

民為本，就是民為主。后來荀子又發(fā)揮說：“天之立民，非為君也；天之立君，以為民也。”（《荀子·大略》）他又把君和民的關系用水和舟相比：“舟者，升也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”（《荀子·王制》）水的浮力可以載船運行到達目的地，也能激起驚濤駭浪使船只翻覆沉沒；這句話用通俗的語言表達為“水能載舟也能覆舟”，廣為流傳。“天下者非一人一姓之天下，唯有德者居之”，歷代的改朝換代，包括農民造反，都以孟子的這一學說為理論依據。這一學說包含的民主的因素，到19世紀后期發(fā)展為近代民主主義，如譚嗣同《仁學》：

因有民而后有君；君末也，民本也。天下無有因末而累及本者，亦豈可因君而累其民哉？……君也者，為民辦事者也；臣也者，助辦民事者也。事不辦而易其人，亦天下之通義也。

（《仁學》三十一）

這類近代民主主義理論都是從孟子的民貴君輕的民本學說發(fā)展而來的，可見孟子學說的歷史作用。

治國之策仁義而已

戰(zhàn)國中期，百姓久經戰(zhàn)亂，賦稅徭役沉重，有的四處逃亡，輾轉死于道途。當時的魏國通過戰(zhàn)爭兼并小國，成為七大諸侯強國之一，魏惠王由舊都安邑（今屬山西）遷都大梁（今河南開封），稱梁惠王。他是春秋楚國稱王之后在戰(zhàn)國時期第一個稱王的，圖謀統一天下。他待孟子以上賓之禮，孟子在梁住的時間較長。《孟子》書中第一篇《梁惠王上》前五章，都是孟子與梁惠王的談話記錄。這時孟子已經五十多歲。

孟子見梁惠王。王曰：“叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”

孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰，何以利吾國；大夫曰，何以利吾家；士庶人曰，何以利吾身；上下交征利，而國危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”

（《梁惠王上》第一章）

（孟子見梁惠王。惠王說：“老先生，您不辭辛勞從千里之外前來，能給我國帶來利吧？”孟子回答說：“大王何必說利呢？我只有仁義而已。大王說有什么辦法使我的國家獲利，大夫說有什么辦法使我的家族獲利，士和庶人們說怎樣可使我自身獲利，上上下下交相求利，國家就危險了。有萬乘兵車的大國，弒其君主的必定是有千乘兵車的家族；有千乘兵車的國家，弒其君主的必定是有百輛兵車的卿大夫。萬乘之國中有千乘的家族，千乘之國中有百乘的卿大夫，他們所得的不能說不多了。如果先講利而后講義，他們不奪下整個國家來是不會滿足的。沒有仁者會遺棄他的雙親，沒有義者會不先考慮他的君主。王說仁義就可以了，何必說利呢？”）

孟子的身份類似客卿式的高級顧問，梁惠王待以上賓之禮，供給他及其從人以優(yōu)厚的生活用度，而老先生首先說明的是，他不能為東道主謀求什么利益，而只來傳播仁義，勸告說上下交相爭利，只會使國家危殆，治國之策唯仁義而已。

與民同樂

孟子見梁惠王。王立于沼上，顧鴻雁糜鹿，曰：“賢者亦樂此乎？”

孟子對曰：“賢者而后樂此，不賢者雖有此不樂也。《詩》云：‘經始靈臺，經之營之。庶民攻之，不日成之。經始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鳥鶴鶴。王在靈沼，于牣魚躍。’文王以民力為臺為沼，而民歡樂之。謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也。《湯誓》曰：‘時日害喪，予及女偕亡。’民欲與之偕亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨樂哉？！”

（《梁惠王上》第二章）

（孟子見梁惠王，惠王站在池塘邊，觀看鴻雁和麋鹿，問：“賢良的君主也喜歡這個吧？”孟子回答說：“賢良的君主不先享受這種快樂，不賢良的君主有這些，也不能得到快樂。《詩經·大雅·靈臺》說：‘打算建靈臺，籌畫又安排。百姓齊努力，很快建起來。本來不求快，民眾如子來。文王到靈囿，母鹿好安逸。母鹿肥又壯，白鶴羽毛潔。文王來靈臺，滿池魚兒跳。’周文王用民力建設臺館池沼，但老百姓很快樂，把臺叫作靈臺，把池塘叫靈沼，喜歡這里有麀鹿魚鱉。古代圣王與民同樂，所以才能享受這種快樂。《尚書·湯誓》說：‘太陽什么時候才能毀滅？我們和你一起滅亡！’老百姓要和夏桀一起滅亡，即使有高臺深池和飛禽走獸，難道自己能夠享用嗎？！”）

