- 道家形而上學研究（增訂版）
- 鄭開
- 21096字
- 2019-10-25 16:13:22
第二節 道與物
首先，需要強調指出的是，道物關系是道家哲學中的“基本點”：“道”不是“物”[1]，也不是“物”的“大全”；同時，“道”又是“物”的本原和基礎。這種看起來有點矛盾的道物關系實際上反映了道家哲學思考的內在張力。
道物關系幾乎貫穿了道家哲學的全部內容，涉及面廣且比較復雜，比如說樸和器、氣和化等問題都涉及了道物關系。老子說：“樸散則為器?！保ā独献印返?8章）又說：“道常無名，樸。”（《老子》第32章）《周易·系辭》則曰：“形而下者謂之器?！毕抻谄?，我們這里主要討論道與物、有與無、道物無際三個主要問題。
道家物理學旨在探討現象世界的“物理”，即物在時空中生滅變化的規律，其歸宿是“道”并以“道”為中心。但是，道物卻截然不同：“物”是“有”而“道”是“無”。這個“無”不僅意味著“無物”，同時也意味著不能由認識物理的理性來把握（即“無知”）。至此，我們將從“物”躍入“道”（的論域），即邁過道家物理學的門檻或臺階而進入其形而上學。如果說“有”（物）是物理學的主題的話，“無”（道）則是形而上學的主題；關于“物”的“論自然”（物理學）之所以在道家哲學中占據一個特定位置，正因為它是相對于關于“道”的“道論”（形而上學）而言的。既然如此，那么我們就不妨從“有”“無”之辯入手吧！
一、道與物
我們試從一個特殊的角度——莊子和惠子（惠施）思想的反差，進入道物關系的討論。《莊子》中記載了莊子與惠子（施）的幾個重要辯難，而莊子針對惠施的批判是一樁非常重要的哲學史“公案”。在莊子看來，惠施雖然博學，卻仍滯止于“物論”而不能自拔，絲毫不能領悟“道論”的真諦，即不曾悟入“道的真理”。
惠施也許是真正意義上的自然哲學（物理學）家。從惠施的著作殘篇和《莊子》的評述（例如《莊子·天下》）來看，反映其主要思想內容的“歷物之意”只涉及“物”，可見他是一個專注于“物”的物理學家（自然哲學家），而《莊子》自“道高物外”的視野批評了他耽湎于“物”的思想傾向，從某種意義上說，“莊子善言‘道’而惠子精于‘物’”[2]。實際上，所謂“歷物之意”就是歷舉萬物之理，其曰：
顯然，“歷物之意”的主旨是論物。既然萬物蕓蕓，那么他自然“遍為萬物說”，而且是“說而不休，多而無已，猶以為寡”；這就是惠施“以此為大，觀于天下而曉辯者”的原因。（《莊子·天下》）這也是在莊子看來，惠施雖然“多方”（博學多才）卻“其道舛駁，其言也不中”的根本原因。史載惠施善譬亦善辯，他于濠梁之辯中舌燦蓮花的風采讓我們記憶猶新，特別是莊惠之辯還涉及了道物之分際。據說，莊子嘗過惠施墓，顧左右而嘆：“自夫子之死也，吾無以為質矣，吾無與言之矣！”（《莊子·徐無鬼》）以至于世謂：“鐘子期死而伯牙絕弦破琴，知世莫可為鼓也；惠施卒而莊子深瞑不言，見世莫可與語也。”（《說苑·談叢》）但是，吾愛吾友，吾更愛真理，莊子卻毫不客氣地批評了博學的惠施：
莊子批評的矛頭所指，概括起來，不外乎兩端：堅白之說、見物而不見道。堅白乃辯者之辭，辯于物而不免昧于道，這就是莊子所批評的“堅白之昧”。與惠施執于堅白相表里的，是他耽湎于物而不能自拔，所謂“弱于德，強于物”，“散于萬物而不厭”，“逐萬物而不反”，猶如“窮響以聲，形與影競走”，澆油以止火，飲鴆以止渴。道家所說的“物”，在某種意義上略近于西方哲學之“存在”（existence），即出現在外面時空中的“存在”，與形而上學（metaphysics）或本體論（ontology）層面上的“存在”（being）迥然不同。[4]莊子批評惠施“遍為萬物說”只是“逐萬物而不反”，不僅不知守約，更不知反求諸己?；菔┧坪跏莻€經驗論者，而他津津樂道的關于萬物的知識，又有怎樣的特點呢？在道家看來，經驗知識是外向的，或者說外在的，因為經驗知識緣構于感性、索引于外物和理性追逐于外（物）的結果；我們知道，“滑疑之耀”和“葆光”是道家知識論的恰當比喻，它與“逐萬物而不反”的經驗知識論可謂南轅北轍，這也是莊子譏諷惠施勞精費神而不得的原因。荀子說“惠施蔽于辭而不知實”，這只道著了惠施學術的一個方面（堅白之說），卻不及另一個更重要的方面，即“蔽于物而不知道”，而道物之分際乃是自物理學（自然哲學）至形而上學的門檻。由此可見，莊子和惠施的分歧是不容忽視的。錢穆以為，“莊子書多與惠氏相通”，“莊書持論，多與惠施相出入”，更具體地說，《莊子》“皆極論萬物，天地山澤，鯤鵬蜩鳩，樗櫟大椿，瓦礫矢溺，莫不因物以為說，本物以見旨，以惠氏歷物之風也”。錢氏的上述說法只是皮相之論而已，因為莊子、惠施的看法幾乎就是針鋒相對，冰炭不容。下面我們就來看看莊子是如何入室操戈，鞭辟入里地破斥惠施之說的。
惠施善辯是不爭的事實，然“凡辯者之論，皆有所譬”（《荀子·解蔽》），所以他自然也和大多數辯者一樣“善譬”[5]，“譬”意味著“固以其所知，諭其所不知，而使人知之”[6]?！吧破奔赐埔B類，近于推論（推理判斷），實際上它是古代思想世界中的邏各斯?？傊?，惠子“善辯”，辯于物也；“善譬”，比于事也。其實孟子的思維也是這種推引連類的“譬”和“辯”。
至于“至大至小”之說，乃名家習用的“慣技”。蒙文通說，“至大無外，至小無內”之語源于名家，后來道家、儒家均借用之，并說：“名家言之為一種概念，道家言之則為一種實體，以概念為實體，此其所以每恍忽而不可究詰者也?！?a href="#zhu7" id="zw7">[7]其說不知何據。但可以肯定的是，它意味著某種當時流行的思維模式，而這種思維模式具有兩個顯著特征：一是推理方法，二是某種類原子論的傾向，這兩點都是那個時代的邏各斯的特征。前者容易理解，后者卻不那么容易理解，我們在這里稍稍多說幾句。上節曾引《中庸》：“語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉?！碑斈陣缽驮g原子（atom）為“莫破質點”，就是有見于“至小”其實相當于“原子”，或者更確切地說，它類近于追尋萬物始基的“原子論”的思維模式（理路）?！独献印芬苍f“小”[8]以及“精”，乃是“至小”說的雛形?！豆茏印匪钠f的“精”正是“至小”說的發揮，“道”也由此被描述為“其大無外，其小無內”（《管子·心術上》）。然而，由上節可知，《莊子》既主張“去知與故”，又反對循著分析性理路追尋物的始基，而其“至精無形”命題，恰與惠施的主張相反，其曰：“至精無形，至大不可圍?！保ā肚f子·秋水》）“精至于無倫，大至于不可圍。”（《莊子·則陽》）如果我們不能從具體語境（context）中推敲，就不免看朱成碧，誤把莊周當惠施。請看《莊子·秋水》是如何破斥“至精無形，至大不可圍”這個當時流行的常識觀念（common ；sense），即所謂“世之議者皆曰”說法：
