再版序 詮釋學，橫跨中外和通達古今之橋梁

本書初版于2001年，時間匆匆，十八年過去了。當時漢語學界詮釋學的研究和發展才剛開始，山東大學中國詮釋學研究中心正在醞釀，時至今日，漢語學界的詮釋學可以說不僅在思想范圍上、在成果數量上，而且在研究品質上、在學術力量上都有了很大的積累、更新乃至突破。山東大學中國詮釋學研究中心先后聯合海峽兩岸和港澳學術機構主辦或協辦了14屆“詮釋學與中國經典詮釋”系列國際學術研討會，編輯出版了14輯《中國詮釋學》集刊，2015年牽頭成立了中國現代外國哲學學會詮釋學專業委員會；華中科技大學建立了西方詮釋學研究中心，那里每年培養好幾位詮釋學研究博士；湖南大學的岳麓書院不僅多年一直開設詮釋學的《真理與方法》課程，而且致力于其與中國經典詮釋的比較研究；復旦大學中文系有中國經學的詮釋學研究；深圳大學的國學院，儒學與詮釋學的研究走在了前列；大連理工大學英語系有文學與詮釋之關系研究，并計劃出版《文學與詮釋》；中央民族大學哲學系開展了漢傳佛教與詮釋學的重要研究；安徽師范大學學報還辦了“詮釋學研究”欄目，并出版了《理解之路——詮釋學論文選粹》。這些詮釋學研究基地可以說共同促進著漢語學界詮釋學事業乃至中國詮釋學學科的蓬勃發展。

湯一介先生生前曾提出創建“中國解釋學”，余敦康先生也提出“詮釋學是哲學和哲學史的唯一進路”，我本人特別強調將詮釋學作為溝通中外古今思想之橋梁，是開拓和創新中華優秀傳統文化的必經之路。創建中國經典詮釋學是一項重要的學術理論工程，其最有益而可靠的途徑是：既要深入理解西方詮釋學的發展歷史以及當代哲學詮釋學理論，特別是全面掌握伽達默爾詮釋學思想和理論及當代的發展，又要全面整理中國經學的漫長經驗與歷史及其訓詁學、考證學、文字學、文獻學、注釋學等學問，以經學的現代化作為出發點來建立一門既不同于中國傳統經學又高于西方詮釋學的中國經典詮釋學。我認為只有這樣，我們才能立足中國、借鑒國外、挖掘歷史、把握當代，從而在學科體系、學術觀點和話語系統上充分體現中國特色、中國風格和中國氣派。

借此書再版之機會，我想就詮釋學再強調如下幾點：

一、Hermeneutik這一詮釋學原詞的詞源學分析

“詮釋學”的德文是Hermeneutik，英文是hermeneutics，它們的詞源都是希臘文ερμηνευτικηχ。Hermeneutik一詞有兩個要點：一個是詞根Hermes，另一個是詞尾ik。

詞根Hermes（赫爾默斯）是希臘神話中諸神的一位信使，他的任務就是來往于奧林匹亞山上的諸神與人世間的凡夫俗子之間，迅速給人們傳遞神的消息和指示。因為諸神的語言與人類的語言不同，因此赫爾默斯的傳達就不是單純的報道或簡單的重復，而是翻譯和解釋。翻譯是把人們不熟悉的諸神的語言轉換成人們自己的語言；解釋則是對諸神的晦澀不明的指令進行疏解，以使一種意義關系從陌生的世界轉換到我們自己熟悉的世界。伽達默爾在《古典詮釋學和哲學詮釋學》一文中寫道：“赫爾默斯是諸神的信使，他把諸神的旨意傳達給凡人——在荷馬的描述里，他通常是從字面上轉達諸神告訴他的消息的。然而，特別在世俗的使用中，hermeneus（詮釋）的任務卻恰好在于把一種用陌生的或不可理解的表達的東西翻譯成可理解的語言。翻譯這個職業因而總有某種‘自由’。翻譯總以完全理解陌生的語言，而且還以對被表達東西本來含義的理解為前提。誰想在理解上成為一個口譯者，誰就必須把所意指的東西重新用語言表達出來?！忈寣W’的工作就是這樣從一個世界轉換到另一個世界，從神的世界轉換到人的世界，從一個陌生的語言世界轉換到另一個自己的語言世界?！?a href="#jz_1_6" id="jzyy_1_6">^[1]

