一、社會之靈與文化轉(zhuǎn)型

世界悄然之間正在發(fā)生一種巨變，這種巨變必然是一種形態(tài)學(xué)意義上的轉(zhuǎn)化，因此可以稱為一次轉(zhuǎn)型。這種轉(zhuǎn)型一波強(qiáng)似一波，它首先在我們的精神層面上深度地影響著我們的思考以及相應(yīng)的行動，這種影響從經(jīng)濟(jì)到政治、從政治到社會、從社會到文化，一步步逐漸展開，我們生活的方方面面，都會因此而發(fā)生一些帶有根本性的轉(zhuǎn)變，它也迫使我們必須對當(dāng)下極為緊迫的社會現(xiàn)實(shí)變化給出一種自覺的選擇。并且，這種經(jīng)由選擇而固定下來的生活，其本身又可能會成為下一次新的選擇的開始，日常生活因此而成為一種不確定性的存在狀態(tài)。[1]

時空坐落的現(xiàn)場感和確定性因此而消失殆盡，人們處在同一時間下的不同空間中的相互交流，隨著電子通信技術(shù)的發(fā)達(dá)，而成為一種可能和必然。同樣，在同一空間下的不同時間存在的展演，更成為我們今天看待過去和歷史的一種方式，我們實(shí)際上無意之中把我們的生活安插和固定在一座博物館之中；反過來，我們因此似乎也希望，我們自己的生活就是一座博物館，總是期盼著現(xiàn)在要比過去更為進(jìn)步，未來也要比今天更為先進(jìn)，它的譜系的軌道便是一種博物館隱喻的譜系。這同時也是我們今天經(jīng)由某種選擇而固定下來的價值觀，它改變了我們時空存在的唯一性和確定性，并以波動性和不確定性的風(fēng)險來對此加以取代。

與此同時，曾經(jīng)依賴于某種再具體不過的時空坐落的人類學(xué)家的田野工作地點(diǎn)，在這個意義上轉(zhuǎn)變成一種不斷變化的田野地點(diǎn)，它可能在多個地方，可能在網(wǎng)絡(luò)上，也可能在歷史中，還可能在虛擬的海外世界中展開。總之，就是不在某一個具體時空坐落的點(diǎn)上。這逼迫我們不僅要像之前的人類學(xué)家一樣去做一種極為靜態(tài)的描述，還要注意到這靜態(tài)之前的一系列動態(tài)的變化及其走向，并努力探究那種使人和物行動起來的文化力量究竟何在。

作為人類學(xué)家，我們因此變得既是一位歷史學(xué)家，又是一位社會學(xué)家，更是一位深思熟慮的哲學(xué)家，同時還必須是一位有著敏銳感受性的藝術(shù)家。我們面對今天多變的世界，自然成為有著多個面相的人。

今天，在人們開始不斷地拿文化來標(biāo)榜這個時代的總體特征之時，實(shí)際上我們也會漸漸地發(fā)現(xiàn)，文化真正的意義可能恰恰迷失在了我們對于文化的不斷界說和挪用之中。但這絕不意味著，我們現(xiàn)代人對文化有一種必然的忽視或淡忘。反過來，恰恰是由于我們過度看重文化本身，不斷尋找自認(rèn)為已經(jīng)“迷失了的文化”，并使之成為我們意識的一部分，我們才對文化做了一種并非恰如其分的理解。

很多時候，我們也許并不清楚，文化實(shí)際上就是一種無法真正明確地加以界定的飄浮不定之物。如果你愿意，你完全可以像理解“靈”的概念一樣去理解一種文化[2]，即文化自身所具有的靈動性，無法真正地為人所準(zhǔn)確地捕捉到，而一旦被某人捕捉到了，那就像浮出水面的魚一般，頓時失去了其在水中的那份靈動性，“靈”在這個意義上等同于“不可捉摸”或“不可言說”。

