第三節 化：永恒與流變之間

接下來，我們通過一個有趣而復雜的例子進一步闡述從物理學到形而上學的理論脈絡和思想進路。這個范例就是莊子的“化”的概念以及理論。作為一個哲學概念，無論從任何一個角度審視，“化”都是獨特的，也許只有赫拉克利特的“變是”（becoming）、柏格森的綿延（duration）、懷特海的過程（process）和德里達的延異（diffêrance）仿佛近之。表面上看，“化”的意思就是變化，似乎并不難理解。問題在于：莊子哲學中的“化”其實可以理解為“物”的另一種表述，而他所說的“萬化”就是指“萬物”，“造化”等同于流動不居的現象界或自然界。古人早已明確意識到我們身處其中的自然界是變動不居的，萬物都處在生滅變化的遷流當中，絕無例外，那么把“變化”作為一個基本的概念或問題予以探究，似乎應該是理所當然的吧。郭象《莊子注》中的一段話很能說明問題：

圣人游于變化之涂，放于日新之流，萬物萬化，亦與之萬化；化者無極，亦與之無極。（《莊子·大宗師》“萬化而未有其極也”句注）

然而，以探求本原問題為志業的哲學思維，從它出現開始，就一直企望勘破流變，把握永恒，突破意見以獲取知識；有不少持極端想法的人甚至否定變化的實在性。郭象提出“獨化”，針對王弼“以無為本”而發，旨在確立“獨化”的實在性，但他所說的“獨化”乃是孤立的、碎片化的。

莊子思考的啟發性在于：他一方面沒有否認“化”的實在性，同時又強調了“化”之中隱藏著看不見的“不化”，“化”與“不化”仿佛一枚硬幣的兩面，不可須臾分離。正是由于“不化”，莊子哲學中的“化”方能夠成為一個相互聯系的整體，這一點不同于郭象的“獨化”。

更具體地說，《莊子》中“化”的概念值得系統而集中的討論，因為其中包含了若干歧義而難以索解。本文首先從“化”“不化”“物化”三個方面，即從自然哲學、形而上學和審美理論角度對“化”的概念進行哲學上的分析與闡釋；其次，通過“變化”（變物之化）的視角，分析滲透于其中的宗教信仰之觀念?？梢?，“化”的概念及其理論涉及多層面的復雜理論問題，乃從物理學到形而上學推進發展的重要范例。

一、化

“化”在《老子》中僅出現了3次，而且基本上是“修辭性的”（或者屬于政治術語），從而很難作為一個哲學概念來探究；《莊子》中的“化”卻出現了70余次，包括“造化”“物化”等哲學概念，陳鼓應先生認為《莊子》始暢言“化”的概念，是很有道理的。^[1]實際上，“化”是《莊子》中比較難解的概念，因為其中包含了明顯的多重歧義；同時，“化”也是《莊子》中比較重要的概念，因為它涉及了《莊子》哲學的理論結構的許多重要問題。所以，我們沒有理由忽視它。

我們知道，《周易》舊注曾指出“易一名而含三義”：“易”“不易”“簡易”。^[2]有意思的是，雖然《莊子》中“化”的基本含義近于《周易》的“易”，卻具有比“易”更豐富的意義曲折：“化”不僅具有“化”與“不化”相反相成的兩個方面，還具有“物化”的含義。簡而言之，《莊子》中的“化”主要指宇宙萬物生滅變化的自然過程，然而這種意義上的“化”卻是由其背面的“不化”所推動的；可以說，“化”乃“唯變所適”“物極必反”的“物的世界”，“不化”則是恒常不變的“本體”；“物化”概念涉及并且交織于審美理論與心性哲學諸方面，因而更復雜。此外，《莊子》中的“化”還殘留了一些“非常而且可怪”的早期觀念，例如“風化”以及“蝴蝶化蟲”等；這種觀念的普遍化，我們可以概括為“變化”。

顯然，“化”基本上屬于自然哲學（物理學）的范疇，“不化”則訴諸本體論或形而上學，“物化”更多地與審美、心性、境界有關，“變化”則基于民俗知識和宗教傳統。因此，我們似乎應該從“道物關系”，進而從物理學（自然哲學）與形而上學之間的關系中理解、把握《莊子》中的“化”和“不化”，并且闡明、闡釋“物化”概念。

《周易》屢言“化”，例如“乾道變化”（《乾卦·彖》）、“萬物化生”（《咸卦·彖》）和“窮神知化”（《系辭》），其基本含義就是“變易”，與《莊子》所說的“化”幾乎沒有什么不同?！肚f子·天下》曰：“《易》以道陰陽。”《太史公自序》云：“《易》以道化?！笨梢姟吨芤住返乃枷胫髦颊梢哉f是“化”?！肚f子》曾提到“化而為鳥”（《逍遙游》）、“化而為蟲”（《至樂》），猶如《淮南子》所說的“橘化而為枳”（《原道訓》），都是指變易，與日常語言中的含義略同^[3]；據此，《莊子》還提出了“臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐”（《知北游》）的命題，這也表明了《莊子》試圖從哲學層面闡述“化”的概念。實際上，《莊子》確實經常借助“化”的概念展開哲學討論，例如：

死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。（《莊子·德充符》）

若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪？故圣人將游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所系而一化之所待乎?。ā肚f子·大宗師》）

天地之行也，運化之泄也^[4]，言與之偕逝之謂也。（《莊子·山木》）

萬物皆化。（《莊子·至樂》）

顯然，莊子是在流變的“萬化”過程這一切宏觀視野中理解與闡明人的生命（即生死之化）問題的。也就是說，“春夏先，秋冬后，四時之序也；萬物化作，萌區有狀，盛衰之殺，變化之流也”（《莊子·天道》），畢竟是人的生命（生死之化）的背景與前提。萬化之流終而復始，恢閎而無情，正如老子所說“天地不仁，以萬物為芻狗”（《老子》第5章）；在這種視野中，人的生命渺小而孱弱，仿佛陷于一種鐵的必然性而不可掙脫。古希臘悲劇中的“命運”就是這種鐵的必然性，即便是諸神亦無可奈何。我們知道，“命運”投射于古希臘思想之中，或者說，古希臘哲人對人生意義與價值的反思是以這種普遍性的人類悲劇境況為背景的。那么，面對沛然而逝的萬化遷流，莊子是如何在靜觀默照中參透宿命性的悲劇意識，提出反思性的哲學洞見的呢？

首先，《莊子》以《老子》為“資糧”，依照自然、無為的思想邏輯，深化了《老子》的“自化”觀念。^[5]例如：

物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎，何為不乎？夫固將自化。（《莊子·秋水》）

上文提到的“自化”，可以理解為“自然之化”或者“造化”，亦稱“大化”“陰陽之化”，乃闡明“陰陽燮理”的哲學概念，略不同于《老子》所謂“自化”，后者的確切含義是“自然而然的生活”或者“聽憑自然的生存”。然而，我們知道，《老子》《莊子》中的哲學概念常常語涉雙關，同時運用于“天道”（自然哲學）和“人道”（人生哲學）兩方面?！独献印匪f的“自化”當然滲透了很強的“無為”意蘊，這一點亦為《莊子》所繼承，例如：“汝徒處無為，而物自化。墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟。解心釋神，莫然無魂。萬物云云，各復其根。各復其根而不知，渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物固自生?！保ā肚f子·在宥》）可見，“自化”也就是“自生”。再如：“天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也?！胖筇煜抡撸瑹o欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。……行言自為而天下化?！保ā肚f子·天地》）可見，“無為”“自為”“自化”這幾個觀念是膠著在一起的。^[6]