可見，“小大精粗”這樣的語詞或概念只能描述“有形者”，也就是物；然而它卻無由說明無形者（即道），因為無形的道既不能視聽，也不能言詮，不能由推理方式所把握（“意致”）。
因而，《莊子·秋水》既說：“以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪？又何以知天地之足以窮至大之域？”又針對“若物之外，若物之內，惡至而倪貴賤？惡至而倪小大？”問題，說：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己；以差觀之，因其所大而大之則萬物莫不大，因其所小而小之則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。以功觀之，因其所有而有之則萬物莫不有，因其所無而無之則萬物莫不無?！边@里，莊子從“以道觀之”“以差觀之”“以功觀之”諸層面，論證了“在道的面前物物平等（齊一）”和物形之大小、精粗的相對性，從而一掃自小大、精粗以至貴賤、有無（捆綁式論述）的角度看問題的方式（即分析性的概念性思維方式）。如果說惠施關于物的知識屬于經驗加邏輯（理性）的話[9]，莊子則試圖為某種先天知識廓清道路，從而趨近了形上之道的畛域。
《莊子·齊物論》頗與名家相出入，也可以說，它是道家與名家相切磋并回應名家之說的篇章。其中“方生方死，方死方生”命題顯然是針對惠施“歷物之意”里的“日方中方睨，物方生方死”條。森秀樹說，惠施的“方……，方……”是“相對性的表達方式”，其命題的含義是，“太陽升至中天，只是相對于西沉而言的，萬物的生成也只是相對于趨向死亡而言的”；惠施旨在“通過自由變換視角，讓常識性的世界解釋產生龜裂，使認識相對化”?？傊皻v物之意”就是“將時間和空間、事物的尺度和價值觀徹底相對化”[10]?；菔皻v物”命題當中確有時空相對性的觀念，莊子正是抓住了這一點，加以發揮說：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”但我們必須明確，莊子并不以這種相對論（也許還包括其中隱含的循環論）為然，這是因為相對性只是“從物的觀點去看”，而不是“從道的觀點去看”?！独献印吩唬骸疤煜陆灾乐疄槊?，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”（《老子》第2章）這段話明確闡述了“物”的相對性，也可以說，所謂“相對性”乃是“物的相對性”，換言之，“相對性”只適用于“物”而不適用于“道”；“道”本身卻是絕對的，而“道”的絕對性則體現在無差別、無對待，超然于時空和變化之上。那么，莊子又如何突破上述曾經惠施闡發過的物的相對性，以及由此而來的循環論呢？實際上，莊子在把惠施相對論推到極致而后，旋即說“是以圣人不由而照之于天”，這是因為“以道觀之”（照之于天）而不是“以物觀之”（時空、流變之相對性），物我、物物間的差別和界限亦不復存在，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？”凡物皆有形，有形必訴諸小大、長短、方圓……此其無處可逃的相對（相互對待）性，因此超于物的相對性就意味著超越了物的范疇，趨于道的范疇，所以莊子說：“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明?！蔽覀兛吹?，道家（莊子）并未止步于物理上的相對論（因為那只是物而已），相反卻突破了它；《莊子·齊物論》引述惠施為說，乃是借用名家理論作為“跳板”，其歸宿卻在于“萬物以形相生，始卒若環”之外的“環中”即“道樞”，而且“道樞”和“環中”也不是理性（比如說“推”“譬”）所能把握，如果說有什么方法能夠接近這個“環中”，那就是莊子提示的“莫若以明”。莊子既反對蔽于物而疏于道，同時也反對以探究“物”（或“物理”）的方式探究“道”（或“道理”）。
此外，即便贊同森秀樹將“方……，方……”解釋為相對性視角，我仍想在這里補充一點：“方”其實是時間副詞，如同“在”是空間副詞；它的含義是“一……，就……”。因此“方生方死”意味著唯變所適的萬物川流。這個命題也符合惠施經驗知識論的特點。我們更可以從“辯者二十一事”當中的“指不至”命題來推敲。依張湛《列子注》，“指不至”乃惠施的命題。在惠施看來，物的生滅變化乃不息之川流，方生方死，方死方生，方是方不是，故凡物忽焉生滅，猶如“一個人不能兩次踏入同一條河流”。指物的剎那，方謂此物，此物已非是矣；因物倏忽而非此物，故曰“指不至”。[11]看來，惠施也許這樣認為：凡物川流不息，變化不居，剎那生滅。[12]
莊、惠之別即道家、名家之分歧，這種分歧由于有力地提示了道物之分際而顯得舉足輕重。正如我們上面所看到的，莊子是在批判、破斥惠施之說的基礎上闡述道家理論的，這也部分地構成了其思想展開的脈絡，《莊子》屢稱惠施的原因正在于此。名家固然“苛察繳繞，使人不得反其意，專決于名而失人情”（《論六家要指》），但根本上卻是昧于形上（超越性）之道，就惠施而論，即博知萬物而不能超越于萬物，進境于道。莊子對惠施的批評不僅深刻地判明了道家、名家間的區別，同時也觸及了道家思想的核心內容。由此可見，把握道家和名家間的區別乃是通向道家思想核心的門戶，《莊子·齊物論》不惜篇幅與名家（惠施、公孫龍）諍辯，實在是意味深長。
二、有與無