這段話實際上講到詮釋學有兩個重要觀點：一是詮釋不只是字面上轉換，詮釋一定是與詮釋者的理解有關的，它一定是把一種陌生的或不可理解的表達翻譯成可理解的東西，這里存在翻譯或詮釋的某種“自由”；二是詮釋也不是主觀任意的，它總是以完全理解陌生的語言，以對被表達東西本來含義的理解為前提。這兩點說明詮釋學既不是純客觀主義，因為在文本解釋中試圖確定文本的唯一正確的解釋是不合理的，也不是純粹相對主義，因為在文本解釋中，從來就沒有所謂“怎么都行”這回事，理解總是一種效果歷史事件。

詞尾ik不是“學”，盡管我們將其翻譯成“詮釋學”，但它本身確實不是一門學問，而是一種技藝、一種操作、一種經驗。在西方語言里，“學”是ologie（ology），而ik（ics）指一種操作或技術（techne，Kunst，art），它不屬于學問或理論，因此Hermeneutik的正確譯法應是“詮釋技藝”、“詮釋術”或“解釋技藝”（Kunst der Deutung）。伽達默爾在上述一文中說：“詮釋學首先代表一種技藝高超的實踐。它表示一種可以補充說‘技藝’的構詞?！?a href="#jz_1_7" id="jzyy_1_7">^[2]并說：“它與其說是一門‘科學’，不如說是一種實用的技巧?！?a href="#jz_2_7" id="jzyy_2_7">^[3]類似的概念如Analytik，盡管我們一般將它譯為“分析論”或“分析學”，但它實際上意指一種分析技藝或分析術，它偏重于操作與做法，有時就可直譯為“分析”。詮釋和分析這種技藝的產生源于原先的經驗，經驗是個別的，而多次經驗就產生了技術，技術可說是一種熟練的經驗。因此亞里士多德在《形而上學》導論中說：“經驗產生技藝?！蓖旭R斯·阿奎那也曾在其《亞里斯多德形上學注》中說：“在人身上，科學和技術導源于經驗。當人們由許多經驗概念中形成一個關于類似事物的普遍判斷時，技術就產生了?！?a href="#jz_3_7" id="jzyy_3_7">^[4]類似的概念還有很多，如Logik——邏輯學或邏輯操作，Dialektik——辯證法或辯證處理，Metaphysik——形而上學或在物理學之后編排等。由于這種操作的強調，德國哲學詞典對于Hermeneutik的解釋一般有兩方面內容：一是詮釋實踐（Prax‐is der Auslegung）或導致理解的做法或程序（Verfahren zum Ver‐stehen）；另一是詮釋理論（Theorie der Auslegung），即作為對理解及其語言表達的條件和規則進行反思的理論或學問。^[5]

如果說赫爾默斯的功能是理解與解釋，技藝的本質是應用，那么詮釋學就是理解、解釋與應用的統一。所謂統一，就是說它們三者互不分離，沒有前后之別，即不是先有理解而后有解釋，也不是理解在前而應用在后。解釋就是理解，應用也是理解，理解的本質就是解釋和應用。傳統詮釋學把這三個要素均稱為技巧，即理解的技巧（subtilitas intelligendi）、解釋的技巧（subtilitas explicandi）和應用的技巧（subtilitas applicandi）。這里所謂技巧，就是我們上面所說的實踐技藝。從這里我們就可看出詮釋學與實踐哲學的緊密關系。

二、詮釋學的關鍵是理解，究竟怎樣的理解才是詮釋學所說的理解呢？

我們現在可以具體來分析詮釋學的所謂理解了。伽達默爾說：“每一時代都必須按照它自己的方式來理解歷史傳承下來的文本，因為這文本屬于整個傳統的一部分，而每一時代則對這整個傳統有一種實際的興趣，并試圖在這傳統中理解自身。當某個文本對解釋者產生興趣時，該文本的真實意義并不依賴于作者及其最初的讀者所表現的偶然性，至少這種意義不是完全從這里得到的，因為這種意義總是同時由解釋者的歷史處境所規定的，因而也是由整個客觀的歷史進程所規定的?！?a href="#jz_1_8" id="jzyy_1_8">^[6]