孟子在這一章里提出要“與民同樂”，這是治國的一個重要原則。孟子不反對治國者獲得安逸和快樂，但不能先追求個人的安樂，要努力與民同樂。他以周文王建靈臺為例，從正面說明這個道理。靈臺遺址在現在的西安郊區(qū)，是文王晚年策劃建成的園林，類似現代的動物園和植物園，對民眾開放，他本人也在這里養(yǎng)老。因為是公共的園林，所以民眾踴躍地參加義務勞動，建設提前完成，文王與民同樂。孟子又引《尚書·湯誓》湯討伐暴君夏桀進軍誓詞中的民謠：“時日害（曷）喪，予及女（汝）偕亡”，從反面來說明：老百姓怨恨到要與你一同毀滅，你縱然有樓臺亭閣、珍禽異獸，又能夠享受嗎？

歷史上有不少這樣的事例，秦代強征幾十萬民工修建的阿房宮，漢代富麗繁華的上林苑，唐代花團錦簇的華清宮、芙蓉園，一個個都在造反的烈火中變成灰燼。

保民養(yǎng)民

梁惠王曰：“寡人愿安承教。”

孟子對曰：“殺人以梃與刃，有以異乎？”

曰：“無以異也。”

“以刃與政，有以異乎？”

曰：“無以異也。”

曰：“庖有肥肉，廄有肥馬；民有饑色，野有餓莩。此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母行政，不免于率獸而食人，惡在其為民父母也。仲尼曰：‘始作俑者，其無后乎！’為其象人而用之也，如之何其使斯民饑而死也。”

（《梁惠王上》第四章）

（梁惠王說：“我樂意接受您的指教。”孟子回答說：“用木棒打死人和用刀殺人，有什么區(qū)別嗎？”惠王說：“沒什么區(qū)別。”孟子問：“用刀殺人與苛政殺人，有什么區(qū)別嗎？”惠王說：“也沒有。”孟子接著說：“您的廚房里存有肥肉，馬棚里拴著肥馬，老百姓臉上有饑餓的顏色，野外有餓死的尸體，這就等于率領野獸來吃人。野獸互相殘食，人們尚且厭惡；做百姓的父母官，政治措施卻是率領野獸吃人，怎么配做老百姓的父母呢？孔子說：‘創(chuàng)始用木偶殉葬的，該斷子絕孫啊！’這只是因為模仿人的樣子來殉葬，那么又怎么能讓老百姓餓死呢！”）

這是孟子面對面地批評梁惠王，批評十分尖銳，語言激烈犀利，乃至于無從辯駁。“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩”，是對社會現實的真實概括，也即后來杜甫《北征》詩中描繪的“朱門酒肉臭，路有凍死骨”。王公貴族、豪門大戶驕奢淫逸，廣大勞動人民饑寒交迫，倒斃路途。孟子稱梁惠王統治下的不公平的社會現實是統治者“率獸食人”，這與孔子所批評的“苛政猛于虎”，一脈相承。在另一次談話中，他對梁惠王又不容辯駁地批評說：

狗彘食人食而不知檢，途有餓莩而不知發(fā)。人死，則曰非我也，歲也。是何異于刺人而殺之，曰：非我也，兵也。王無罪歲，斯天下之民至焉。

（《梁惠王上》第三章）

（狗、豬吃掉百姓的食物，而不加制止。路上有餓死的尸體，而不去開倉賑濟。人死了，就說不是我的過錯，是年成不好。這和用刀殺人，卻說不是我殺的，是那把刀殺的，又有什么不同呢？王您不再歸罪于年成，天下的百姓就來歸順了。）

這個批評也不留情面，而且十分有力。驕奢淫逸的統治階級追求聲色犬馬之樂，他們飼養(yǎng)的寵物吃著窮人吃不到的食物，而大批的饑民倒斃路旁，治國者卻不開倉賑濟，不組織民眾生產自救，而把責任推給災年歉收。

孟子的民本學說認為，執(zhí)政者最主要的任務是關心人民的生活，如果只圖自己享受，不顧人民死活，就無異于“率獸而食人”。保證人民的生存條件，改善人民的生活，這并不是要執(zhí)政者自己去養(yǎng)活人民，而是保證人民生產，由人民自己創(chuàng)造物質生活資料來滿足和提高生活質量。孟子的民本思想也是對周代保民思想和孔子養(yǎng)民思想的繼續(xù)發(fā)展。《尚書·大禹謨》記“德惟善政，政在養(yǎng)民”，孔子則概括為保證人民生產，“惠而不費”（《論語·堯曰》）。孟子繼續(xù)發(fā)揮說：