其次，莊子所說的“化”應該從“物之終始，人之生死”的角度來理解和把握，無論這個“化”是表示宇宙過程的“大化”與“造化”，還是表示人生過程的“化生化死”：

人生天地之間，若白駒之過郤，忽然而已。……已化而生，又化而死。生物哀之，人類悲之。（《莊子·知北游》）

就是說，莊子試圖從“生死始終的過程”的角度把握事物及其性質，因為萬物終究都經歷了一個生滅變化的過程?！肚f子·則陽》舉例說：“蘧伯玉行年六十而六十化，未嘗不始于是之，而卒詘之以非也；未知今之所謂是之非五十九非也?！薄靶心辍奔礆v年。這段話表明了《莊子》訴諸時間流程（歷史）以分析事物及其知識的理論旨趣?！痘茨献印ぞ裼枴氛f“以死生為一化，以萬物為一方”，這是對《莊子·天道》“其生也天行，其死也物化”命題的進一步闡釋與發揮，而古言“我非昔人，猶昔人”和今語“蓋棺論定”折射了同樣的觀念。這種思想很值得玩味，因為它殊不同于古希臘以來的思想主流（即基于原子論和邏輯學的哲學分析方法，把世界分解為一個最小單位的原物）^[7]，當然赫拉克利特是其中的異數，應該除外?？傊拔镌跁r間中以不斷生生變化的方式存在著”，而且“變化日新”，“這種存在方式稱為‘化’”^[8]。

再次，在《莊子》那里，“時有終始，世有變化”（《則陽》）從某種意義上說已經是常識觀念了。這說明，包括“時”“變”“生”在內的諸概念、語詞其實也是“化”的相關詞。前引《秋水》和《至樂》已經表明了這一點，而《淮南子》和《文子》中的兩段話正是這種“時變”觀念的注腳：

如是則萬物之化無不遇，而百事之變無不應。（《淮南子·原道訓》）

老子曰：夫事生者應變而動，變生于時，知時者無常之行。（《文子·道原》）

《原道訓》所說的“遇”，據孫詒讓考證，高誘《注》解釋為“時”，但孫氏以為“遇”與“耦”通，字或作“偶”。（《札迻》卷七）實際上，孫氏辨證雖精審，高誘《注》仍值得參取。而《文子》提到的“應變而動，變生于時”，幾乎就是黃老學的基本觀點。我們還可以通過《齊物論》所討論的“方生方死”進一步探究“化”的特點：

方生方死，方死方生?！浞忠?，成也；其成也，毀也。

這段話一方面表明了“化”不暫停、“生生不息”，另一方面也表明了“化”的過程其實也是一個創造過程，仿佛赫拉克利特所說的“一個人不能兩次踏入同一條河流”，因為“后水已非前水”?！盎弊匀皇巧幌⒌?，“生生之謂易”（《周易·系辭》）、“太陽每天都是新的”（《赫拉克利特著作殘篇》第32篇）同樣可以用來解釋“化”的概念；既然如此，我們可以認為“萬物化生”思想中包含了創造性演化的重要含義，這也是《莊子》中的“化”之所以具有“化育”含義的重要原因。

最后，《莊子》中的“化”雖然訴諸“時”“變”“生”，卻被用以表示自然宇宙的整體過程，例如：

化其萬物而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？（《莊子·山木》）

顯然，“化”與“物之終始”相關，同時又與整個宇宙過程相聯系。換言之，“化”不是一個部分而是全體，即宇宙演化的整個過程。莊子所說的“物化”，亦即“終則有始”“始卒若環”（循環往復）的不息過程。赫拉克利特的自然哲學之所以比較獨特，正在于他追究的是“變化”或“演化”（becoming）^[9]，而非“本體”（being）。需要注意的是，莊子的“化”針對的是“物”，不能離物而言化，換言之，“化”的概念主要是一個自然哲學（物理學）的概念。對于這一點，后來的《淮南子》《鹖冠子》諸書說得明白透徹：

不通于物者，難與言化。（《淮南子·齊俗訓》）

變而后可以見時，化而后可以見道。（《鹖冠子·天則》）

一般來說，“化”比較難以理解與把握，因為它涉及宇宙人生的整體把握，所以《淮南子》常說“察一曲者，不可與言化”（《繆稱訓》），“唯圣人知其化”（《齊俗訓》）?！吨芤住は缔o》亦曰：“窮神知化。”又說：“易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此？”（《周易·系辭上》）表明了把握“化”和“易”不得不訴諸“神而明之，存乎其人”的精神境界。

以上所討論的“化”的概念主要集中于自然哲學層面，接下來，我們將進一步探討它在政治與倫理層面的反響。而實際上，“化”貫穿于莊子哲學的“天（道）”“人（道）”諸方面，它的思維方式猶如《周易》談及“時義”所說：“天地革而四時成，湯武革命順乎天而應乎人?！保ā陡镓浴ゅ琛罚┪覀冎?，道家黃老學特別強調“因時”“因化”，下面兩句話見引于《莊子》中的黃老篇什《天道》與《刻意》：

其生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波。

《淮南子·精神訓》對《莊子》之《天道》《刻意》兩篇的宗旨發揮猶詳，而且引述了這兩句話，只不過后一句引作：“靜則與陰俱閉，動則與陽俱開?！敝匾氖?，《莊子·天道》下文將“物化”觀念結合到了政治哲學（無為）層面中，其曰：

天不產而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。……此乘天地、馳萬物而用人群之道也。

那么，強調“順化”就意味著“因時”“因變”或者“隨變舉事”“與化推移”，黃老學和法家尤其重視“因時變法”。《莊子》認為，古、今之不同猶如水、陸，周、魯（制度設施）之差異猶如舟、車，那么“行周于魯”——推行周政于魯，無異于“推舟于陸”，所以：

夫三皇五帝之禮義法度，不矜于同而矜于治。……禮義法度者，應時而變者也。（《莊子·天運》）

《文子》亦載：

執一世之法籍，以非傳代之俗，譬猶膠柱調瑟。圣人者，應時權變，見形施宜……論世立法，隨時舉事。上古之王，法度不同，非古相反也，時務異也，是故不法其已成之法，而法其所以為法者，與化推移。（《文子·道德》）