莊子與惠施之間的辯難反映了道家和名家的不同。我們沿著道家批判名家的進路揭示了道物之分際。然而道家又何嘗沒有正面闡明道物之分際呢？簡單地說，“物”屬于“有”而“道”意味著“無”。老子的一個偉大貢獻是：第一次闡明了哲學意味的“無”。[13]而作為哲學概念的“無”又是中國哲學突破的重要標尺。老子所說的“無”其實就是“無形”“無名”乃至“無欲”“無知”。饒有興味的是，老子總是基于“有”而談論“無”，或者通過“有”“無”之間的張力來理解“有”或者“無”。
（1）《老子》言“道”“物”，有“道之為物，惟恍惟惚”（第21章）、“有物混成，先天地生”（第25章）之語，似乎未從概念上剖判二者。殊不知老子也許根本無意于概念思維，“道”尚且是出乎不得已之“強名”，更何況“道之為物”之恍惚其辭呢？但老子已經明確了這一點：天地未生乃是無名，既生乃是有名。也就是說，道無名而物有名[14]，所謂“繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍”（第14章）?？梢哉f，“道”乃“物”的反面，因而它從“物”的角度來看，“恍惚無物”。另外，老子又說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（第42章），“天下之物生于有，有生于無”（第40章）。這兩段話可以簡括為“道生物”，其中固然隱含了被漢代元氣論過度闡釋了的宇宙創化論的萌芽，但它的中心意蘊卻是說明道物間的親緣關系。[15]總之，在老子那里已然隱含了“道是無物”的思想，換言之，“道”已經逸出了“物”，比如說“道沖而用之，或不盈”（第4章），“虛而不屈，動而愈出”（第5章），“道”的這些特征并非物理學所能羈絆，而以闡論形上之道為目的的形而上學也將應運而生。
《莊子》把隱含在《老子》中的道物分際，通過“物物者非物”（《莊子·在宥》）命題予以明確，并從道物的屬性上深入地討論了其間的差異：
《淮南子》更指出：
這里道家（莊子）正面論說了物在時間和空間上的無限性（“量無窮，時無止”），以及生滅流變的無常性（“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移”），似乎復述了上引惠施的“歷物之意”，但我們必須清楚，以上數語除了“不恃其成，一虛一滿，不位乎其形”是形容“道”外，其余皆描述的是“物”，而這里所說的“論萬物之理”也屬于物理學（自然哲學）的范疇，不能把它誤植于形而上學的語境[16]，因為道家形而上學討論的重心在于“道德之意”。“道無終始，物有死生”是道家關于道物性質的概括，其中有限地承認了現象世界即物的世界，但也只是有限的承認，因為我們忽略捆綁于其中的“終始無故”——它深刻質疑了物理學（自然哲學）中的“規律”（“故”）觀念，這一點我在前面已充分討論過了。
（2）接下來，我們不妨在道物分際背景上繼續深入討論所謂“物理”，即物的運動規律，以及道物之關系。如果說老子“道生萬物”（《老子》第42章）命題隱含了宇宙創化論（cosmogenesis）的萌芽，仍具某種物理學的殘余的話，那么在《莊子》那里，這種宇宙創化論思想并沒有得到著力的發揮，反而有所褪色，請看：
萬物推移不過形變而已。萬物“以不同形相禪”好似輪回：無往不復，始終若環，以至無窮，然而道卻不在這個循環之內，故曰“得其環中”。既然萬物往復相生，催生物者亦是物，郭象據此而認為物自生自化，但莊子“物物（物之為物）者非物”命題卻不是一個創化論命題，豈是郭子玄以富于創化論意味的自生自爾、“物自物”所能涵蓋者歟？實際上，《老子》特別是《莊子》，與其說是以創化論說明道物關系，毋寧說是從本體論（ontology）的向度說明之，盡管本體論這個哲學上約定俗成的概念也未能恰當地說明道家思想。所謂（宇宙）創化論的主要理論工具或構件是氣的思想，下面兩段文獻中的第一段由于滲透著氣的思想，就隱約具有了幾分宇宙創化論的意思：
第一段話中，“芒芴”即老子所說的“恍惚”，換個說法，就是“非有非無”；它把創化過程分為兩部分：無形之前芒芴；既形之后生滅變化，與時推移。但第二段話則更充分地表明了道家關于道物關系的理解，因為它把物理學（自然哲學）意義上的萬物（宇宙）起源和究極問題歸結為“德”。其謂“物得以生謂之德”，暗示了道家所謂“性”來源于“德”；“物成生理謂之形”，則明確地把物理限于“形”，此即“理”之初義；“形體保神，各有儀則謂之性”，又擺脫了“性者生之質”（即“生之謂性”舊說）的窠臼，從而深化了道家關于“性”的概念。
莊子更以“物物者非物”的命題深化了道家關于道物的理論，并在哲學史引起了不絕如縷的討論。且看《莊子》是怎么說的：
這里的關鍵詞“物物”的確切意思是“（使）物之為物”；既言“物物者非物”，就明確地把“物物者”剔除在“物”的世界之外，歸于“無物”。（B）“物物者與物無際”則表明了道物親和無間之關系，此處的“際”就是分際（限）?？芍琅c物無際而物與物有際：道與物無際，則道在屎溺[18]；物與物有際，則牛自牛馬自馬，高山自高山深谷自深谷。郭象于“物物者與物無際……”句注，最能體現其獨特的看法：“明物物者，無物而物自物耳。物自物耳，故冥也?！背尚ⅰ妒琛贩炊^平實：“際，崖畔也。夫能物于物者，圣人也。圣人冥同萬境，故與物無彼我之際畔?！庇职寸娞┱f，“物物者非物”即（C）“形形之不形”，是也。然其謂“形形之不形”乃是合并“有倫生于無形”與“萬物以形相生”而言，“萬物以形相生”就是“形形”[19]，則是我們不能茍同的，其誤正在于他混淆了形上與形下（物理學）的分野：“萬物以形相生”是物理學命題，而“有倫生于無形”則是形而上學命題，自有各自的畛域，豈能混為一談？明白了這一關節，才能比較透徹地理解（D）段話的意思。
（3）氣的概念及其理論比較適宜于論述宇宙創化，或者說明萬物以及人本身的物質構成。然而，有趣的是，《老子》似乎并不怎么鐘情于氣，“氣”的字眼兒在《老子》中只出現了3次。其中《老子》第42章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”后面出現了“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”數語，也許不是偶然的，因為創化論與氣的思想非常合拍。但我們無論如何也沒有必要高估氣的概念及其理論在老莊哲學中的重要性，更沒有必要把道家哲學歸結為宇宙創化論，因為老莊哲學已顯示出超越物理學（自然哲學）而趨于形而上學的宛然之跡。