不違農時，谷不可勝食也。數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。

（《梁惠王上》第三章）

（不誤農時從事耕種，糧食就吃不完。細密的漁網不撒到湖泊里捕撈，魚鱉就吃不完。按時節(jié)進山林伐木，木材就用不完。糧食和魚類吃不完，木材用不完，老百姓養(yǎng)活家口、喪葬死者就沒有困難，也不會不滿了。老百姓養(yǎng)家和喪葬沒有困難和不滿，就是王道的開始。）

這里說的“不違農時”，是指保證人民按農時季節(jié)生產勞動，不在農時征發(fā)徭役，使用民力；“數罟（cù gǔ）”是網眼細密的漁網，古代曾規(guī)定網眼不得小于四寸（古尺小，約相當于今天的9.2公分），目的是不捕小魚以保留魚苗，洿（wū）池為深水大池，魚苗多在深水繁殖生長。“斧斤”代指砍伐，“以時入山林”，是規(guī)定在一定的季節(jié)，才能進入山林伐木，以保障樹木的生長。不違農時，保護魚苗和按時封山禁伐，都是為了保障人民的生產和再生產，執(zhí)政者做這些工作，“使民養(yǎng)生送死而無憾”，就是“養(yǎng)民”。

孟子的上述言論中又提出執(zhí)政者是“民之父母”，要求執(zhí)政者像愛護子女一樣愛護百姓。“愛民如子”之說不是孟子的首創(chuàng)，《左傳·哀公十四年》已有“養(yǎng)民如子”之說，是春秋時代開明政治家中流傳的成語。孟子繼續(xù)這個說法，仍然是顛倒了本與末、主與從的關系，也反映了孟子民本學說中的一個大缺陷，表現出孟子民本主義與現代民主主義的最大區(qū)別。

得民心者得天下

孟子像孔子一樣，提倡“法先王”，極為推崇堯、舜、禹、湯、文、武，稱他們?yōu)椤笆ネ酢保笮Хㄋ麄儓?zhí)政為民，并獲得人民的擁護；他又從桀、紂之覆亡得到反面的例證，從而提出“得民心者得天下”這一重要的政治學命題。

孟子曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強酒。”

（《離婁上》第三章）

（孟子說：“夏商周三代得天下是因為行仁，他們失天下是因為不仁。國家興衰存亡的道理都在這里。天子不仁，不能保持天下；諸侯不仁，不能保持他的國家；卿大夫不仁，不能保存他的宗廟；士人和平民不仁，不能保存他的身體。現在人們怕死亡卻喜歡做不仁的事，這和怕喝醉卻偏要喝酒一樣。”）

孟子曰：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲，與之聚之；所惡，勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也。故為淵驅魚者，獺也；為叢驅爵者，鹯也；為湯、武驅民者，桀與紂也。今天下之君有好仁者，則諸侯皆為之驅矣。雖欲無王，不可得已。今之欲王者，猶七年之病求三年之艾也。茍為不畜，終身不得。茍不志于仁，終身憂辱，以陷于死亡。《詩》云：‘其何能淑？載胥及溺。’此之謂也。”

（《離婁上》第九章）

（孟子說：“夏桀、商紂之所以失掉天下，是因為失去老百姓，之所以失去老百姓，是因為失去了民心。取得天下有一定的途徑：得到老百姓，就得到天下了。要得到老百姓，也有一定的途徑：得到民心，就得到老百姓了。要得到民心也有途徑：老百姓想要的替他們聚集起來，他們不想要的不強加給他們。老百姓對仁的歸向，像水向低處流、野獸要跑向曠野一樣。所以說將魚驅趕進深淵的是水獺，將鳥雀驅趕進樹林的是鷂鷹，將人民驅趕向商湯、周武王的是夏桀與商紂。現今天下的君主要是有喜歡仁的，別的諸侯都會將老百姓驅趕到他那里，想不稱王于天下，都不可能。現在想稱王于天下的人，好像患了七年病要用存放三年的艾草來醫(yī)治，如果平時不儲存，一輩子都不會得到。如果不立志行仁，就要一輩子憂愁、屈辱，以至于死亡。《詩經·大雅·桑柔》說：‘這事如何要改善，只為避免溺水把命喪。’說的就是這個道理。”）