可見，“化”的概念很好地體現了道家哲學作為“變化時代的變化哲學”的特點。^[10]如果說“因時變法”是在“萬物皆化”（《莊子·至樂》）觀點下而提出的政治主張，那么“日與物化”“與世偕行而不替”（《莊子·則陽》）就是莊子提出的一種解脫人生痛苦的方式。換言之，人類所不能擺脫的宿命悲劇就是：宇宙大化流行不息，人的生命脆弱不堪，“已化而生，又化而死，生物哀之，人類悲之”（《莊子·知北游》），那么，將自己融入造化或大化之中，而超乎死生、齊同物我，正是莊子思想的獨到之處?？梢姡笆ト岁倘惑w逝而終”（《莊子·山木》），以及“萬物紛糅，與之轉化”（《淮南子·原道訓》）已經成為道家人生哲學的基本觀點。同時，《淮南子·要略》所說的“與世浮沉”“與化游息”，陶淵明詠唱的“縱浪大化中，不喜亦不懼”（《形影神》之三），更是這種思想的流風余韻。

二、不化

《莊子》除了比較系統地論證了“化”，還多次提到了“不化”，而且“化”與“不化”相互對立、相互依存，呈現出一種“耦合”或“對反”的關系，例如：

一受其成形，不忘以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！（《莊子·齊物論》）

孟孫氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？（《莊子·大宗師》）

按《齊物論》“不忘以待盡”，應為“不化以待盡”，《莊子·田子方》正作“不化以待盡”，它的意思是保持生死一如的心態來看待生命的終結與消逝，正如郭象所說：“與化為體，流萬代而冥物?！保ā肚f子注·序》）亦如陶詩所言：“形跡憑化往”（《戊申歲六月中遇火》）、“應盡便須盡”（《形影神》）。莊子的“不化”，至少包括以下兩種含義：形而上學意義上的“均一”以及“不生”“不化”“不變”，即恒常；心性論意義上的“虛無”或“無為”，具體地說就是精神凝寂，近乎《周易·系辭》之“易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”，以及孟子曾經提到的“不動心”。

第一，如果說“化”主要涉及了莊子自然哲學，那么“不化”概念則不能不訴諸形而上學。^[11]《齊物論》論“物理”曰：“其分也，成也；其成也，&amp；也?！蔽覀冎溃俺伞迸c“毀”、“生”與“滅”之間的過程就是“化”，這一點前面討論已詳；重要的是，《齊物論》隨即還下了一個這樣的轉語：“凡物無成與毀，復通為一?！薄肚f子·寓言》則曰：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均?！鄙衔奶岬降摹耙弧焙汀熬保鋵嵕褪浅挥谏鷾缱兓摹俺t”，意味著不生不滅的恒常與寂靜，同時也是“終則有始”“始卒若環”的最終依據。

與物化者，一不化者也。安化安不化？安與之相靡？必與之莫多。（《莊子·知北游》）

冉相氏得其環中以隨成，與物無終無始，無幾無時。日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之！夫師天而不得師天，與物皆殉，其以為事也若之何&amp；夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，與世偕行而不替，所行之備而不洫，其合之也若之何？（《莊子·則陽》）

上面提到的“不化者”，難道不正是《達生》篇所說的“物之造乎不形，而止乎無所化”嗎？在莊子看來，“形形之不形”（《莊子·知北游》）、“物物者非物”（《莊子·在宥》），所以所謂“造化”其實就是“物之造乎不形，而止乎無所化”。而“不形”“不化”“非物”乃是“道”的不同表述而已。這樣一來，“化”與“不化”兩個相互對反的側面統一于“道物關系”的理論框架之中。這也就是說，“化”與“不化”之間的關系，誠如“道可道，非常道”“有無相生”“道常無為而無不為”以及《周易》“易與不易”之間的關系。總之，“不化”雖是“化”的“對反”，卻是“化”的最終依據；反之，“不化”亦訴諸“化”而呈現，因此“化”與“不化”關系的實質就是“道物關系”，具體地說就是，“道不離物，物不離道，道外無物，物外無道”（成玄英《老子義疏第廿一章》）。實際上，自莊子以來的道家很重視從“化”與“不化”的相互關系中闡明處于自然過程之中的“物的存在”問題：

生物者不生，化物者不化。（《列子·天瑞》篇張湛注引《莊子》逸文）

與時變而不化，從物而不移。（《管子·內業》）

故生生者未嘗生，其所生者即生；化化者未嘗化，其所化者即化。（《文子·十守》）

夫化生者不死^[12]，而化物者不化。（《淮南子·俶真訓》）

故形有摩而神未嘗化者，以不化應化，千變萬抮，而未始有極?；撸瑥蜌w于無形也；不化者，與天地俱生也。夫木之死也，青青去之也。夫使木生者豈木也？猶充形者之非形也。故生生者未嘗死也，其所生則死矣；化物者未嘗化也，其所化則化矣。（《淮南子·精神訓》）

圣人之接物，千變萬軫，必有不化而應化者。（《淮南子·詮言訓》）

“化”表示“變”，所謂物化遷流，“唯變所適”；“不化”表示“常”，所謂“不生不化”“不化應化”。簡言之，“化”涉及“物”而“不化者”訴諸“道”。從“道物關系”層面看，“化”與“不化”的對立統一，恰能說明《莊子》《周易》和赫拉克利特哲學中蘊含的“不變之變”“不化之化”的思想。蘇軾《前赤壁賦》：“逝者如斯而未嘗往也，盈虛者如彼而卒莫消長也?！闭梢浦策^來解釋《莊子》的“化與不化”、《周易》的“易與不易?！?a href="#zhu13" id="zw13">^[13]進而言之，赫拉克利特強調“變”而巴門尼德、柏拉圖追求“不變”，《莊子》論“化”則“兼而綜之”。

第二，進而言之，“不化”并不限于“物理”或“物論”，而屬于“道論”或形而上學的范疇，很自然《莊子》以之表示“道高物外”的精神境界；也就是說，人雖然不能擺脫大化無情、生命朽壞的悲劇宿命，卻可能通過精神境界的提升與高揚，超然于物的生滅變化、有始有終的過程之上或之外，從而將有限的個體生命賦予無限的意義與價值，恰似佛教力圖使人的生活由“流轉”趨于“還滅”一樣。實際上，《莊子》論及“不化”時常從“內”“外”及其關系的角度入手進行分析與討論：

將執而不化，外合而內不訾，其庸詎可乎！（《莊子·人間世》）

古之人外化而內不化，今之人內化而外不化。與物化者，一不化者也。安化安不化？安與之相靡？（《莊子·知北游》）

顯然，所謂“外化”就是我們前面討論過的“化”，所謂“內不化”就是凝定湛寂的內心狀態——我們通常稱之為“精神境界”。相反，出現于上文中的“內化”意味著內在精神的焦灼、緊張與迷惑，當然是負面的。作為萬化之途的過客，人應該在變化的川流當中保持那種不與物遷的“不動心”，以免“喪己于物”。因此，《莊子》說：

貴在于我而不失于變，且萬化而未始有極也，夫孰足以患心?！f物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待盡。效物而動，日夜無隙，而不知其所終。（《莊子·田子方》）