前引《莊子·至樂》“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生”數語中，“芒芴”即“恍惚”，道家常用它來表示或有或無、即有即無的混沌狀態；這里所說的氣就是經《莊子》而發展了的“一氣”，它既可表示萬物初始之際的混沌狀態，也可以表示生化萬物的始基。根據《至樂》，氣介于道物或有無之間，乃“形而上下（無形之氣與有形之物）相互轉化的關節點：氣聚則成形，形散則為氣”[20]?？嫉兰宜^氣，確有某種宇宙創化論的特征。且不說《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（第42章）這樣的典據，就以《莊子·大宗師》“方且與造物者為人，而游乎天地之一氣”來說，其中就包含著宇宙創化論的理論模式；經過上引《至樂》和《知北游》“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死?！试唬和ㄌ煜乱粴舛钡陌l揮，道家以氣的聚散解釋了萬物生滅的現象，正是在這個意義上，氣相當于古希臘的始基（arche）或原子，而“氣論”也類似于古希臘的物理學。但是，介于有無之間的氣乃是道物間的橋梁，因為從理論上說，“在無為無形的道產生具體有形的萬物的過程中，需要有一個過渡狀態”，這就是“氣”。[21]玩味道家所謂氣，非有非無，即有即無。無論如何，道對于氣的優先性是毋庸置疑的，李存山精辟地指出：“氣遠不如道重要。道‘自本自根’‘自古以固存’，氣卻是‘雜乎芒芴之間，變而有氣’，這說明莊子還沒有把氣當作最根本的存在?！?a href="#zhu22" id="zw22">[22]而“通天下一氣耳”只不過是一句“終不見道”的話。[23]
（4）道家哲學中的“無”深邃復雜，意味深長，值得多方討論。蒙文通說：“周秦性道之辯不議空、有，自印度思想入諸夏而六代論空、有者紛紛?！?a href="#zhu24" id="zw24">[24]這個判斷自然有它的道理。但是，周秦之際的思想史當中卻不乏“有”“無”之辯的討論，而且諸如此類的論議意味著先哲們在軸心時代的最初的哲學創作。最初的、具有哲學意味的詞語尚沒有后來的哲學概念的抽象性，考最初的、具有哲學意味的“有”“無”，其實也有某種具（形）象的特點，也許我們可以借用維柯的“詩性智慧”概括其特征?！独献印凡焕⑹恰罢軐W詩”，其詞語往往是具象的，而非抽象的，比如說，老子所說的“有”和“無”，并非如宋儒理解的那樣是抽象概念，卻是有形無形、有名無名、有欲無欲、有為無為的括語（縮略形式）。[25]
從早期的歷史典籍（如《詩經》《尚書》《左傳》《國語》）來推斷，鑲嵌于古代宗教意識形態中的鬼神觀念孕育了后來的哲學中的“有”“無”概念。這是因為：鬼神能夠“起作用”（to be，即所謂存在），即降福降災、福善禍淫，但是鬼神又是不可見的，也就是說是無形的。[26]上述特點也許或直接或間接地刺激了最初的“有”“無”觀念，而考諸早期之辭例，所謂“有”“無”其實就是“有形”“無形”而已?，F在我們且以《墨子·明鬼下》關于有無問題的討論來說明問題，也許它是最早議論有無問題的文獻之一。有意思的是，《明鬼下》旨在辨明“鬼神之有與無之別”，其所謂“無”乃是“無有”的略稱。鬼神是“有”還是“無有”，這個問題緣于把鬼神當作“物”（即“鬼神之物”）來看待，因此墨子指出：“是與天下之所以察知有與無之道者，必以眾之耳目之實知有與亡（無）為儀者也。請惑聞之見之，則必以為有。莫聞莫見，則必以為無?！笨梢?，這里所說的“有”與“無有”，其實就是“有形”和“無形”，之后經過形名學的洗禮，哲學思維更進一境，蛻具象思維而變為概念思維。由《明鬼下》觀之，有無之說，最初可能是出于討論鬼神之“有”（有形）還是“無有”（無形）的。
例如《莊子·庚桑楚》談到了“鬼”的問題，認為“鬼”的特征就是“滅而有實”，而訴諸語言的“鬼”其實出于“以有形者象無形者”的緣故。這不是理性祛魅，又是什么？
再如《中庸》言“鬼神之為德”，曰：“視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺?！闭f明古人已經認識到鬼神屬于無形的存在，雖然它不可聞見（即不由感官把握）。
又如《九歌·湘夫人》：“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予?！暮鲑膺h望，觀流水兮潺湲?！苯瞪裰^“眇眇”者，“望之不見”（洪興祖《楚辭補注》），而此處的“荒忽”，即“恍惚”，渺茫隱約，視之不諦。[27]《遠游》中涉及降神或通神的兩段話也許更能說明問題：其一，“怊惝恍而乖（永）懷”，“意荒忽而流蕩兮”，這里的“惝恍”即心神不安的意思，“荒忽”即“恍惚”，亦指思緒不定的樣子，王逸《注》曰：“情思罔兩，無據依也?！币虼宋覀兺茢唷般小薄盎暮觥敝o就是描述通神體驗，或者說是從宗教經驗中脫胎出來的。其二，“因氣變而遂曾舉兮，忽神奔而鬼怪。時仿佛以遙見兮，精晈晈以往來?！绷衷沏懻f，氣變“忽如神出鬼沒，其變幻不可端倪”。又曰：“視倏忽兮無見兮，聽惝恍而無聞?！?a href="#zhu28" id="zw28">[28]倏忽，汪瑗說，見不諟也。洪興祖引顏師古曰：“惝恍，耳不諦也。”王夫之說：“視徹乎倏忽，物本無象，而何有見。聽察乎惝恍，化本無聲也，而有何聞。莊生謂有真君焉而不得其朕者也?！?/p>
又如王充曰：“鬼神，荒忽不見之名也?！币驗椤叭擞蒙駳馍?，其死復歸神氣”（《論衡·論死》）。