孟子總結歷史上國家政權興廢存亡的經驗，做出“得民心者得天下，失民心者失天下”的論斷，提出不行仁德的統治者失去民心，是“為淵驅魚”、“為叢驅雀”（爵同雀）。獺吃魚，魚便游集到深水；鷹食雀，鳥雀便飛到叢林；暴政害民，人民便擁護新政權，這是自古不變的歷史規(guī)律。從古到今，一代代王朝的敗亡、覆滅，都證明了這個規(guī)律。執(zhí)政者不以民為本，反而驕奢淫逸，或窮兵黷武，以致民不聊生、民怨沸騰，都是“為淵驅魚，為叢驅雀”，最終難免亡國亡身的悲慘命運。得民心，不是喊口號，賣膏藥，要靠實際行動；也不是一朝一夕之事，一時一事之功，要靠長期的施政實踐，正如孟子所說：“茍為不畜（蓄），終身不得”，要長期地從一點一滴做起。執(zhí)政以民為本，真心實意為百姓著想，就能得到人民的擁護，“雖欲無王，不可得已”。孟子的“得民心者得天下，失民心者失天下”，以及由此生發(fā)的“得民者昌，失民者亡”等名言，以民心向背作為得失天下的首要條件，這一思想對后世影響很大，每一個朝代的創(chuàng)業(yè)者都在不同程度上實踐著孟子的這種思想。

君和臣的辯證關系

孟子的民貴君輕學說，講的是君和民的關系。君主，是國家最高的統治者，哪怕是最大的專制君主，即使權力極大地集中于一身，也不可能事事躬親，必須運用各個行政機構、各級政權組織，即各個部門的大大小小的官員。這些官員就是君主的臣。君臣關系是統治階級政權組織內部的關系，他們共同的工作對象是人民。所以民本思想的貴民、保民、養(yǎng)民、富民等原則，對君臣都是一致的。

孔子提倡忠君，即忠敬國事，也忠敬君主本人；他提出“君有君道，臣有臣道”，“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）。君違禮，臣諫，“諫而不聽則去”（《論語·先進》）。孟子繼承而又大大地向前發(fā)展了孔子的君道論。孟子首先要求“正君”，他說：

為高必因丘陵，為下必因川澤，為政不因先王之道，可謂智乎？是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也。……故曰，城郭不完，兵甲不多，非國之災也；田野不辟，貨財不聚，非國之害也。上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣。

（《離婁上》第一章）

（筑高臺一定憑借山陵，造水庫一定憑借沼澤，行政不憑借先王之道，怎能說是明智呢？所以，只有仁人應該在高位，不仁而在高位，就會把罪惡播施給大眾。……所以說，城墻不堅固，兵甲不充足，不是國家的災難；田野未開墾，物質儲備不多，不是國家的禍害。在上位的人不守禮義，下面的人不學禮義，危害人民的事到處興起，國家離滅亡就沒有多少日子了。）

孟子曰：“有事君人者，事是君則為容悅者也；有安社稷臣者，以安社稷為悅者也；有天民者，達可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。”

（《盡心上》第十九章）

（孟子說：“有事奉君主的臣，向事奉的某位君主一味博取喜歡；有安定社稷的臣，以安定社稷為樂；有保持天性的人，把天道推行于天下；賢能的君主和大臣，先端正自己而后萬物歸正。”）

孟子希望有仁智的君主，仁德賢明，嚴于正己。“正己而物正”。“物正”的“物”是個哲學概念，包括一切人和事，這句話即“君身正則天下歸之”。他又說：“君仁，莫不仁；君義，莫不義。”（《離婁下》）他強調君的表率作用。在上文他所說的大臣，思想境界最低的自然是那種一味討君主喜歡的人。關于君臣之間的辯證關系，他也有一段經典的論述：

孟子告齊宣王曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”

（《離婁下》第三章）

（孟子告訴齊宣王說：“君主看臣下為自己的手足，那臣下看君主如同自己的腹心；君主看臣下如犬馬，那臣下看君主如同本國一般的人；君主看臣下如同泥土和草芥，那臣下看君主如同盜寇和仇敵。”）

孟子把孔子的“君使臣以禮”，作了很大的發(fā)展。君和臣并非單方面的支配和服從的關系，而是共同推行仁義，君使臣不但要合乎禮制，并且要待以仁義。君臣關系中，君是矛盾的主要方面，以手足相待換腹心相許；把臣下只視作使役的犬馬，換不來臣下的感情，輕賤臣下而任意羞辱踐踏，臣下就把這樣的君主當作盜寇和仇人了。所謂羞辱臣下，在春秋時代是常有的事，如戲弄臣下，侮辱其人格，甚或淫其妻女，剝奪其生命財產。這樣的人不配當臣下的君主，而是被侮辱被損害的臣下的寇仇。