按照伽達默爾的看法，任何理解都絕不是一種復制性的原樣理解，而是理解者根據自己的當前語境和現實問題對一直傳承到自己的傳承文本的把握，這里既有理解者的具體境遇和效果歷史前理解，又有傳承物本身經歷的效果歷史，因而我們的理解本身就是一種具體的效果歷史事件。伽達默爾說，當我們擺脫那種有害于理解的歷史思維而要求一種更好地進行理解的歷史思維時，我們就一定看到這種真正的歷史思維必須同時想到它自己的歷史性。只有這樣，它才不會追求某個歷史對象（歷史對象乃是我們不斷研究的對象）的幽靈，而將學會在對象中認識自己的他者，并因而認識自己和他者，這樣——伽達默爾繼續寫道——我們就會認識到：“真正的歷史對象根本就不是對象（客體），而是自己和他者的統一體，或一種關系，在這種關系中同時存在歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱為‘效果歷史’（Wirkungsgeschichte）。理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！?a href="#jz_1_9" id="jzyy_1_9">^[7]效果歷史事件本身就是一個時空事件。

對于伽達默爾來說，理解絕不是重新領會他人的原始意見或重構他人的原本觀念，而是與某人在某事上取得相互一致的意見，理解總是相互理解（Verst?ndigung）。例如我們對于某一作品的理解，就是與作品的作者在某事上取得相互一致的意見，與作者達成相互理解，因此伽達默爾說：“所謂理解某人所說的東西，就是在語言上取得相互一致的意見，而不是使自己置身于他人的思想之中并重新地領會他人的體驗?！?a href="#jz_2_9" id="jzyy_2_9">^[8]這是一種視域融合過程。

為了說明這種融合過程，伽達默爾以翻譯為例，因為翻譯典型地表現了視域融合過程。無論翻譯者在翻譯時如何力圖進入原作者的思想感情中或設身處地地把自己想象為原作者，翻譯都不可能純粹是作者原始心理過程的重新喚起，而是在新的條件下對文本的再制作。這種再制作一方面需要傳達原本語詞的意義，另一方面又需要用新的語言展示這種意義。伽達默爾說：“在對某一文本進行翻譯的時候，不管翻譯者如何力圖進入原作者的思想感情中或是設身處地地把自己想象為原作者，翻譯都不可能純粹是作者原始心理過程的重新喚起，而是對文本的再制作（Nachbil‐dung），而這種再制作乃受到對文本內容的理解的引導，這一點是完全清楚的。同樣不可懷疑的是，翻譯所涉及的是解釋（Ausle‐gung），而不只是重現（Mitvollzug）。”^[9]一個很明顯的例證是，在任何翻譯中，我們都需要進行一種突出重點的活動（überhellung）。翻譯者不可能把原文中的所有意義都表現出來，原文中模棱兩可和含糊不清的意義，翻譯者都要避免，他要明確表示他自己的觀點和立場。當他這樣做時，他實際上是在把他自己的視域和他自己的理解帶入原文的翻譯中。我們不能把文本所具有的意義視同于一種一成不變的固定觀點。在重新喚起文本意義的翻譯過程中，翻譯者總是把他自己的思想和理解帶入此過程。在翻譯中得以闡明的東西既非僅僅是原文的意見，也非僅僅是翻譯者的意見，而是一種共同的意見。

中國文論有很多這種例證，如北宋陸九淵《語錄》：“或問先生：何不著書？對曰：六經注我，我注六經?！鼻迦藦埑保骸吧倌曜x書，如隙中窺月；中年讀書，如庭中望月；老年讀書，如臺上玩月?！边@兩個古典例子都說明理解不是如實表達客觀對象的性質，而是一種理解者與客觀對象的共同意見。為何有人說，一百個人讀《哈姆雷特》就有一百種理解？一部《論語》已經經歷了兩千多年，怎么還在不斷的理解和詮釋中？其實就是這種理解的本質結果。