這樣看來，“不化”的一個重要方面就是“貴在于我而不失于變”，這里所說的“我”代表了“真性”“性命之情”或者“常心”。^[14]既然“萬化”（或“物化”）是“有待”的，那么，借用郭象闡釋《莊子·齊物論》時啟用的概念——“無待”來解釋“不化”也就沒有什么不可以的了?！痘茨献印R俗訓》曰：“故圣人體道反性，不化以待化，則幾于免矣?！?a href="#zhu15" id="zw15">^[15]總之，“不化”概念除了運用于本體論之外，還開展出了一個新的、內在的向度，即心性論的層面，因而“內不化”的概念自然就成為體證“道的真理”的圣人獨具的精神境界了。《淮南子》明確發揮了這一思想，例如：

故達于道者，不以人易天，外與物化，而內不失其情，至無而供其求，時騁而要其宿。（《淮南子·原道訓》）

得道之士，外化而內不化。外化，所以入人也；內不化，所以全其身也。（《淮南子·人間訓》）^[16]

故化生于外，非生于內也。……今夫道者，藏精于內，棲神于心，靜漠恬淡，訟繆胸中，邪氣無所留滯，四枝節族，毛蒸理泄，則機樞調利，百脈九竅莫不順比，其所居神者得其位也，豈節拊而毛修之哉！（《淮南子·泰族訓》）

值得注意的是，《淮南子》在闡述了“外化而內不化”的觀點之后，特別提到了“藏精于內，棲神于心”（例如《泰族訓》），顯示出了明確的心性論的開展向度，這一點尤其重要。馬王堆出土黃老帛書《名理》曰：

處于度之內而見于度之外者也。處于度之內者，不言而信；見于度之外者，言而不可易也。處于度之內者，靜而不可移也；見于度之外者，動而不可化也。靜而不移，動而不化，故曰神。

這說明“神”“精神”正是“內在的方面”（“內”）。我們知道，“精神生于內”，更具體地說，就是“圣（人之心）若鏡，不將不迎，應而不藏，故萬化而無傷”（《淮南子·覽冥訓》）。^[17]另外，《淮南子·原道訓》曰：“通于神明者，得其內者。”這段話可以說是對《莊子》里《天道》《刻意》兩篇中下述文字的敷述與發揮：

悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失。故心不憂樂，德之至也；一而不變，靜之至也；無所于忤，虛之至也；不與物交，惔之至也；無所于逆，粹之至也。故曰，形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭。水之性，不雜則清，莫動則平；郁閉而不流，亦不能清；天德之象也。故曰，純粹而不雜，靜一而不變，惔而無為，動而以天行，此養神之道也。夫有干越之劍者，柙而藏之，不敢用也，寶之至也。精神四達并流，無所不極：上際于天，下蟠于地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。純素之道，唯神是守；守而勿失，與神為一；一之精通，合于天倫。

上面一段話呈現出明確的心性論思想語境，出現于其中的“性”“情”“精”“神”以及“靜”“惔”“清”“粹”等尤其值得玩味。^[18]同時，以闡揚《莊子》為己任的《精神訓》亦沿著心性論的向度反復闡釋說：

夫悲樂者，德之邪也；而喜怒者，道之過也；好憎者，心之暴也。故曰：其生也，天行；其死也，物化。靜則與陰俱閉，動則與陽俱開。精神澹然無極，不與物散，而天下自服。

且人有戒形而無損于心，有綴宅而無耗精。夫癩者趨不變，狂者形不虧，神將有所遠徙，孰暇知其所為！故形有摩而神未嘗化者，以不化應化，千變萬抮，而未始有極。化者，復歸于無形也；不化者，與天地俱生也。夫木之死也，青青去之也。夫使木生者豈木也？猶充形者之非形也。故生生者未嘗死也，其所生則死矣；化物者未嘗化也，其所化則化矣。輕天下，則神無累矣；細萬物，則心不惑矣；齊死生，則志不懾矣；同變化，則明不眩矣。眾人以為虛言，吾將舉類而實之。……以生而若死，終則反本未生之時，而與化為一體。死之與生，一體也。（《淮南子·精神訓》，《文子·守樸》略同）

我們知道，“神”是“深層之心”，乃超越了理性之心而可能了悟“道的真理”的“常心”。同時，“神”或者“精神”也表示高邁的精神境界。“神”與“化”的關系也包含兩個方面的內容：一是“變化若神”的觀念，在這一問題上《莊子》與《周易》《荀子》《文子》《淮南子》等相去不遠；二是“內不化”不能不訴諸“神”，基于這一點，道家后學提出了“神與化游”（《淮南子·原道訓》《文子·道原》）、“精通于靈府，與造化者為人”（《淮南子·原道訓》《文子·下德》）、“上與神明為友，下與造化為人”（《淮南子·齊俗訓》），陶淵明亦有“形跡憑化往，靈府長獨閑”的名句。^[19]

三、物化

以上較詳細地分析了《莊子》中“化”與“不化”的概念，接下來，我們將在此基礎上進一步分析和討論“物化”概念?！肚f子》“物化”概念已出現于自然哲學語境（物理學）中了，例如前引《莊子·天道》“其生也天行，其死也物化”，以及《莊子·天地》關于“物理”的討論：

彼且乘人而無天，方且本身而異形，方且尊知而火馳，方且為緒使，方且為物’，方且四顧而物應，方且應眾宜，方且與物化而未始有恒。夫何足以配天乎？

歷來注家關于這段話的解釋分歧很大。但很明顯，這里所說的“物化”其實相當于“化”“順化”。由于這種意義上的“物化”僅是“化”而不及“不化”，所以《莊子》一方面批評說“未始有恒”^[20]，一方面質疑說：“夫何足以配天乎？”然而，鑲嵌于倫理—審美語境中的“物化”卻與此不同，因為它介于“化”與“不化”之間、超乎“化”與“不化”之上。《莊子》說：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。（《莊子·齊物論》）

工倕旋而蓋規矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺一而不桎。忘足，屨之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內變，不外從，事會之適也；始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。（《莊子·達生》）

這第一段話似可看作物我之說的敷述和延伸?！拔镂谊P系”脈絡里面的“物化”思想十分難解，甚至郭象《注》、成玄英《疏》亦不得要領，比較起來褚伯秀的說法更值得參?。骸扒f、蝶，夢、覺各不相知，終歸于化而未嘗有異。”其實，和《周易》的“易”有“易”與“不易”兩端一樣，這里所謂的“化”也有“化”與“不化”兩個層面。陳碧虛更指出，莊周與蝴蝶之性，歸于“妙有之氣”，是以物化相通。^[21]可見道家隨物順化之旨，固然有“凄然似秋，煖然似春”、不容于己的意味，亦有“成然寐，蘧然覺”、以生死為夢寐的意味。

由此可見，“莊周夢蝶”的核心在于“物化”。那么怎么理解“物化”概念呢？鐘泰提示的兩點十分重要：第一，他引述了《知北游》“古之人外化而內不化”“與物化者，一不化者也”來解釋《齊物論》的“物化”，這顯示了正確的闡釋方向；第二，“物化”是《齊物論》起首命題“吾喪我”的轉深，也就是說，“喪我”“無我”是理解“物化”概念的重要基礎。^[22]《達生》所說的“指與物化”相當于“夢化為蝶”，其中“不內變”者，正相當于前面所說的“不內化”。值得注意的是，《達生》特別強調了“忘”，意味深長?！肚f子》所謂“忘”表示一種“無我”的精神境界，正如《莊子·大宗師》所說：

泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道?！羧酥握撸f化而未始有極也，其為樂可勝計邪？故圣人將游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善終，人猶效之，又況萬物所系而一化之所待乎！

“相忘于江湖”“兩忘而化其道”的說法隱含了一種倫理、價值判斷。但更重要的是，莊子“物化”理論由于涉及了技術—藝術實踐的內容，而成為莊子審美理論的重要組成部分。我們知道，《莊子·養生主》所載的“庖丁解牛”故事（以及《莊子·達生》所載的“技巧章節”），充分體現了“技進乎道”的旨趣；《莊子·秋水》所載的“濠梁之辯”寓言，表明了“魚樂”也許能夠“知之濠上”。換言之，“物”“我”雖然不同，然而卻可能相通。由此可見，“物化”概念反映了莊子獨特的“天人合一”思想。值得注意的是，莊子“天人合一”思想往往訴諸心性層面的精神超載和審美意識的高蹈不羈。

《莊子·逍遙游》曰：“列子御風而行，泠然善也。”《列子》進一步發揮其中的意蘊，說：

心凝形釋，骨肉都融，不覺形之所倚，足之所履，隨風東西，猶木葉干殼。竟不知風乘我耶？我乘風乎？（《列子·黃帝》）

蘇轍解釋說：“方黜聰明，遺心胸，足不知所履，手不知所馮，澹乎與風為一，故風不知有我而吾不知有風也?！保ā稒璩羌肪硎恕队L辭·題鄭州列子祠》）正是這種將“我”（自我）溶解于“物”（外部世界）的思想，奠定了“無我之境”的審美趣味。而真正的藝術創造又何嘗不是——以消釋了心、手隔閡的方式——消解了物我間的距離。蘇東坡詠文與可畫竹詩曰：“與可畫竹時，見竹不見人。豈獨不見人，嗒然遺其身。其身與竹化，無窮出清新。莊周世無有，誰知此凝神。”^[23]這難道不是《莊子·養生主》的注腳嗎？宋羅大經《鶴林玉露》曾記：“某自少時取草蟲，籠而觀之，窮晝夜不厭。又恐其神之不完也，復就草地之間觀之，于是始得其天。方其落筆之際，不知我之為草蟲耶，草蟲之為我耶？此與造化生物之機緘，蓋無以異?！笔瘽f：“山川脫胎于予也，予脫胎于山川也?！酱ㄅc予神遇而跡化也?！薄俺靥辽翰荨笔侵x靈運的名句，可是他卻說：“此語有神助，非吾語也?！贝蠓苍娙嗣钍峙嫉玫纳駚碇P，仿佛不是出于我的手，而是出于神的手，后者也可以說是“有物假我以思”^[24]?！叭肷瘛笔且磺兴囆g創造乃至實踐自由的化境的突出特征，它是某種心手、物我的心理意識狀態，更是“天人合一”的精神境界；當此出神入化之時，藝術與審美創造活動只是聽命于某種神秘而莫解的音響，袁枚說：“我不覓詩詩覓我，始知天籟本天成?！保ā独蟻怼罚┮蚨?，這樣的審美藝術創造活動自然具有某種“行神如空，行氣如虹”的特點，從而區別于一般意義上的認識活動?！渡袂罚?span id="zhapvmk" class="i">The Divine Comedy）的作者但丁（Dante Alighieri）也說：“欲畫某物，必化為其物，不爾則不能寫真。”說法比較接近。馬蒂斯（Henri Matisse）說：“畫家那么深入理解自己的客體，以致與它溶合成為一個統一的整體；他在自己的客體中發現了自己，所以他對客體的處理同時也是自己本質的表現。……沒有一片無花果的葉子與另一片一模一樣；它們彼此都各有特色，可是每一片葉子都向我們表明：我是無花果的葉子?！?a href="#zhu25" id="zw25">^[25]被譽“現代之父”的塞尚（Paul&nbsp；Cézanne）從自己的藝術體驗中提煉出了近似于莊子“物化”概念的見解，他認為，藝術家與外界自然必須相互滲透，比如說在描繪風景時，“在我的內心里，風景反射著自己，人化著自己，思維著自己。我把它客觀化，固定化在我的畫布上?！孟裎沂悄秋L景的主觀意識，而我的畫布上是客觀意識”^[26]?？梢?，這種主客冥合甚或天人合一的精神境界恰恰是藝術創造的核心與本質，同時也是訴諸實踐的藝術真理獨具魅力的地方。

藝術體驗與藝術真理是我們可以直觀理解、把握的東西，它們也恰恰反映了道家關于“道的真理”的一個重要方面?！肚f子》寓言所試圖闡明的“道的真理”究竟是什么呢？“莊周夢蝶”與“知之濠上”，從本質上說，乃是“物化”而“神遇”，換言之，就是自我沉潛入萬物存在的核心，以煥發出來的我之神明契會自然天成的物之神明。鄧椿《畫繼·雜說》云：“世徒知人之有神而不知物之有神。此若虛深鄙眾工，謂雖曰畫而非畫者，蓋止能傳其形，不能傳其神也?！边@段話泄露了造化之秘，也揭示了審美和藝術創造的真諦，這就是中國古代畫家追求“傳神寫照”的原因所在。道家以為，物之神即我之神，唯沉潛至深，方能“澹然獨與神明居”而“通乎物之所造”。

陶淵明有兩句詩：“采菊東籬下，悠然見南山?！保ā讹嬀啤分澹┨K軾稱道說：“此句最有妙處?！保ā额}淵明飲酒詩后》）那么這兩句詩的妙味究竟在哪里呢？蘇軾說：“境與意會?！辈虊翦稣f：“采菊之際，無意于山，而景與意會。”（《杜工部草堂詩話》卷一）牟’說：“適與意會……蓋在有意無意之間，非言所可盡也?！保ā读觋柤肪砥摺栋弦馍綀D》）王國維《人間詞話》亦以此詩作為“無我之境”“不隔”的典型。可以說，陶淵明之詩藝，克服了主客兩分、對立、隔閡的疏離狀態，提示了一種更加本原性的物我關系（抑或人我關系），賦予了詩歌以深邃而沖淡的意境。辛棄疾《賀新郎》詞曰：“我見青山多嫵媚，料青山見我應如是?！眲t山耶，人耶，悠然莫辨矣。陶詩與辛詞，巧妙各有不同，旨趣卻全然無異。

莊子“物化”概念及理論的重要意義在于揭示了莊子與夢中之蝶、水中之魚之間的關系，庖丁之手、刀與牛之間的關系，列子與風之間的關系，羅大經所論之人與草蟲之間的關系，文同（與可）與竹之間的關系，袁枚與詩歌之間的關系，石濤與其筆下的山水之間的關系，馬蒂斯與其所畫樹葉之間的關系，陶淵明與南山的關系，辛棄疾與青山的關系……均不能納入那種于西方思想中占據主導地位的“主客兩分”（subjectobject dichotomy）模式！因為他們（哲人與藝術家）已經克服了“對象化”的思維模式^[27]，就是說，上述關系的雙方，從審美理論上說，既不能借助于亞里士多德的“模仿說”得以闡明^[28]，亦不可納入“自然與藝術平行”的近代觀念之中^[29]。哲學上的物我關系，可以轉化為藝術上的“手”（包括工具，例如筆墨）與“藝術作品”之間的關系。那么，莊子所說的“物化”思想顯然力圖克服心、手、物之間的對立、隔閡與疏離?？傊拔锘奔确恰盎币喾恰安换?，它意味著形骸俱釋的陶醉和一念常惺的徹悟，從這個意義上說，它比西方美學中的“契合”（correspondence）概念更深邃而且更有力。