以上例證中有兩個問題值得玩味和探究：第一，有形、無形問題可能是古宗教實踐中的通神體驗和鬼神觀念推展的結果，盡管我們對其中的曲折過程不是很清楚。通神實踐（包括祭祀和巫術等）中的鬼神似有還無（套用一個現成的句式，就是：“有為無時無還有”）：雖然鬼神已經被明確為無形——看不見的，卻仍是某種冥冥中起作用的存在（being），在上面的例子里，有無直接與“聞”“見”相關，這并不是偶然的。莊子說：“上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復情，此之謂混冥?！保ā肚f子·天地》）更有力地說明了這一點。第二，《楚辭》所謂“惝恍”“倏忽”也表達了復雜而矛盾的有無關系——訴諸（目）視、（耳）聽而不能諦，而且把這種恍惚莫明狀態引申到了主觀知覺，或者更確切地說，主客混冥、不分彼此的體驗境界。其實，王夫之目光如炬，早已洞見了這兩個問題，他把旨在描述“通于神明”的“倏忽”“惝恍”歸結為視之不見、聽之不聞的“道”，并引述莊子“謂有真君焉而不得其朕”加以印證，提示了宗教體驗與哲學問題（有無）之間的聯系，而且也為我們分析道家自老子以來就常說的“恍惚”指點了迷津。
道家以“有”說“物”而以“無”論“道”，道物之不同即“有”“無”之差別。然老子亦說“道之為物”，為什么呢？且看他是怎么說的：
可見“道之為物”的“物”實際上就是“無物”（無物之物），近乎古希臘哲學中的to on（即后來所說的being），卻不同于一般（物理學）意義上的“物”，或者說“有”，即西方哲學所謂時空里的“存在”（existence）。[29]這中間的分別極其關鍵。倘若不能透徹了解道物間的分際，那就不可能登堂入室，而只能徘徊于道家思想的門外。由上面的引文來看，老子正以“無”（具體地說，就是無形）解說“道”，其曰“恍惚”，在本體論上，就是介于“有無之間”的狀態，舊注所謂“惚，無也，言無而非無；恍，有也，言有而非有”（陳景元語）。其曰“為物”“有物”，不過是不得已借用“物”這個詞說明“道”是真實的（“其中有……”），像存在（to on）一樣“起作用”，正如陳碧虛（景元）所說：“道既無形，何從之有？既無其形，又不可名，當何以為從乎？唯叩其恍惚者，則可以影響其象罔耳?；校朴幸?，在有非有；惚，似無也，居無非無。”[30]道的這種“若存若亡”“惝然若有亡”（《莊子·則陽》）的特征，實際上就是鬼神“無形”而“有實”的哲學化表述?！肚f子》中的一段話，可以認為是《老子》上述思想的注腳：“物物者非物。物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也，無已?！保ā肚f子·知北游》）
“恍惚”“窈冥”其實是道家描述道相（道象）之常辭，也就是說是關于“無物”的描述，所以它是“無狀之狀，無物之象”。上述涉及有（形）、無（形）關系的“恍惚”（有無之間）、“窈冥”（明昧之間），乃道家描述道相的基本方面，但我們千萬不能以此而忽略了其他方面。實際上在《老子》中，下面的描述也許更為常見：
這幾段話是否表述了海德格爾心儀的“詩意的思”？我們切不可把這些描述與前面提到的“恍兮惚兮”“寂兮寥兮”“窈兮冥兮”割裂開來看。我們從（A）中不難看出，老子在描述道相的同時，引入了精神——確切地說，心性——的向度：挫銳解紛、和光同塵。而（B）（C）兩段，基本上以描述道（相）的語言描述了映照道的精神狀態。如果說“恍惚”“窈冥”描述了道相，“若昏”“若晦”則描述了體道的意識狀態和精神境界，當然這種心性境界只有圣人才能達到，所以《老子》說：“圣人在天下歙歙，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之?！保ǖ?9章）換一個也許是不著邊際的說法，“道”不僅是本體論意義上的，同時也是心性論意義上的，而實際上，恍惚之辭也常用以描述體道的意識狀態和精神境界；這一點非常重要，以至于我們可以說它是打開道家哲學之門的鑰匙，或“芝麻開門”式的咒語。揚雄說“神心忽恍”（《法言序》），暗示了“恍惚”其實就是“交神之心”的描述。究其原因，老子所說的“無為”，既表示宇宙初始狀態的混沌和寂靜，同時也表示虛極靜篤的體道狀態，因為它與道相映發?！肚f子》論說“至道”云：
其中的“窈窈冥冥”“昏昏默默”“渾渾沌沌”皆是“恍惚”的代名詞，亦皆是視覺語詞。我們知道，諸如此類的視覺語詞恰出現于有無之間的思想張力中，它們既可以用來表示本原意義上的“道”，也可以表示境界意義上的“道”。顯然，莊子發揮老子，進一步豐富了對“無”的理解，其思想里已經融攝了色彩斑斕的心性論語境，也就是說，莊子在討論物的本原意義上的“道”的同時，已經把本體、本原意義上的“無”創造性地轉化為心性論和境界論層面的、對道的真理的洞見與體證。由此可見，從理論結構上分析，道家哲學中的物理學討論必然趨向心性論和境界說，心性論、精神哲學、實踐智慧和境界形而上學乃其最終歸宿。
綜上所述，道家哲學中至少有兩種理論模式用以說明道物關系：第一種是物理學方式，通常呈現為宇宙創化論及其變形，或者通過物理學的邏輯推理，得出諸如“至精無形”之類的命題；第二種是形而上學方式，通常是以比較斬截的方式指出“物物者非物”（道物不同卻又有邏輯聯系），直接掠過“物”的鴻溝，突入形而上之境。但無論如何，道物之分際乃是道家立論的基礎，而且道家哲學的特征亦以此。道家物理學（自然哲學）旨在闡論自然現象（物的世界）生滅變化的規律，即萬物（或天地）之理；它具有顯而易見的過渡性質，也就是說其歸宿就是形而上學，即關于道的形而上學，所謂“道論”是也。以上我們從理論上探究了道家哲學由物理學（自然哲學）向形而上學展開的進程，這個理論進程似可與古希臘哲學從物理學（自然論）到形而上學（追尋logos，探問eidos和ousia之學）的歷史過程相互映照。在行將登堂入室進入道家哲學的腹地之際，我們有必要進而深入探究并概括道家哲學的特征，同時通過與古希臘哲學的相互切磋，為我們所要闡論的“道家形而上學”劃下一條清晰而明確的界限。
三、道物無際
前面我們討論了“有”和“無”之間的復雜性，這種復雜性至少表明了它們是相互依存的，應該從“有無相生”角度理解“有”、把握“無”。馮友蘭指出，老子所說的“道”是“有”和“無”的統一。[31]牟宗三更是基于《老子》第1章“此兩者同出而異名，同謂之玄”句的詳細解釋，指出“有”“無”在根源上是同一的，“有”“無”表明了“道”的雙重性，玄是有無的混同；最根本的是“無”，發生作用就是“有”。[32]