按照當代詮釋學的觀點，我們每次理解都是根據自己具體的語境去理解，我們每次理解都是一種效果歷史事件，因此我們所理解的傳承文本的意義也必定是具體的、歷史的意義而不是什么抽象的、普遍的意義，因而沒有什么與具體相脫離的所謂抽象的或普遍的思想。過去我的老師馮友蘭先生鑒于當時否定傳統的情境，提出抽象繼承，盡管有一定的歷史意義，但抽象繼承是不可能的，因為我們理解傳統都是根據自己具體的語境的效果歷史事件。我們可以舉出今天常引用的“水能載舟，亦能覆舟”這一命題來說明。這命題出自《荀子·王制篇》“庶人安政，然后君子安位。傳曰：‘君子者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟’”，顯然此命題在當時是比喻君主與庶民關系，荀子借此命題告誡君主要“選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補貧窮，如是則庶人安政矣”，而“庶人安政，然后君子安位”。宋代邵雍在《伊川擊壤集》序里也說了此句話，他是這樣說的：“噫！情之溺人也甚于水。古者謂水能載舟，亦能覆舟，是覆載在水也，不在人也。載則為利，覆則為害，是利害在人也，不在水也?！鄙塾寒敃r想以此句批評近世詩人“殊不以天下大義而為言者，故其詩大率溺于情好也”，顯然他從此句話中所繼承和接受的意蘊與荀子不同。今天我們引用此句主要是說明黨政機關與人民群眾的關系，人民群眾是我們治國的根本，我們的工作應以人民群眾利益為重。

《真理與方法》對此有一段很深刻的論述：“表達所表達的東西不只是表達中應當得以表達的東西，即它所意指的東西，而首先是那種不是應得以表達而是在（當下）這種言辭和意見中一起得以表達的東西，即那種幾乎可以說是表達‘暴露’的東西。在這種廣泛的意義里，‘表達’概念所具有的內容遠遠超過語言學的表達概念。它其實包括了我們為理解一切事物而必須返回的一切東西。同樣又包括了使我們有可能進行這種返回的東西。解釋在這里不是指被意指的意義，而是指被隱藏了的而且必須要揭示的意義。”^[10]

這段話我們需要解釋一下。表達也可譯成表達式，即文本中的命題，當我們理解某一命題時，該命題對我們所表露的東西，也就是對我們構成意義的東西，既不是該命題原來作者所想表達的東西，即他們所意圖的東西，又不是該命題字面所給出的語言意義，而是該命題在現在于我們理解者的言辭和意見中一起得以表達的東西，也就是該命題向我們暴露的東西。因此該命題的意義既不是原作者的意圖，即使我們需要返回原來的作者，我們也是在使我們有可能返回的語境中這樣做，也不是語言學字面的東西，因為它的內容遠遠超過了語言學的表達概念。因此，理解在這里不是指被原來作者或語詞字面所意指的意義，而是指該命題中被隱藏了的而且當下我們作為理解者必須要揭示的意義，也就是說，這種當前的理解包含我們與該命題的當下生存關系。根據這種理解過程，我們今天之所以需要再提出“愛人”“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達而達人”等這些傳統哲學命題，實際就已經包含我們今天對它們的肯定理解，而這種肯定理解絕不是一種抽象的形式的字面意義，而是一種在我們當下生存語境中對它們的現實意義的揭示。因此我們可以說，馮先生提出的抽象或普遍意義與具體或特殊意義的區分，其實乃是在我們的理解過程中通過所謂邏輯思維和科學抽象分析而得出的，所謂命題的抽象或普遍的意義和具體或特殊的意義，其實都是我們理解命題后通過邏輯和科學抽象思維分析的結果，而實際的整個理解過程始終是一種一般與個別、抽象與具體相統一的效果歷史事件。

施萊爾馬赫曾經用同質性（Kongenialit?t）和同時性（Simultaneit?t）來作為理解和解釋古典作品的基礎，認為古典作品的意義可以無須現代的參與而客觀地發掘，只要理解者與古典作品的作者達到同質性，并返回該作品原來的時代，理解和解釋就會成功。歷史主義者也曾經提出我們必須舍棄我們自己現時的境域而置自身于過去傳承物的時代，我們對傳承物的理解才會正確。對于這些觀點，伽達默爾反問道：“說我們應當學會把自己置入陌生的視域中，這是對歷史理解藝術的正確而充分的描述嗎？有這種意義上的封閉的視域嗎？我們想起了尼采對歷史主義的譴責，它毀壞了由神話所包圍的視域，而文化只有在這種視域中才能得以生存，一個人自己現在的視域總是這樣一種封閉的視域嗎？具有如此封閉視域的歷史處境可能被我們設想嗎？”^[11]按照伽達默爾的看法，“所謂歷史地思維實際上就是說，如果我們試圖用過去的概念進行思維，我們就必須進行那種在過去的概念身上所發生過的轉化。歷史地思維總是已經包含著過去的概念和我們自己的思想之間的一種中介。企圖在解釋時避免運用自己的概念，這不僅是不可能的，而且也是一種妄想。所謂解釋正在于：讓自己的前概念發生作用，從而使文本的意思真正為我們表述出來。我們在分析詮釋學過程時已經把解釋視域的獲得認作一種視域融合……我們之所以決不可能有一種所謂正確的‘自在的’解釋，就是因為一切解釋都只同文本本身有關。傳承物的歷史生命力就在于它一直依賴于新的占有（aneignung）和解釋（Auslegung）。正確的‘自在的’解釋乃是一種毫無思想的理想，它認錯了傳承物的本質。一切解釋都必須受制于它所從屬的詮釋學境況”^[12]。