同時，這種“靈”還可以被看成一種社會之靈，它是在人所構(gòu)成的社會中才會顯現(xiàn)出其靈動性的那份靈性，沒有了人的社會與沒有了社會的人，實(shí)際上都無所謂這份“靈”的存在了。“靈”在這個意義上是為由人所構(gòu)成的社會服務(wù)的，脫離了這一點(diǎn)，我們所有對于文化的理解實(shí)際上都是空洞而抽象的，也無法真正讓文化這個“靈”有一個恰當(dāng)?shù)纳娴姆諊?/p>

盡管西方的人類學(xué)家當(dāng)中有許多人像懷特（L.A.White）那樣，更樂于將文化等同于一種精神的科學(xué)，但那顯然是一種過度功能論或機(jī)械論傾向的對精神的界定，即如懷特所聲稱的那樣：

精神是心性活動過程，是有機(jī)體作為全體，作為一個密切關(guān)聯(lián)的單元的反應(yīng)活動（即與有機(jī)體中相對于其他部分的某些組織的反應(yīng)活動不同）。精神是肉體的功能。精神的“器官”是作為一個單元而發(fā)揮作用的整個有機(jī)體。精神之于肉體，正如切割之于刀鋸的關(guān)系一樣。[3]

這種從功能論的角度去看待文化的傾向，自然會把精神固化為一種類似物的存在，并從物本身的機(jī)理去看待文化，其造就的未曾預(yù)料到的后果就是，將精神的東西還原為一種物質(zhì)的存在。因此才有接下來懷特從物自身的維度去界定的文化的定義，即“存在著傳統(tǒng)習(xí)俗、制度、工具、哲學(xué)和語言等現(xiàn)象，我們總的稱之為文化”[4]。隨后，懷特又補(bǔ)充道：“文化現(xiàn)象是高于或超越心理現(xiàn)象的人類行為決定因素。”[5]

這種努力把精神活動向物質(zhì)本身靠攏，進(jìn)而向自然科學(xué)的對象本身靠攏的文化科學(xué)，它本身也只能落入一種物質(zhì)論的陷阱中去，因此，它不僅無法真正體現(xiàn)文化的獨(dú)立價值，反而導(dǎo)致我們只能單向度地從物質(zhì)的角度去尋找文化本身的意義，反過來再從物的自身構(gòu)成上人為地安排出一種文化的意義。不僅像懷特曾經(jīng)主張的那樣，文化在決定著我們的行為，而且像物與物之間的機(jī)械紐帶關(guān)系一樣，行為反過來也牽制文化意義的生成。但是，文化恰恰就是這樣一種不能夠受機(jī)械牽制的靈動性的存在，說它是精神的，也并非勉強(qiáng)，但是，如果回到中國的漢語語境中來，我們會發(fā)現(xiàn)，它更應(yīng)該被翻譯為“靈”而非其他。

在漢語的語境中，“靈”這個字的含義是與一種變動性以及由此變動性而產(chǎn)生的效應(yīng)緊密地聯(lián)系在一起的，因此，它自身一定擔(dān)當(dāng)著西方社會理論中所謂“中介者”或“能動者”（agency）的角色。

在《辭海》這部具有權(quán)威性的工具書中，“靈”這個字的含義大多跟擔(dān)當(dāng)媒介性的中介者的角色有關(guān)聯(lián)。[6]比如最初，在春秋戰(zhàn)國時期的楚人社會中，“靈”用來專門指能夠“跳舞降神的巫”，如《楚辭·九歌·東皇太一》中有“靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂”；還用來專門指“神”的出現(xiàn)，如《楚辭·九歌·湘夫人》中有“靈之來兮如云”，曹植的《洛神賦》中有“于是洛靈感焉，徙倚彷徨”。在價值上，“靈”這個詞大多是與好的事情聯(lián)系在一起的，盡管“靈位”的“靈”也用這個詞，但是中國文化里的死者為大的觀念，也使這個詞有了令人敬仰的意味。除此之外，其他詞如“靈活”“靈巧”也是具有正面的意義的。而其中最為重要的便是“靈驗(yàn)”這個詞。在這個詞中，“靈”的含義體現(xiàn)的是一種反應(yīng)，即潛伏的東西因?yàn)槟撤N原因而浮現(xiàn)出來，這是古代人預(yù)測未來生活的最為直接的一種方法和觀念的表達(dá)。司馬遷甚至專門在《史記》中為從事卜筮活動的人寫了《龜策列傳》，足見這樣的人在古代社會生活中的重要作用。