我們亦曾簡要探討了古希臘形上學的中心問題“是者”（存在）。古希臘人從邏輯和語言（即思想）方面，或者說從知識論方面趨近“是者”（being）；這種哲學思維方式與道家的“道可道，非常道；名可名，非常名”的宗旨截然不同。而其中一個重要的分歧就是上面提及的古希臘以來的“本質論”（現代哲學中矛頭所向的“本質主義”）和道家的道物無際之間的分歧。經過現代哲學的澄清和后現代思想的洗禮，人們已經知道“本質論”或“本質主義”其實是西方思想傳統中的“邏各斯中心主義”的一個方面，或者說它們二者互為表里。相反，道家卻強烈地暗示了道物關系之無間性，即道物無際。道物間的分際是物理學和形而上學之所由分的關鍵，也是通向道家形而上學的門戶。但是，在形而上學的視域里（“以道觀之”），“道”卻“無往不復”（近乎尼采所說的eternal return）地回到“物”，而“物”也“與道徘徊”地不離于“道”。莊子說“道無所不在”，又說“道在屎溺”（《莊子·知北游》），暗示了道物無際的思想；至“物物者與物無際”（《莊子·知北游》）則表明了這一思想。而宋儒所說的“體用一源”也和“道物無際”不謀而合。[33]與西方哲學不同，中國哲學的一個重要觀念就是強調道物無際，體用不二，宇宙與本體渾然無間。
下面試從左右兩個方面闡論道家（特別是莊子）是如何“執兩用中（環中）”，不偏不倚地表述道物無際理論的。所謂“左”就是預設了“物”之上有更高的存在宰制萬物，此即“或使”，據說這是接子的主張；所謂“右”就是否棄“道”在物的背后宰制萬物，萬物的生滅不過自然而已，自生、自化是此說的主要論點。
至此，我們有必要回到前面曾討論的道家物理學問題，同時也有了一個機會去深度討論有關問題。我們曾約略提及的“莫為”“或使”出自《莊子·則陽》：
季真、接子二人系稷下道家，其說可考者也只是上述語焉不詳的“莫為”“或使”。那么“莫為”“或使”究竟意味著什么呢？韓康伯注《周易》“神也者，妙萬物而為言者也”曰：“于此言神者，明八卦運動變化推移，莫有使之然者。神則無物，妙萬物而為言也?！背尚⒄f：“莫，無也；使，為也。季真以無為為道，接子謂道有使物之功?！绷窒Ｒ菡f：“莫為者言冥冥之中初無主宰，皆偶然爾?；蚴拐?，有主宰，無非使然，所謂‘行或使之，止或尼之’是也?！?a href="#zhu34" id="zw34">[34]林希逸所說的“偶然”可以用作“偶生”或“自生”（王充、郭象）之注解。可以說，上述命題的核心是道物關系。然而，“二家之議”孰是孰非問題本身卻隱藏著一個不易察覺的陷阱：非此即彼的答案肯定是錯的。為此，莊子費了不少筆墨，從彼此矛盾的兩家之說中脫穎而出：
郭象持萬物自爾獨化之論，主張“上知造物無物，下知有物之自造”（《莊子注·序》）。所以他說“季真之言當也”，傾心于“莫為”。問題的要害是道物關系，因此它涉及了“有”“無”關系。他由反對“有生于無”入手，認為萬物自生，并各有其性，即“自性”。自性是萬物之所以成為萬物的根據，那么它們的來歷就不待外求，唯自足其性而已。所以，郭象說：“造物者無主而物各自造?！保ā洱R物論》注）因此，“無”并不能生“有”?！洱R物論》注云：“請問：夫造物者，有耶無耶？無也，則胡能造物哉？”在郭象看來，“無”則“無”矣，焉能生“有”？（同上）他說：“誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物，無已。明物之自然，非有使然也。”（《知北游》注）在郭象看來，一切皆物，沒有先于物而存在的東西，“物”（有）是無始的，是自然而然存在的，沒有什么東西使它如此存在。因此，緣于自性而存在的萬物其實是自生自化的，此即獨化。他說：“凡得之者，外不資于道，內不由于己，掘然自得而獨化也。夫生之難也，猶獨化而自得之矣。既得其生，又何患于生之不得而為之哉？”（《大宗師》注）然而，郭象《莊子注》在解釋《莊子》上述文字的時候，明顯言不及義；成玄英援引佛學中觀論，雙遣“或使”“莫為”，卻更近于莊子之說。成玄英說，“或使，滯有為也；莫為，溺無故也”，分別指出了兩家的不足。陳景元說：“雞鳴狗吠是人所知，而莫知其所以鳴吠。謂其莫為耶，何緣而忽鳴吠？謂其或使耶，他物何為？寂然自化之理孰知？將為之情孰識？唯置其莫為則可以察或使之情，任其或使則可以審莫為之理。推此而論，雖至大至細，皆不免于物，莫逃乎累?！币彩遣粓桃欢?，從容中道。
顯然，這段話的主旨是“或之使，莫之為，未免于物，而終以為過”，但是，其后半段通過“言”的問題（即“言”可以及“物”而不能及“道”）卻引申并加深了之前的論證。我們不妨討論一下“無窮無止，言之無也，與物同理；或使莫為，言之本也，與物終始”這句話。我們把前半句與之前的“吾觀之本，其往無窮；吾求之末，其來無止”聯系起來看。胡文英說，這里的本、末指道、物，可謂卓見。“道無終始，物有死生”，道在時間和空間上皆是無限的，因而是不可形、不可見的，而物卻是生滅變化、有形有象的。然而，這種被稱為“無”（“無窮無止”）的道并非游離于物，故曰：“與物同理?！蔽覀兘Y合后面的“道物之極，言默不足以載”來推敲后半句。據成玄英，“言之本”即言之始，也就是說“或使”“莫為”兩說欲以此推求萬物之“始”（原因或始基），“夫有始則有終，有始有終，則離道而泥于物，故曰‘與物終始’”[35]。如此看來，“或使”“莫為”之不足取，根本原因在于其拘泥于“物”而蒙昧于“道”：或謂“冥冥之中有物以司之”（或使），或謂“冥冥之中無所主”（莫為），實際上是割裂道物，使之分離。這兩種看法“皆不免于物”[36]，所以墮于兩邊，誠所謂“在物一曲，夫胡為于大方？”