為了反對施萊爾馬赫的同時性（Simultaneit?t）概念，伽達默爾從克爾凱郭爾那里借來一個概念，即Gleichzeitigkeit（共時性），試圖用此概念說明哲學詮釋學所強調的不同時的同時性或視域融合，他寫道：“‘共時性’（Gleichzeitigkeit）是屬于藝術作品的存在。共時性構成‘共在’（Dabeisein）的本質。共時性不是審美意識的同時性（simultaneit?t）。因為這種同時性是指不同審美體驗對象在某個意識中的同時存在（Zugleichsein）和同樣有效（Gleich‐Gültigkeit）。反之，這里‘共時性’是指，某個向我們呈現的單一事物，即使它的起源是如此遙遠，但在其表現中卻贏得了完全的現在性。所以共時性不是意識中的某種給予方式，而是意識的使命，以及為意識所要求的一種活動。這項使命在于，要這樣地把握事物，以使這些事物成為‘共時的’，但這也就是說，所有的中介被揚棄于徹底的現在性中。眾所周知，這種共時性概念來自克爾凱郭爾，克爾凱郭爾曾賦予這一概念某種特殊的神學意蘊。在克爾凱郭爾那里，共時性不是同時存在，而是表述了向信仰者提出的這樣一種任務，即要完全聯系在一起地傳達兩件并不是同時的事情，即自身的現在和基督的拯救，以使這兩件事情仍然像某種現在之事（不是作為當時之事）被經驗并被認真地接受。與此相反，審美意識的同時性則依據于對提出這種共時性任務的回避”^[13]。

在伽達默爾看來，理解永遠是陌生性與熟悉性的綜合、過去與現在的綜合、他者與自我的綜合。他曾經這樣講到詮釋學的一般特征：“即必須把一些遠離我們的東西拉近，克服疏遠性，在過去和現在之間建造一座橋梁。”^[14]文本的意義既不可局限于原作者的意圖或文本的原意，同時，文本也非一完全開放的系統任由理解者或解釋者按其所需進行詮釋，也就是說，理解者或解釋者并非僅從自身的視域出發去理解文本的意義而置文本自己的視域于不顧，反之，理解者或解釋者也不只是為了復制與再現文本的原意而將自己的前見和視域舍棄。這種既包含理解者或解釋者的前見和視域又與文本自身的視域相融合的理解方式，伽達默爾稱之為“視域融合”：“其實，只要我們不斷地檢驗我們的所有前見，那么，現在視域就是在不斷形成的過程中被把握的。這種檢驗的一個重要部分就是與過去的接觸（Begegnung，照面），以及對我們由之而來的那種傳統的理解。所以，如果沒有過去，現在視域就根本不能形成。正如沒有一種我們誤認為有的歷史視域一樣，也根本沒有一種自為的現在視域。理解其實總是這樣一些被誤認為是獨自存在的視域融合過程?！?a href="#jz_3_13" id="jzyy_3_13">^[15]伽達默爾說：“在異己的東西里認識自身，在異己的東西里感到是在自己的家，這就是精神的本質運動，這種精神的存在只是從他物出發向自己本身的返回。”^[16]他認為，詮釋學的優越性在于它能把陌生的東西變成熟悉的東西，它并非只是批判地消除或非批判地復制陌生的東西，而是用自己的概念把陌生的東西置于自己的視域中并使它重新起作用。正如翻譯會讓他者的真理相對于自身而得到保存，從而使陌生的因素和自身的因素在一種新的形態中相互交流。