從這些上古文化對于“靈”的解釋中，可以見到，“靈”這個字的意義還跟超越一般可見之物的存在的出現(xiàn)或者消失有著極為密切的關(guān)系。對于個人而言，它是人存在的一種證明，是人在場的一種標(biāo)志；對于物本身而言，它則是物的擬人性的一種屬性，是物擁有了人的生命的一種類比性的實(shí)現(xiàn)；而對于社會而言，它是社會諸多構(gòu)成要素能夠相互勾連在一起的介質(zhì)，是社會能夠發(fā)揮其作用的一個樞紐性的機(jī)關(guān)。[7]

在這個意義上，我們完全可以把“社會之靈”稱為一種文化，而文化可以發(fā)揮其作用的基礎(chǔ)就在于，其超越社會之上的把分散的個體或心靈勾連在一起的能力。這是一種具有很強(qiáng)的能動性作用的社會之靈，它的范圍可大可小，可以在不同的個體之間進(jìn)行傳遞，亦可以在不同的人群之間散播、傳染，由此而達(dá)成一種共同意識。在這個意義上，作為社會之靈的文化，所具有的恰恰是彌合差異與凝聚分散的個體的作用。

我們在這里把文化定義為一種社會之靈，其核心的含義是在一種變異之中，社會中分散開來的力量得到統(tǒng)一和凝聚。如果缺少了這份特質(zhì)，文化也就無法有其自身的存在價值了。社會在一定意義上指蕓蕓眾生，因此，最初嚴(yán)復(fù)將西方的“社會學(xué)”（sociology）這個名詞直接翻譯成“群學(xué)”，自有其道理，在一定意義上，它更為切近中國社會本身。確實(shí)，對于中國社會乃至一般社會而言，它往往是一群原本分散開來的人的聚合，如果拋去人的自我組織的特意安排，自然狀態(tài)的人則如羊群一般聚在一起。但由人所構(gòu)成的這一群人，其獨(dú)特之處恰恰在于，它為自身創(chuàng)造了一種彼此心照不宣的象征符號以及勾連差異的交流媒介，由此一種共同的心靈才能夠得以凸顯，并引導(dǎo)社會中的這一群人按照一種既定的軌道去行動。

每個人都如木偶一般，身上有一根似乎外在于人，卻經(jīng)由人自身而發(fā)揮作用的牽動木偶的線。社會中可能有許多條這樣的線，但對它們的牽動，又完全出自某一種力量，正像前文所述，我們一般會把那種力量稱為“靈”，那往往暗指我們作為認(rèn)識能力有限的個人所無法完全掌握的一種力量。而文化，恰恰在這一點(diǎn)上與靈的觀念有一種意義上的對等，那便是指社會自身需要由文化的要素來帶動而非由其他，文化成為讓社會這個有機(jī)體可以輕歌曼舞的一份牽動性的力量，它是木偶行動的操縱者。這就像隱藏在頭腦中的理性，在深度地支配著我們的行為。我們確實(shí)很難想象，一個完全失去理智的人，他存在的狀況究竟會是怎樣的。對一個社會而言，其規(guī)模越是龐大，其力量越是強(qiáng)大，其“頭腦”就應(yīng)該越為發(fā)達(dá)并極為睿智，由此其所能牽動的人群范圍，應(yīng)該也最為廣大且秩序井然。