四、變化

我們這里所說的“變化”，含義十分明確，即從一種物（類）轉化為另一種物（類），正因為如此，我們也可以準確地稱之為“變物之化”。應劭《風俗通》注引干寶《變化論》曰：“朽稻成蟲，朽麥為蛺蝶。”這里所說的“變化”就是指異質物類之間的轉化。這種意義上的“變化”，既是古代思想世界的廣泛存在，也是哲學思維的素材，特別是從宗教與哲學之間的張力上看，更加耐人尋味。

《莊子》曾提出“以天地為大爐，以造化為大冶”（《莊子·大宗師》）的重要命題。這一命題對于我們理解其“變化”觀念特別重要?！肚f子》以為，“造物者”（或者造化）乃是“化”中之“不化”者，即品物流形、生滅變化畢竟歸結為“游乎天地之一氣”，或者“死生存亡之一體者”（《莊子·大宗師》），因而我們可以達觀地說：

浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉？（《莊子·大宗師》）

以上說法，充分體現了《莊子》恣肆、離奇的文風，問題在于，這僅僅是文學性的孟浪之言呢，還是反映了更深層的思想觀念之悸動？當然《莊子》中還有“風化”這樣一種從表面上看來非常離奇、怪誕的說法：

孔子謂老聃曰：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，論先王之道而明周召之跡，一君無所鉤用。甚矣夫！人之難說也，道之難明邪！”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也！夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉？夫白（之相視，眸子不運而風化；蟲，雄鳴于上風，雌應于下風而風化；類自為雌雄，故風化。性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅。茍得于道，無自而不可；失焉者，無自而可?！笨鬃硬怀鋈?，復見曰：“丘得之矣。烏鵲孺，魚傅沫，細要者化，有弟而兄啼。久矣夫！丘不與化為人！不與化為人，安能化人？”老子曰：“可。丘得之矣！”（《莊子·天運》）

推敲這些關于“化”的說法及其出現于其中的語境，不難看出它們涉及了一種特殊意義上的“變化”，即物類之間的變化。由于這種意義上的“變化”既蘊含了“變形”（metamorphose）的要素，又包含了神妙莫測的“神化”意味，因而很值得留意。比較典型的一個例證就是道家“萬物皆出于機，皆入于機”的“進化論”（實際上應該是一種比較獨特的變化論）觀點：

種有幾：得水則為繼，得水土之際則為蛙玭之衣，生于陵屯則為陵舄，陵舄得郁棲則為烏足。烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶胥也化而為蟲，生于灶下，其狀若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日為鳥，其名為干余骨。干余骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯，黃軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不筍，久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機。萬物皆出于機，皆入于機。（《莊子·至樂》）

種有幾：若蛙為鶉，得水為繼，得水土之際，則為蛙玭之衣。生于陵屯，則為陵舄。陵舄得郁棲，則為烏足。烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶胥也，化而為蟲，生灶下，其狀若脫，其名曰鴝掇。鴝掇千日，化而為鳥，其名曰干余骨。干余骨之沫為斯彌。斯彌為食醯頤輅。食醯頤輅生乎食醯黃軦，食醯黃軦生乎九猷。九猷生乎瞀芮，瞀芮生乎腐蠸。羊肝化為地皋，馬血之為轉鄰也，人血之為野火也。鷂之為鹯，鹯之為布谷，布谷久復為鷂也。燕之為蛤也，田鼠之為鶉也，朽瓜之為魚也，老韭之為莧也。老羭之為猿也，魚卵之為蟲。亶爰之獸，自孕而生，曰類。河澤之鳥，視而生，曰（。純雌其名大腰，純雄其名稚蜂。思士不妻而感，思女不夫而孕。后稷生乎巨跡，伊尹生乎空桑。厥昭生乎濕，醯雞生乎酒。羊奚比乎不筍，久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人。人久入于機。萬物皆出于機，皆入于機。（《列子·天瑞》）

實際上，這種特殊意義上的“變化”亦即“化”之一種，或者說，見諸《莊子》的“化”，還具有一種不同物類間轉化的含義。實際上，這種含義于早期典籍中頗不乏見，例如《國語》載趙簡子語曰：

雀入于海為蛤，雉入于淮為蜃。黿鼉魚鱉，莫不能化，唯人不能。（《國語·晉語九》）

“黿鼉魚鱉，莫不能化”的“化”，意味著由一種物轉化為另一種物，物與物的類別迥乎不同，可謂“變物之化”，而我們前面討論的“化”，可謂“物的存在過程”。從經驗角度看，一物變成另一物，特別是一種生物變成另一種生物（不包括自體的蛻化、蛻變），并非事物變化的常態，而足以驚世駭俗。但是，“變物之化”觀念卻具有極深厚的歷史基礎，反映出滲透于民間的宗教傳統（文化小傳統）之余緒。

《墨經上》曰：“化：征易也?！薄墩f》曰：“化：若蛙為鶉?！边€提到“蛙黽，化也”（詳另一條《墨經上》的《經說》）。按《墨經》對“化”的解釋，恰好表明了早期思想世界中的“化”包含了物類間變化、轉化的內涵，同時亦表明了這樣一種“化”的含義具有相當深遠的觀念基礎?，F在我們討論一下《墨經》與《經說》提到的“化”。顯而易見，《墨經上》對“化”的理解，仍以“變易”為基礎，《經說》的解釋卻是物類之間的轉化。“若蛙為鶉”的“為”亦變化之義。譚戒甫認為，《墨經上》所說的“化”，近于《莊子》之“物化”，而《經說》中的“為”則應該解釋為“（”；也就是說，“化”可以理解為“物化”“訛化”。^[30]應該說，譚氏之說有一定的啟發性，但他以“莊周夢蝶”之“物化”比附這里的“化”，既于義無取，亦于古無征，不足為訓。孫詒讓指出：

《列子·天瑞》篇亦有此文。《釋文》引此未有“也”字。畢云：此釋《經上》“化：征易也”。孫星衍云：《淮南·齊俗訓》云：“夫蝦蟆為鶉，生非其類，唯圣人知其化。”詒讓案：《說文·黽部》云：“蛙，蝦蟆屬。”《淮南》書即本此。（《墨子間詁》卷十）