這樣我們就可以看出詮釋學的兩大重要特性：現代化和本土化。我們可以說，當代哲學詮釋學最重要的貢獻是強調了任何傳統或觀念要持續存在，就必須進行現代化和本土化，現代化是從時間方面說的，而本土化則是從空間方面說的，因此現代化與本土化可以說是傳統或觀念活著的時空存在方式。我們可以說，任何傳統繼承和理論發展都必須進行這種現代化和本土化的轉向，所謂創造性轉化和創新性發展，實際就是這種現代化和本土化的過程。

三、詮釋學既橫跨中西，又通達古今，它是中西和古今間的橋梁或中介

正是基于上述這兩種過程，我們看到詮釋學關于中西和古今的關系，即它乃是中西和古今的溝通與通達之橋梁。當代詮釋學的宇宙實際上就包含這兩個主題，所以，詮釋學就是一種溝通兩種傳統、兩種思想或兩種觀念的中介技藝。它的作用就是在兩種傳統、兩種思想或兩種觀念之間進行中介作用或居間作用，伽達默爾曾說它是經濟領域的經濟人或外交領域的大使或使節。

首先，我們從近代學術歷史上看中西方是否真可分開。早在民國時期，王國維和陳寅恪就認為這兩者乃是統一不可分的。王國維說：“余非謂西洋哲學之必勝于中國，然吾國古書大率繁散而無紀，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學之系統燦然，步伐嚴整者，其形式上之孰優孰劣，固自不可掩也?！?a href="#jz_1_14" id="jzyy_1_14">^[17]此說已開中國哲學研究必須借鑒西方哲學之“形式系統”的先河。王國維說：“欲通中國哲學，又非通西洋之哲學不易明也……異日昌大吾國固有之哲學者，必在深通西洋哲學之人，無疑也。”^[18]又說：“欲完全知此土之哲學，勢不可不研究彼土之哲學。異日發明光大我國之學術者，必在兼通世界學術之人，而不在一孔之陋儒，固可決也?！?a href="#jz_3_14" id="jzyy_3_14">^[19]陳寅恪也說：“其真能于思想上自成系統、有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位，此二種相反而適相成之態度，乃道教的真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也?！?a href="#jz_4_14" id="jzyy_4_14">^[20]賀麟先生也指出，儒化西洋文化的關鍵，在于吾國人能否真正徹底地、源源本本地了解并把握西洋文化，他以“認識就是超越，理解就是征服”這句名言來說明，真正了解了西洋文化，便能超越西洋文化，通過吸收、轉化、利用和陶熔西洋文化，以形成新的儒家思想、新的民族文化。

如果我們回顧中國經學史或儒學史，我們就可看到中國儒學在二千多年的發展中也是經歷了各種外來思想而進行現代化轉型的，如漢代的神學化（與秦國強調力治以反對儒家德治，走一條霸道路線相對立，漢代提出“罷黜百家，獨尊儒術”，董仲舒為了強化儒學，將儒學進行神學化），魏晉玄學化（為了抵制兩漢陰陽災異，讖緯造神的煩瑣注疏，魏晉何晏、王弼倡導棄繁就簡的玄學，提倡老莊“無為”思想），宋明理學化（為抵制魏晉空虛抽象化，又與漢代經學訓詁不同，宋明儒者接受佛學影響，求義理解釋，倡導微言大義，理氣心性），清代樸學化（為抵制宋儒義理空疏，乾嘉學派標榜“實事求是”，主張“六經皆史”）以及民國的西學化（胡適的實用主義和馮友蘭的新實在論）。特別要指出的是中國儒學在歷史上受到了兩次外來文化的大的影響：一是公元1世紀開始到7、8世紀的印度佛教文化的影響，這成為宋明理學產生的重要原因之一；二是16世紀開始至19世紀西方文化的傳入，這成為現代中國哲學產生的動因。馮友蘭先生曾經把這種接受外來文化以發展自身的方法比為“下轉語”?！跋罗D語”并不是簡單否定自身原來的語，而是比原來的語更進一步。用禪宗的話說是“百尺竿頭，更進一步”，用陸游詩句形容是“山重水復疑無路，柳暗花明又一村”。