也許一個不能否認(rèn)的事實(shí)就是，社會的分散性的存在狀態(tài)，因?yàn)樽鳛樯鐣`的文化而相互勾連在一起，社會轉(zhuǎn)型在此意義上就不再是簡單的社會本身的轉(zhuǎn)變，而是這個作為靈的文化自身的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變的基礎(chǔ)，一定又隱藏于社會日常生活的諸多觀念的轉(zhuǎn)變之中。作為智人的人類，其行為一定不是毫無目的性可言的，其行為一定是一種自我的表達(dá)，盡管這種表達(dá)并非人們所愿，但它卻是真實(shí)的表達(dá)本身。與此同時，這些能夠表達(dá)出來的觀念本身組合而成一套獨(dú)特的文化，它離不開一個具體的生活場景和時代的場景。而我們的所有分析，顯然需要從這一具體觀念的轉(zhuǎn)變?nèi)胧侄M(jìn)行一種文化轉(zhuǎn)型的考察。

今天述及一種文化轉(zhuǎn)型的人類學(xué)，顯然不能完全脫離文化、個人與社會，三者之間相互勾連而形成整體性世界圖景的呈現(xiàn)。缺少三者中的任何一種，不僅此世界的圖景殘缺不全，且文化的轉(zhuǎn)型亦不能有其真正意義上的展現(xiàn)。在這三者之中，作為一個整體的世界，中國的圖景正在日益凸顯[8]，其基礎(chǔ)亦是這三者各自所發(fā)生的且又相互聯(lián)系在一起的不同程度的改變。在此意義上，未來中國人類學(xué)的微觀視野必然會在此三個向度上不斷展開實(shí)地的田野研究，但在此之前，宏觀的鳥瞰必然非常重要。換言之，我們需要對今日中國在世界圖景下的文化轉(zhuǎn)型的總態(tài)勢有一個整體的宏觀把握，之后才可能使我們在微觀的探索上有一個更為明確的方向。[9]

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[1]趙旭東，從社會轉(zhuǎn)型到文化轉(zhuǎn)型——當(dāng)代中國社會的特征及其轉(zhuǎn)化，中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2013（2）。

[2]趙旭東，“靈”、頓悟與理性：知識創(chuàng)造的兩種途徑，思想戰(zhàn)線，2013（1）：17-21。

[3]懷特，文化的科學(xué)——人類與文明研究，沈原，黃克克，黃玲伊，譯，濟(jì)南：山東人民出版社，1988：53，值得注意的是，懷特似乎認(rèn)為，他從中國的無神論哲學(xué)家范縝那里找到了對于自己這一精神界定的一些印證。在上引的這段文字之后的注釋2中，范縝《神滅論》中的這幾句話經(jīng)由胡適的《生存哲學(xué)》這本論文集的引用而得到了轉(zhuǎn)引：“形者神之質(zhì)，神者行之用，……神之于質(zhì)，猶利之于刃。……未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？”

[4]懷特，文化的科學(xué)——人類與文明研究，1988：72。

[5]懷特，文化的科學(xué)——人類與文明研究，1988：72。

[6]辭海編輯委員會，辭海，上海：上海辭書出版社，1980：10-66。

[7]這里的“靈”的觀念是可以與建立在黑格爾哲學(xué)基礎(chǔ)之上的“理性”的觀念相提并論的。在馬爾庫塞對黑格爾哲學(xué)的再解釋中，我們注意到，從無生命的物到有主體性生命觀念的人之間的連續(xù)性和差異性。石頭的理性在于反作用于其身上的一切事物，這些似乎使其發(fā)生了改變，但是石頭并不自知；植物次之，它自身有生命卻依舊不自知，它有自身存在的主體，但植物不能理解，即不能夠借助理性而使其自身從潛在到存在，也就是它雖有生命的主體，卻無法實(shí)現(xiàn)自身。而人才是真正有著自我決定能力的主體存在，不僅可以使?jié)撛诔蔀榇嬖冢€可以借助理解力和概念的知識來形成生命。這是以理性認(rèn)識的自由為前提的，這種自由造就了理性可以把握知識的主觀性理解，這是石頭和植物都不具備的。（馬爾庫塞，理性與革命，程志民，等譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2007：23-24，）

[8]趙旭東，中國意識與人類學(xué)研究的三個世界，開放時代，2012（11）：105-125。

[9]趙旭東，從社會轉(zhuǎn)型到文化轉(zhuǎn)型——當(dāng)代中國社會的特征及其轉(zhuǎn)化，中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2013（3）：111-124。