郭象的自然（物自物，獨化）說可看作“莫為”說的變種，而郭象《莊子注》在歷史上產生了很大的影響，這與“或使”說“后遂無問津者”的寂寞情形相映成趣。反觀西方自古希臘以來的哲學傳統，卻不乏“或使”說的“知音”，那就是“本質主義”哲學傳統。溯其源始，自米利都學派的物理學（《論自然》）追究萬物之本原時起，就已呈現了“本質主義”的端倪，而所謂希臘哲學的發展其實可以看成對這一傳統的不斷強化。就拿柏拉圖來說吧，他試圖在“一切皆流，無物常住”的可感覺事物的背后找到共相，因此他依照蘇格拉底的教導，沿著尋求普遍定義的道路，創出了“相論”。比如說，由于“美的相”，一切美的事物才是美的。（《斐多篇》）同樣，一類事物之所以成為這類事物，是因為它們分有了一個同名的“相”。[37]據研究，柏拉圖的“相”就是打碎了的巴門尼德的“存在”（按即“是者”）。[38]簡單地說，“相”是事物的共相，或者說本質（存在論方面說）；“相”甚至能夠與具體事物分離（《斐多篇》），這就是哲學史上令人困惑的分離問題。但是我們不應忘記，柏拉圖是從知識論入手討論“相”的，在這個意義上，“相”即“最強的邏各斯”?？傊?，“相”既是事物的本質，同時也是事物能夠被認識的原因。據此，柏拉圖分判了意見與知識、可感世界和可知（思）世界。[39]另外，即便柏拉圖主要是從知識論的角度討論問題的，但不可否認，他的“相”仍有某種“存在論”的意味，至于“分有說”則仍有物理學殘余或遺痕，其特征就是“本質主義”。亞里士多德承其余緒，《形而上學》中“作為存在之存在”既是純粹的形式因，也是萬物能夠被認識（即被思想、被敘說）的形式理由；他所謂的“存在”其實就是“可知的”（具有eidos的），“非存在”則是“不可知的”（缺乏eidos的）。如果我們將柏拉圖的“相”與道家的“道”比較一下，就會發現，它們除了上面提到過的各種不同外（如“相”可知、可思，而“道”卻不然），還有一個重要的不同，即“道物無際”而“相”、物分離。[40]古希臘知識論中探究的“事物之本質”（eidos／ousia）醞釀了其形而上學的本質主義傾向，即以本質統馭現象，甚至不惜放逐現象；畢竟關于本質的知識（真理）只能由邏輯思維來把握，而現象卻只是呈現于感官的幻象。[41]道物無際命題表明了道家并沒有放逐、驅役外物，反而說“圣人達綢繆，周盡一體”（《莊子·則陽》），“道無所不在”（《莊子·知北游》），“目擊道存”（《莊子·田子方》），陸沉于物的世界；道家的物化理論正與道物無際命題相表里。[42]總之，道的世界與物的世界不應該是疏離的、隔絕的。換言之，道的世界貫徹于物的世界之中，而不是居于物的世界之外。物的世界也不是道的世界的沉淪，而是道的世界的展現。
最后，我們再次推敲一下道家（老莊）如何在有無問題脈絡中表述形上的“道”。道家總是以一種恍惚其辭的敘說方式表述道和道相（象），“恍惚”確是它的特點，這是因為：一方面，“道”是“無”（無形）；另一方面，“道”又是“有”（being，或直接取其“起作用”的意思）。于是，老子說它“湛兮似或存”（《老子》第4章），“綿綿若存，用之不勤”（《老子》第6章），又說“天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出”（《老子》第5章）?！肚f子》既說“惛然若亡（無）而存，油然不形而神”（《莊子·知北游》），“芒乎何之”（《莊子·天下》），又說“若有真宰而特不得其眹?？尚屑盒?，而不見其形，有情而無形”（《莊子·齊物論》）。《淮南子》說：“凡物有朕，唯道無朕。”（《淮南子·兵略訓》）更加明確地表述了“道”被稱為“無”，因為它無形無象（不同于物），而它又被稱為“若有”“似或存”，因為它是無形的存在——相當于古希臘哲學中的“是者”（being）。郭象注“湛兮似或存”曰：“存而無物，故曰似也。”[43]一語中的。如果把“形”看作道的“門檻”的話[44]，那么形上學是在“檻內”而物理學（自然哲學）則處于“檻外”。韓康伯依據道家思想詮解《周易》，亦頗采“有”“無”（準確地說，即有形無形）概念以為說，例如：“幽明者，有形無形之象。”（《周易·系辭上》“幽明之故”句注）“極未形之理則曰‘深’，適動微之會則曰‘幾’?！保ā吨芤住は缔o上》“易，圣人之所以極深而研幾也”注）“幾者，去無入有。理而無形，不可以名尋，不可以形睹者也?！ㄎㄉ褚玻┕誓芾嗜恍?，鑒于未形也?！?a href="#zhu45" id="zw45">[45]如此說來，凡是探究中國哲學史上的形而上學問題，就意味著越過“有”（形）的門檻，追究無形或無形以上的真理。如果說古希臘哲學開創了以知識論方式探究形而上學問題的哲學傳統，道家則掠過了物理學（自然哲學），深化了直覺體驗和實踐智慧諸理論，創辟了一種獨特的心性哲學，從而拓展出一種關于精神自由的境界形而上學。闡論這種“精神高于物外”的境界形而上學正是我的目的。
如果需要總結一下的話，那么我想說，道物關系隱含了兩個世界的觀念：“道的世界”和“物的世界”迥乎不同，與柏拉圖的“兩個世界”（即a world of sense和a world of ideas）似曾相識，然而老莊卻不是柏拉圖，因為他們（老莊）認為道的世界和物的世界是一個世界，它們是重合的，道的世界隱匿于物的世界；把握（悟入）道的真理與認識物理規律的方法也很不一樣。形而上學不是物理學的延伸與附庸、擴展與補充，不是更系統、更全面的物理學，而是在物理學知識的邊緣突然躍起，中斷、突破、超越了物理學的邏輯與方法，從而進入了一個新的世界，而這個新的世界就是精神境界之所在。這種新的世界或精神境界既意味著“看法”的轉變，也代表了“方法”的轉折。
這樣，我們就通過從物理學到形而上學的分析脈絡，展現了道家哲學“課虛無以責有”（陸機《文賦》）的理論特點及其形而上學的特征，眺望了玄遠縹緲的道家形而上學。接下來，我們將跨過物理學的“門檻”而登堂入室，領略道家形而上學的“堂奧”。
[1]韓非子說：“道不同于萬物，君不同于群臣?！保ā俄n非子·揚權》）
[2]伍非百：《中國古名家言》，第813頁。
[3]注意此處的句讀，錢穆句讀斷不可從，參見《錢賓四先生全集》第6卷，第24頁，臺北：聯經出版事業股份有限公司1998年。
[4]存在（existence）的語源是拉丁文existentia，其動詞形式existere出于ex（外面）＋sistere（安放），也就是出現在外面時空中的意思。這個詞后來的發展偏向生命方面，即存在主義所說的“存在”。（王太慶：《我們怎樣認識西方人的“是”？》，見《學人》第4輯）