當然，在學習西洋文化方面，我們不是光點頭，也不是光反對，而是吸收、利用和超越西洋文化。真正理解西洋文化的，不是消減自己的民族文化，而是通過吸收和利用而超越和征服西洋文化，以形成自己更高的新的民族文化。在中西哲學關系上，我很贊同我的老師賀麟先生的觀點。賀師既不主張全盤西化，又反對中體西用，而是提出“化西”的中國哲學。他說，正如宋明理學不是“佛化”的中國哲學，而是“化佛”的中國哲學一樣，現今的中國哲學也不能是“西化”的中國哲學，而只能是“化西”的中國哲學。王國維曾說：“中西二學，盛則俱盛，衰則俱衰。”我還想起了三十多年前（1985年2月12日）在德國和蓋爾特賽策（Lutz Geldsetzer）教授討論未來世界哲學前景的一番談話：中西方哲學發展的方向不是中西合璧，而應當是中西歸一，而在達到這種歸一之前，中西方哲學要保持差異和不同，因為只有差異和不同才是發展的動力。

其次，我們再來考慮古代與現代的關系。伽達默爾在《懷疑詮釋學》一文中說：“浪漫主義發展了克服古典主義并且去發現過往、遠方、異地（中世紀，印度，中國等）的魅力的能力。詮釋學也許會被定義為克服那些難有共感以及不易達到共識的區域中的距離的嘗試?！边@種關系通過當代哲學詮釋學的闡述，已經提高到人類文化發展的本質形態。按照伽達默爾的哲學詮釋學，對古代經典的理解，正如古代的建筑物一樣，需要過去與現在的綜合，也就是一種“與現時生命的思維溝通”。伽達默爾在《真理與方法》中說：“事實上，往日的大建筑紀念物在現代快節奏生活以及在現代設立的建筑群中的出現，提出了一種在石塊上對過去和現在進行綜合的任務。建筑藝術作品并不是靜止地聳立于歷史生活潮流的岸邊，而是一同受歷史生活潮流的沖擊。即使富有歷史感的時代試圖恢復古老時代的建筑風貌，它們也不能使歷史車輪倒轉，而必須在過去和現在之間從自身方面造就一種新的更好的中介關系，甚至古代紀念物的修復者或保管者也總是其時代的藝術家。”^[21]我們講過的古希臘、柏拉圖已不是當時的古希臘、柏拉圖，而是我們此時的古希臘、柏拉圖，我們對其的思想情感已不是當時人們的思想情感。古典型或經典型就是一個很重要的例證，它不只是一個歷史性的概念，而且更重要的還是一個規范性的概念。雖然歷史主義的理想是要把過去的規范要求承服于歷史理性的要求，然而經典型或古典型仍保持一種評價詞匯，它包含一種對于以后不定的時代同樣具有積極價值的力道。經典型或古典型的規范價值在于它是不斷檢驗的真理的源泉、歷史真理的源泉。伽達默爾利用了德語Bewahrung（保存）與Bew?hrung（證明）在構詞方面的類似性，把兩個根本不同的意思結合在一起。歷史的存在就是在保存（Bewahrung）中而存在的存在。這種保存不只是貯藏，而是不斷地置于檢驗證明（Bew?hrung）之中，檢驗什么東西在證明自身中讓某種真的東西進入存在。經典型或古典型的這種積極價值力量在于它是不斷檢驗的真理的源泉和生命的源泉。歷史研究最終的成功不是處于古典著作之后或從上面解釋它們，因為在古典型里來到存在的真理先于歷史研究，并通過研究和在研究過程中持續存在。古典型的歷史學不僅是研究，也是檢驗、證明和參與古典型東西的真理。所以經典型或古典型不是自在存在，它的真理并不自在持存，而只是通過這種歷史的參與，即與歷史學家的現在不斷進行中介。為此理由，經典型或古典型東西對我們所說的不只是關于過去的陳述，而且也是告訴現代人的真理。經典型或古典型的東西就是那種經過不同時代檢驗而保存其真理的東西。

詮釋學可以說是傳統繼承的天然使者，傳統繼承不是原樣的繼承而是創造性的繼承。傳統繼承不是模仿和重現，不能僅僅停留在文本的背誦和訓詁層次，而是在新時代面向新問題的新的理解，是對傳統文本在新的視域下的參與和詮釋。傳統不是存在，而是活著，傳統并不是存在于我們之外的、我們只能對之認知和評價的僵死的東西，而是活在我們心中并與我們合而為一的力量。作品的意義不是存在于作品的后面，而是存在于作品的前面，作品要在當代的新光亮中開啟它的存在。對作品真理內容的理解不是在昔日的黃昏中，而是在其來日的晨曦中。傳統繼承是通過作品的語言中介或構成物對作品在當代視域下進行詮釋，作品的語言中介或構成物的抽象觀念性或意象性既規定了詮釋的界限，使得傳統繼承不是任意的繼承，同時又使繼承不囿于原先的意蘊，使得傳統繼承成為創造性的繼承。這里正可說是對有限手段的無限使用。