古人似乎特別屬意“黿”的變化，稱之為“化”。這是很有意思的現象。我們知道，蟲蛇雀蛤魚鱉蝦蟆在其生命過程中經歷了形態的變異。這種現象由于某種不可解釋的原因，抽象為一種特殊的“化”的觀念?！墩f文·黽部》：“黽：蛙黽也。從它，象形。黽頭與它頭同。凡黽之屬皆從黽?！币源祟愅疲瑒t可以總結為“燕之為蛤也，田鼠之為鶉也，朽瓜之為魚也，老韭之為莧也”（上引《列子·天瑞》）。自傳世文獻資料推敲、估計，這種比較特殊的“化”的觀念，乃早期經驗知識的一部分，具有廣泛而深遠的影響，至少我們可以認為它部分地塑造了文化小傳統之“基層觀念”。實際上，這種觀念作為無形的濡染，不但在經典文獻中留下了印跡，也直接傳遞于博學洽聞的飽學之士。請看幾個例子：

季春之月……田鼠化為）……季夏之月……腐草為螢……季秋之月……爵入大水為蛤。（《禮記·月令》）

公牛哀轉病也，七日化為虎。（《淮南子·俶真訓》）

冶者變更成器，須先以火燔爍，乃可大小短長。人冀延年，欲比于銅器，宜有若爐炭之化，乃易形；形易，壽亦可增。人何由變易其形，便如火爍銅器乎？《禮》曰：“水潦降，不獻魚鱉。”何則？雨水暴下，蟲蛇變化，化為魚鱉。離本真暫變之蟲，臣子謹慎，故不敢獻。人愿身之變，冀若蟲蛇之化乎？夫蟲蛇未化者，不若不化者。蟲蛇未化，人不食也；化為魚鱉，人則食之。食則壽命乃短，非所冀也。歲月推移，氣變物類，蝦蟆為鶉，雀為蜃蛤。人愿身之變，冀若鶉與蜃蛤魚鱉之類也？人設捕蜃蛤，得者食之。雖身之不化，壽命不得長，非所冀也。魯公牛哀寢疾七日，變而成虎。鯀殛羽山，化為黃能。愿身變者，冀牛哀之為虎，鯀之為能乎？則夫虎、能之壽，不能過人。天地之性，人最為貴。變人之形，更為禽獸，非所冀也。凡可冀者，以老翁變為嬰兒，其次白發復黑，齒落復生，身氣丁強，超乘不衰，乃可貴也。徒變其形，壽命不延，其何益哉？（《論衡·無形》）

若謂受氣皆有一定，則雉之為蜃，雀之為蛤，壤蟲假翼，川蛙翻飛，水蠣為蛉，荇苓為蛆，田鼠為），腐草為螢，鼉之為虎，蛇之為龍，皆不然乎？（《抱樸子·論仙》）

在王充看來，“蟲蛇變化，化為魚鱉”“蝦蟆為鶉，雀為蜃蛤”，大概是由于“歲月推移，氣變物類”。如果說《論衡》里的這種說法只反映出一種比較理性的觀念的話，那么《鬼谷子》如下之說法則滲透了源遠流長而又深植于民俗文化傳統中的普遍觀念：

道者，天地之始，一其紀也。物之所造，天之所生，包容無形，化氣先天地而成，莫見其形，莫知其名，謂之神靈。故道者，神明之源，一其化端，是以德養五氣，心能得一，乃有其術。術者，心氣之道所由舍，神乃為之使。九竅十二舍者，氣之門戶，心之總攝也。生受之天，謂之真人；真人者，與天為一。而知之者，內修練而知之，謂之圣人；圣人者，以類知之。故人與生生一出于化物。知類在竅，有所疑惑，通于心術，心無其術，必有不通。其通也，五氣得養，務在舍神，此謂之化?；形鍤庹撸疽?、思也、神也、心也、德也；神其一長也。靜和者，養氣。養氣得其和，四者不衰。四邊威勢無不為，存而舍之，是謂神?；瘹w于身，謂之真人。真人者，同天而合道，執一而養萬類，懷天心，施德養，無為以包志慮思意而行威勢者也。士者，通達之神盛，乃能養志。（《本經陰符七術·盛神法五龍》）

值得注意的是，其中還反復提到了“術”“心術”，特別強調“心術”，這顯然是漢代黃老學術的特點。這段話提到的“化”，殊不同于道家哲學熱衷討論的“化”與“不化”，以及“物化”。理解《鬼谷子》所說的“化”，不能不從“氣”“神”這兩個概念入手。實際上，這段話的核心在于闡明“真人”可以通過控馭心、氣和神的方法，達到“與天為一”“同天合道”的境界，即“神化”?！墩f文》關于“真”字的解釋與分析亦值得注意，其曰：“真，仙人變形而登天也。”這是對篆書“真”字所做的形義分析，段玉裁《注》更引《抱樸子·雜應》乘）（龍）、氣）和鹿盧））變化解釋之。這表明東漢以前的“真”已經具有“蛻變”“變化”的含義了，換言之，“變化氣質”乃是固有含義?？梢哉f，仙人、真人觀念的一個重要基礎就是這種意義上的變形和變化，誠如曹植所說：“又世虛然有仙人之說。仙人者，儻猱猿之屬與？世人得道化為仙人乎？夫雉入海為蛤，燕入海為蜃，當其徘徊其翼，差池其羽，猶自識也。忽然自投，神化體變，乃更與黿鱉為群，豈復自識翔林薄、巢垣屋之娛乎？牛哀病而為虎，逢其兄而噬之。若此者，何貴于變化邪！”（《辯道論》）由此可見，超越于類別意義上的“變物之化”，亦具有深遠的宗教傳統文化之背景。

可以說，上述“變物之化”的觀念直接影響到了道教（包括黃老道）關于仙真的觀念及其宗教實踐方法，《神仙傳》諸書大肆渲染了變幻無方的道術，而六朝道經《太上登真三矯靈應經》（洞真部）、道教著作《化書》等比較集中地體現了這一點。宋陳景元說：

予讀《化書》，至“老楓化為羽人，朽麥化為蝴蝶，自無情而之有情也。賢女化為貞石，山蚯化為百合，自有情而之無情也”，乃知作之者明乎莊、列之旨，達乎程生馬而馬生人也。（《化書·后序》）

細檢譚峭《化書》可知，該書不但不懷疑“蛇化為龜，雀化為蛤”（《蛇雀》）、“老楓化為羽人，朽麥化為蝴蝶”（《老楓》），還宣稱“六尺之軀，可以為龍蛇，可以為金石，可以為草木”（《心變》）。因為物與物雖然形態不同，其中的“神”卻是相同、相通的。（《神道》）基于這種觀點，譚峭提出了他稱之為“神化之道”的觀念：

虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。（《道化》）

虛化神，神化氣，氣化形，形化精。（《大化》）

虛化神，神化氣，氣化血，血化形，形化嬰，嬰化童，童化少，少化壯，壯化老，老化死。死復化為虛，虛復化為神，神復化為氣，氣復化為物?；婚g，由環之無窮。（《死生》）

“虛”，才是“龍化虎變”的“用武之地”（《龍虎》）。如此說來，就可以合邏輯地推出這樣的理論：“虛含虛，神含神，氣含氣，明含明，物含物。達此理者，情可以通，形可以同。同于火者化為火，同于水者化為水，同于日月者化為日月，同于金石者化為金石。唯大人無所不同，無所不化，足可以與虛皇并駕?！保ā洞笸罚撜f，這種“化”的觀念是道教羽客追求登真、升仙的重要基礎。即便從技術的角度看也是如此。我們知道，早期道教徒試圖通過服食金丹而長生不死以成仙，煉丹術（外丹術）因而不期然地成為“原始化學”，請注意“化學”所謂“化”，正是改變物質的物理性質，從一種物質轉化為另一種物質。當然，對于早期道教徒來說，他們耗費大量財力物力燒煉金丹——把一種東西轉化為另一種東西——之時，一點兒也沒有忽視自身內在精神的蛻化。榮格（C.G.Jung）曾注意到，煉金術士“視精神為‘ligamenturn animae er corporis’（靈魂與肉體的紐帶），顯然把它看作生活或中樞精神”^[31]。

相比西方思想，道家道教經典中屢屢出現的“變化”（變物之化）十分獨特。西方人認為，萬事萬物皆出于上帝的創造，故物類之間絕不能憑借自身的力量而相互（抑或單向）轉化，當然達爾文的進化論是一個“另類”。中國則不然。曾經欣然接受了進化論的中國人，他們骨子里相信一種“化”的思想，就是說，他們的“變化”觀念完全適用于不同種屬之間的轉化。事實上，道教和民間信仰中的“變化”觀念不但根深蒂固，而且千變萬化，可謂神妙莫測。要而言之，道教和民間信仰中之“變化”（變物之化）觀念隱匿了這樣一種意思：萬物之間、人我之間存在著某種原始而神秘的內在統一或聯系，洞悉這種內在聯系并付諸實踐，就可以由凡入真，即凡而神。

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[1]參見陳鼓應：《論道與物關系問題》，見《道家文化研究》第22輯。

[2]詳見孔穎達：《周易正義》卷首《論易之三名》；錢鍾書：《管錐編》第一冊，第1～8頁。

[3]荀子曰：“狀變而實無別而為異者，謂之化。”（《荀子·正名》）這也是一種“變易”。

[4]“化”原作“物”，唯陳碧虛《莊子闕誤》引江南古藏本作“化”，據改。

[5]“自化”出自《老子》第37、57章。

[6]后來的哲學家都比較重視“自化”思想，例如王符以之說明“自然之化”（《潛夫論·本訓》），嚴君平和郭象都以“自生”概念表述自己的思想，其實“自生”也是“自化”的另一種表述。同樣，出現于《鹖冠子》和郭象《莊子注》中的“獨化”，也與“自化”概念緊密相關，例如《鹖冠子·天權》曰：“獨化終始，隨能序致?！惫笤唬骸蔼毣谛ぶ场保ā肚f子·齊物論》注），“卓爾獨化，至于玄冥之境”（《莊子·大宗師》注）。

[7]自古希臘以來的主流自然哲學可謂某種“邏輯主義原子論”，即通過分析萬事萬物的最小單位（絕對性的“一”、“始基”或“原子”）以把握事物的所謂“本質”，進而以“迂回進入”的方式洞徹宇宙萬物。

[8]崔宜明：《生存與智慧》，第187～190頁。

[9]徐梵澄曾把赫拉克利特的“變”譯為“變是”，以表明它媲美于“being”，不無道理。（《徐梵澄文集》第1卷，《玄理參同》，第105～106頁）

[10]當然《莊子》抑或道家的自然哲學是不是李約瑟所說的“真正的有機哲學”“純粹的有機主義”，仍是一個值得深入探討的問題。詳見李約瑟：《中國科學技術史》第2卷，第57～58頁。

[11]請注意我們這里避免了以前使用的“本體論”術語，徑直將“不化”歸諸“形而上學”。

[12]俞樾認為，“化生”當作“生生”（劉文典《淮南子集解》引）。《文子·守真》與之略同，其曰：“夫生生者不生，化化者不化?！?/p>

[13]錢鍾書曾征引赫拉克利特“唯變斯定”（By changing it rests），普羅?。≒lotinus）“不動而動”（LIntelligence se meut en restant immobile），以及圣奧古斯丁“不變而使一切變”（Immutabilis，mutans omnia），來說明“易一詞而兼三義”之無獨有偶。（錢鍾書：《管錐編》，第7頁）當然，把它們移植到《莊子》中“化”的闡釋里也是很有啟發性的。

[14]“貴在于我而不失于變”的“我”其實也就是“吾喪我”的“吾”。

[15]《文子·道德》略同，其曰：“故圣人體道反至，不化以待化，動而無為?！?/p>

[16]《文子·微明》與此略同，其曰：“得道之人，外化而內不休。外化，所以知人也；內不化，所以全身也。故內有一定之操，而外能屈伸，與物推移，萬舉而不陷，所貴乎道者，貴其龍變也?！薄靶荨保醇础盎弊帧?/p>

[17]按《淮南子》此文“圣”字之下，疑脫“人”字。而《莊子·應帝王》曰“至人之用心若鏡”，據補“人之心”，以完語義。

[18]那么，《淮南子·原道訓》所說的“非以一時之變化而定吾所以自得”者，其實就是《莊子》和《淮南子》所說的“一不化者”。按“自得”即“自德”“內德”（或曰“中得”），就是“性”的另一種表達。《原道訓》前文云：“內有以通于天機，而不以貴賤貧富勞逸失其志德也?！蔽闹谐霈F的“志德”，根據楊樹達《淮南子證聞》的辨證，應作“自德”。

[19]《淮南子·原道》中的一段話能夠比較充分地表明“神與化游”的旨趣：“大丈夫恬然無思，澹然無慮，以天為蓋，以地為輿，四時為馬，陰陽為御，乘云陵霄，與造化者俱?！?/p>

[20]王夫之《莊子解》釋“未始有恒”曰“不能通于一”，是也。

[21]其曰：“周、蝶之性，妙有之一氣也。昔為胡蝶乃周之夢，今復為周，豈非蝶之夢哉？周、蝶之分雖異，妙有之氣一也。夫造化之機，精微莫測，儻能如此，則造化在己而不遷于物，是謂生物者不生，化物者不化?！痹斠姶薮笕A：《莊子歧解》，第109頁引。

[22]參見鐘泰：《莊子發微》，第62～63頁。

[23]《蘇東坡集》前集卷十六《書晁補之所藏與可畫竹三首》。

[24]錢鍾書：《管錐編》第三冊，第1206頁。

[25]《馬蒂斯論創作》，第54～58頁，北京：人民美術出版社1987年。

[26]《宗白華美學文學譯文選》，第217頁，北京：北京大學出版社1988年。

[27]例如“庖丁解牛”卻有“牛不知其死也”（其中一個版本如是說）的文字，這難道不是克服“對象化”的思維模式的趣味表述嗎？

[28]參見亞里士多德：《詩學》第1章。

[29]例如塞尚說：“藝術是一種與自然平行的和諧體?！保ā蹲诎兹A美學藝術譯文選》，第217頁，北京：北京大學出版社1982年）

[30]參見譚戒甫：《墨經分類譯注》，第31～32頁，北京：中華書局1981年。

[31]榮格：《童話中的精神現象學》，見《人類困境中的審美精神》，北京：東方出版社1994年。