[5]《公孫龍子·跡府》亦載“假物取譬”，《說苑·善說》甚至說不可能“無譬”，可見“譬”不僅是古漢語的一種修辭手段，更是一種初級的推類邏輯。
[6]《說苑·善說》記述惠施語。
[7]蒙文通：《治學雜語》，見蒙默編：《蒙文通學記》，第13頁。
[8]例如：“常無欲，可名于?。蝗f物歸焉而不為主，可名為大?！保ā独献印返?4章）“道常無名：樸；雖小，天下莫能臣也。”（《老子》第32章）“見小曰明。”（《老子》第52章）
[9]經驗和邏輯之結合在哲學史上不乏其例，如邏輯實在論，然而《莊子》為了提示道的真理，卻“二者皆可拋”：既批判了經驗（物的世界），也破斥了建構經驗知識的理性方法（如“推”的方法）。
[10]森秀樹：《道家和名家之間》，見《道家文化研究》第15輯，第64～69頁，北京：三聯書店1999年。
[11]《世說新語》載“旨（指）不至”，歷來以為樂氏戲語不足道。然劉孝標注頗堪玩味，其曰：“一息不留，忽焉生滅?！且匀ゲ蝗ヒ?，庸有至乎？至不至矣，庸有去乎？然則前至不異后至，至名所以生；前去不異后去，去名所以立。今天下無去矣，而去者非假哉？（按此處疑有脫句：‘無至矣而至者非假哉’）既為假矣，而至者豈實哉？”（余嘉錫：《世說新語箋疏》，第205頁，上海：上海古籍出版社1993年）
[12]這一點與公孫龍不同。公孫龍認為物即形（外形或色相），沒有實體（只有性質，如堅白），詳見第二章。
[13]張載說：“大《易》不言有無，言有無，諸子之陋也?！边@句話從一個側面指出老子是哲學史上第一次闡明了“無”的意義的哲學家。魏晉玄學家王弼更進一步發展了“無”的思想，并借助“無”的概念解釋《周易》，故晁說之曰：“以老氏有無論《易》者，自王弼始?！保ā夺陨轿募肪硎?/p>
[14]如《老子》曰：“無名，天地之始；有名，萬物之母。”（第1章）“繩繩不可名，復歸于無物。”（第14章）“道常無名?！保ǖ?2章）“大象無形，道隱無名。”（第41章）詳參本章第三節，以及第二章。
[15]道物關系不僅包含著創生論（道生物）的關系之萌芽，也包含著本體論關系的萌芽；問題的關鍵在于如何認識老子所說的“生”字。王弼《老子注》曰：“道，萬物之所由?！闭f明了“生”字表示某種親緣關系，老子常以母子比喻道物關系，就是如此。
[16]鐘泰《莊子發微》誤將“論萬物之理”當作論“道”之語，其實這是道家哲學研究中的一個比較普遍的誤區。只有充分認識到物理學與形而上學之間的不可逾越的界限，才能真正判明莊子所謂“論萬物之理”并非的論。
[17]這句話有點費解，疑有脫文。但所謂“先物”，似乎可以理解為“物物者”。
[18]此即道“無所不在”之意，參見《莊子·知北游》。
[19]鐘泰：《莊子發微》，第505頁，上海：上海古籍出版社2002年。
[20]李存山：《中國氣論探源與發微》，第123頁。
[21]參見劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，第137頁。
[22]同上書，第136頁。
[23]參見李存山：《中國氣論探源與發微》，第126頁。
[24]蒙文通：《治學雜語》，見蒙默編：《蒙文通學記》，第11頁。
[25]請參考本書第二章中的詳細論證。
[26]例如《淮南子·泰族訓》：“鬼神視之無形，聽之無聲，然而郊天，望山川，禱祠而求福，雩兌而請雨，卜筮而決事。”
[27]汪瑗說，參見金開誠：《屈原集校注》，北京：中華書局1996年。
[28]同上書，第731頁。
[29]參見王太慶：《我們怎樣認識西方人的“是”？》，見《學人》第4輯。
[30]蒙文通：《校理陳景元〈老子注〉》，見蒙文通：《道書輯校十種》，第771頁，成都：巴蜀書社2001年。
[31]參見馮友蘭：《論莊子》，見《莊子哲學討論集》，第124頁，北京：中華書局1962年。
[32]參見牟宗三：《周易哲學演講錄》，第4～5頁，上海：華東師范大學出版社2004年。
[33]程頤曰：“體用一源，顯微無間?！痹斠姟兑讉餍颉?，見《二程集》，第582頁，北京：中華書局2004年。
[34]崔大華：《莊子歧解》，第716頁引，鄭州：中州古籍出版社1988年。
[35]鐘泰：《莊子發微》，第626頁。
[36]陳景元：《莊子注》?？梢姟盎蚴埂薄澳獮椤苯K究囿于物理學（自然哲學），執著地推求萬物產生和變化的原因（“本”），不過“從物上起見”（鐘泰《莊子發微》），“皆未能遠離于物，但見與物終始而已”（林希逸《莊子鬳齋口義》）。
[37]亞里士多德說：“感性事物是依靠它們（相，idea）并以它們為名的，眾多事物是由分有（μετεχω，metecho）和它同名的‘相’而存在的?！劣谠鯓臃钟谢蚰》隆汀╡idos），他們留下了一個沒有解決的問題?！保▉喞锸慷嗟拢骸缎味蠈W》第1卷A。這里的譯文轉引自汪子嵩：《希臘哲學史》（修訂本）第2卷，第661～662頁，北京：人民出版社2014年。另參考吳壽彭譯：《形而上學》，第16～17頁，北京：商務印書館1959年）
[38]參見汪子嵩：《希臘哲學史》（修訂本）第2卷，第666頁。
[39]R.M．Hare．Plato，p.13．Oxford University Press，1982．
[40]盡管“分離”可能僅僅是某種比喻（參考汪子嵩：《希臘哲學史》（修訂本）第2卷，第724～739頁，特別是第726頁），但與“分離”相關的“分有”卻仍然殘留著物理學（論自然）的痕跡，而道家的“道”則完全超越了“物”，其“道物無際”命題不僅奠定了日后本末一如、即體即用思想的基礎，似乎在理論上也比柏拉圖略勝一籌。
[41]關于西方哲學自古希臘以來的“本質主義”，詳見趙敦華：《“是”、“在”、“有”的形而上學之辨》，見《學人》第4輯。
[42]關于物化理論，詳見本章第三節以及第四章第二節。
[43]此郭象殘《注》，轉引自蒙文通：《晉唐〈老子〉古注四十家輯存》，見蒙文通：《道書輯校十種》，第152頁。
[44]“形”其實就是“物”，或者“有”，如《淮南子·說山訓》高誘注謂：“形或作有。”《繆稱訓》注謂：“形，見也?！?/p>
[45]《周易·系辭下》曰：“幾者，動之微，吉之先見者也?！薄吨芤渍x》解釋說：“幾是離無入有，在有無之際?！?/p>