伽達默爾特別強調詮釋學是一門經驗理論，經驗就表明詮釋有某種有限性，詮釋學主張解釋者與文本之間的一致性是一種永無止境的路，人與人之間的所有一致性，社會所有組成部分之間的全部一致性都是以此為前提的。海德格爾說藝術作品是作為一種沖力（Stoss）而與我們照面的。對文本的體驗可能總是包含著這樣一種邊界經驗，每一種尋求理解的閱讀都只是一條永無盡頭的道路上的一個步驟。誰走上這條道路，誰就會知道，他決不能“對付”他的文本，他只能把這種沖力接受下來。這一點從詮釋者方面說，就是人類認識到自身的有限性。伽達默爾始終把詮釋學與人的有限性聯系起來，并反對無限理智這一概念。伽達默爾曾以柏拉圖的辯證法原則來說明這一點，他在《懷疑詮釋學》一文中說：“柏拉圖的這些‘原則’并不是意謂著產生終極的確定性（ultimate determinancy）。我認為當柏拉圖說哲學是為了人類而非為了諸神時，他是相當清楚地意識到這個立場的。諸神知道真理，但我們卻是辯證地在接近與克服錯誤的進程上邁向真理?！边@種人類認知有限性觀點使伽達默爾也拒絕“無限理智”這一概念，他在給施特勞斯的信中這樣說道：“如果我作如下的補充，也許你對我這本書的傾向就會清楚：與海德格爾相反，幾十年來我一直主張（verfochten），即使他‘跨步’（Satz）或‘跳躍’到形而上學背后，但只有通過這本身才有可能（＝效果歷史意識！）。我想我通過海德格爾所理解的東西（以及我的新教出身所能證實的東西）首先是，哲學必須學會不靠一種無限理智的觀念去安身（die philosophie lernen muss，ohne die Ideeeines unendli‐chen Intellektes auszukommen）。我已經努力籌劃一種相應的詮釋學。但是我能做到這點，只有通過——與海德格爾意圖相反——在一種這樣的詮釋學意識里最終把我所看到的一切帶到證明。我確實相信我理解了后期海德格爾，即他的‘真理’。但是我必須根據我自己的經驗去‘證明’它，這就是我稱之為‘詮釋學經驗’的東西?！?a href="#jz_1_18" id="jzyy_1_18">^[22]

人類心靈的共振能逾越古今和中西。

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注釋

[1]伽達默爾．真理與方法［H﹒‐G﹒Gadamer．Wahrheit und Methode．Tübingen：J﹒C﹒B﹒Mohr（Paul Siebeck）］：第2卷．1986：92．以下凡引《真理與方法》原文，均為德文頁碼，可以在中譯本邊頁找到。

[2]伽達默爾．真理與方法：第2卷．1986：92．

[3]同[2]93．

[4]托馬斯·阿奎那．亞里斯多德形上學注：第1冊．孫振青，譯．臺灣：明文書局，1991：5．

[5]哲學與科學理論百科全書：第2卷．北京：科學出版社，1984：85．

[6]伽達默爾．真理與方法：第1卷．1986：301．

[7]伽達默爾．真理與方法：第1卷．1986：305．

[8]同[7]387．

[9]同[7]389．

[10]伽達默爾．真理與方法：第1卷．1986：341．

[11]伽達默爾．真理與方法：第1卷．1986：309．

[12]同[11]400-401．

[13]伽達默爾．真理與方法：第1卷．1986：132．

[14]伽達默爾．哲學解釋學．夏鎮平，等譯．上海：上海譯文出版社，1994：23．

[15]同[13]311．

[16]同[13]19-20．

[17]王國維．哲學辨惑／／王國維文集：第3卷．北京：中國文史出版社，1997：5．

[18]同[17]．

[19]王國維．奏定經學科大學文學科大學章程書后／／王國維遺書：第3冊．上海：上海書店出版社，1983：647．

[20]陳寅?。T友蘭中國哲學史下冊審查報告／／金明館叢稿二編．上海：上海古籍出版社，1980：284．

[21]伽達默爾．真理與方法：第1卷．1986：161-162．

[22]見伽達默爾1961年4月5日給施特勞斯的信。