孟子把堯、舜、文王、周公等古圣先王推許為君主的楷模，贊揚他們勤勞民事，恭儉禮下，履行完美的君道。實際上，中國封建社會兩千年，哪里找得到這樣的帝王呢？

關于君臣關系，孟子和齊宣王也有一段對話：

齊宣王問卿。孟子曰：“王何卿之問也？”王曰：“卿不同乎？”曰：“不同。有貴戚之卿，有異姓之卿。”王曰：“請問貴戚之卿。”曰：“君有大過則諫；反復之而不聽，則易位。”王勃然變乎色。曰：“王勿異也。王問臣，臣不敢不以正對。”王色定，然后請問異姓之卿。曰：“君有過則諫，反復之而不聽，則去。”

（《萬章下》第九章）

（齊宣王問關于卿的事。孟子說：“大王問的是哪一種卿呢？”齊宣王說：“卿還不一樣嗎？”孟子說：“不一樣。有王室同宗族的卿，有異姓的卿。”齊宣王說：“請問同宗族的卿。”孟子說：“國君有了重大過失就勸諫，反復勸諫不聽從，可以另立國君。”齊宣王突然變了臉色。孟子說：“大王不要奇怪。大王問我，我不敢不正確地告訴您。”齊宣王臉色平靜了，又問異姓之卿。孟子說：“國君有了錯誤就勸諫，反復勸諫而不聽，就離開。”）

在宗法封建社會，諸侯國國君失位按禮制由其嫡子繼承，無嫡子則庶子，若無子，則由近親（如兄弟）繼承，由本姓公議，周王批準。所以另立新君，首先是本宗族的事，異姓不參與。原來的國君不死而另立新君，是被廢黜，所以齊宣王聽到這話“勃然變色”。這段話說明，孟子主張對不仁不賢的君王可以廢黜，也可以離開他，不合作。

孟子和齊宣王又有一次問答：

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之。”曰：“臣弒其君，可乎？”曰：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”

（《梁惠王下》第八章）

（齊宣王問：“商湯流放夏桀，武王討伐殷紂，有這回事嗎？”孟子回答說：“在史籍上有這樣的記載。”宣王說：“臣子殺掉他的君王，這是可以的嗎？”孟子說：“破壞仁德的人叫做‘賊’，破壞道義的人叫做‘殘’，這樣既賊又殘的人稱為‘獨夫’。我聽說周武王殺了叫紂的獨夫，沒聽說他弒君。”）

在這段談話里，孟子是贊同把那些殘害人民、破壞仁德禮義的暴君予以誅殺的，不承認這樣的人是君，而稱之為“獨夫”、“民賊”；誅殺獨夫民賊，是合理的正義的行動。“獨夫民賊”一詞，也成為兩千年來人們對專制暴君的蔑稱。

孟子對孔子的“君道”、“臣道”都作了進一步的發(fā)展，他對待君主的態(tài)度也與孔子有所不同。《論語》記錄孔子在君主面前表現得那么恭謹，“事君盡禮，人以為諂也”。（《八佾》）孟子不但與各國君主平起平坐，侃侃而談，暢所欲言，還時常采用教訓、斥責、譏諷的口吻。為什么會這樣呢？《孟子》中有一章孟子的自述：

孟子曰：“說大人，則藐之，勿視其巍巍然。堂高數仞，榱題數尺，我得志，弗為也。食前方丈，侍妾數百人，我得志，弗為也。般樂飲酒，驅騁田獵，后車千乘，我得志，弗為也。在彼者，皆我不為也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”

（《盡心下》第三十四章）

（孟子說：“向諸侯進言，就得藐視他，不把他高高在上的位置放在眼里。殿堂地基高數仞，屋檐寬數尺，我得志，不這樣做。擺滿菜肴的餐桌一丈寬，侍妾幾百人，我得志，不這樣做。飲酒有樂隊奏樂，田獵跟隨千輛車，我得志，不這樣做。他們所做的，都是我所不屑做的；我所做的，都符合古代的制度，我為什么要怕他們呢？”）

孟子以這種心態(tài)來對待那些諸侯公卿，自信自己在人格上、品德和學識上超過那些“大人”們，所以他不會那樣恭謹、踧踖，而是要突顯出自己的意志和人格。我是正確的，他們是錯誤的；我的人格是高尚的，他們是低下的；真理在我，道德在我，他們有什么了不起的呢。如前文所述，孟子的這種卓然超群的心態(tài)，表現了戰(zhàn)國時期士階層的獨立人格的覺醒。這種精神影響了兩千年士大夫階層和近現代一部分知識分子不向權貴低頭的傲然氣質。民為國本，最高執(zhí)政者并不比我高貴，何必向他們低頭屈膝呢？