第一節(jié) 道家物理學(xué)

我們這里所說的“物理學(xué)”，準(zhǔn)確地說，是指亞里士多德的哲學(xué)著作《物理學(xué)》（Physica）中的“物理學(xué)”；亞里士多德意義上的“物理學(xué)”就是古希臘哲學(xué)（特別是前蘇格拉底時(shí)期的自然哲學(xué)）研究探討“自然”（physis）的學(xué)問，所以它的另一個(gè)名稱就是“自然哲學(xué)”。前蘇格拉底時(shí)期的自然哲學(xué)家有不少題名為“論自然”（PeriPhyseos）的著作，例如巴門尼德（Parmenidēs，約前515～約前445）、芝諾（Zeno，約前490～約前436）和阿那克薩哥拉（Anaxagoras，約前500～約前428）的等。物理學(xué)研究自然（physis）現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律，遵循邏各斯（logos）的方法（概念、推理、判斷等邏輯方法論），于“雜多”間尋求“一”，于世界萬物中尋求“始基”（archē），于萬事萬物間探求因果聯(lián)系。這一哲學(xué)傳統(tǒng)，仍在自蘇格拉底以來的哲學(xué)討論中綿延不絕，亞里士多德教授門徒，也按照先講授物理學(xué)再傳授形而上學(xué)的次第，在他看來，物理學(xué)（自然哲學(xué)）是“第二哲學(xué)”，形而上學(xué)乃是“第一哲學(xué)”。^[1]即便是經(jīng)歷了近代科學(xué)革命和現(xiàn)代科學(xué)的轉(zhuǎn)折，“自然哲學(xué)”仍是近現(xiàn)代物理學(xué)的重要而基礎(chǔ)的理論，偉大的物理學(xué)家如牛頓、愛因斯坦等都熱衷于討論其中的問題。可見，古希臘的物理學(xué)（自然哲學(xué)）與形而上學(xué)是兩門相互對(duì)待的哲學(xué)分支，這一點(diǎn)在亞里士多德那里得到了比較明確的表述。^[2]但是，我們不能不承認(rèn)，在道家先哲那里，并沒有古希臘那種儼然劃然的區(qū)分，道家物理學(xué)（自然哲學(xué)）與形而上學(xué)往往夾雜在一起，甚至“混為一談”。因此，就其理論作用和地位而言，我們說先秦道家物理學(xué)與前蘇格拉底時(shí)期的自然哲學(xué)相近，同時(shí)也承認(rèn)二者間的深刻區(qū)別。我們注意到，道家似乎比儒家有更多認(rèn)識(shí)天地自然的興趣，但是即便如此，其自然理論仍不是究極知識(shí)，充其量不過是關(guān)于道的理論（形而上學(xué)）的附庸而已。在某種意義上，道家物理學(xué)并非建設(shè)性的，而僅僅是理論上的一個(gè)匆忙過渡；從理論脈絡(luò)上說，其中似乎囊括了從古希臘自然哲學(xué)（即物理學(xué)）到形而上學(xué)的發(fā)展過程。以下我們將通過知識(shí)論語境中的“物理”、對(duì)因果問題的質(zhì)疑、對(duì)理性方法的否棄三個(gè)方面來說明道家對(duì)物理學(xué)的反詰和揚(yáng)棄。

一、萬物之理：知識(shí)論語境中的“物理”

《老子》不講“理”，韓非以“理”詮注《老子》，畢竟只是一種解釋而已。^[3]考諸《莊子》，所謂“物理”就是天地萬物之常和四時(shí)更迭之序，即自然規(guī)律，又稱“萬物之理”和“天地之理”：

道無終始，物有死生。……年不可舉，時(shí)不可止。消息盈虛，終則有始，是所以語大義之方，論萬物之理也。（《莊子·秋水》）

天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理。（《莊子·知北游》）

可見，“理”是萬物之理，包括生滅變化（“消息盈虛”）和時(shí)序規(guī)律（四時(shí)之序）。正是在這個(gè)意義上，莊子才說“萬物殊理”（《莊子·則陽(yáng)》）。萬物之“理”就是天行有常之自然規(guī)律。然而，莊子又說“物成生理謂之形”（《莊子·天地》），可見“理”依于“物”（“形”），也就是說，它只是形形色色的物的規(guī)律，而不是也不可能是“道”的本質(zhì)或真諦。這一點(diǎn)非常重要，必須分辨清楚。

既然宇宙間的事物不過是變化的川流，那么就不能不追究萬物生滅的“因果”，用莊子的話說，就是“終始之故”。至少?gòu)谋砻嫔峡?，上述問題似可歸諸自然哲學(xué)。我們的問題是：《莊子》的自然哲學(xué)是如何闡述和論證“物理”（自然規(guī)律）及“故”（因果問題）的？先討論第一個(gè)問題。

道物的分立乃道家知識(shí)理論的“阿基米德點(diǎn)”（支點(diǎn)）。道家知識(shí)論的核心就是悟解道的真理并付諸實(shí)踐，而關(guān)于天地自然的“物理”則等而下之。我們根據(jù)道家的論說，特別是《莊子·知北游》開篇那段宏論的提示，把道家知識(shí)論扼要概括如下：道物既然不同，認(rèn)識(shí)和把握它們的方式亦截然不同。我們暫且不論道家高度關(guān)注的把握道的真理的問題，先來探究一下道家物理學(xué)中的知識(shí)論預(yù)設(shè)，即物有表（形色）有里（理則）兩個(gè)層面；感性知覺只能把握物表的形色之性，把握物理（所謂物的本質(zhì)和運(yùn)動(dòng)規(guī)律）則訴諸以概念（名言）、推理和判斷為特征的知性能力。但是，這種知性能力（老莊所謂“智巧”）卻無由把握和證悟道本身，這也是道家“絕圣棄智”的理由。再具體點(diǎn)說，萬物無非“有形之物”，而萬物之理也都是“有名之理”；因?yàn)椤拔镂镎叻俏铩?，視之不見、聽之不聞的道卻不能像萬物一樣訴諸形名，道的基本特性正是無形無名，因此把握道的方式就是“得其環(huán)中”，既不拘泥于形名，也不能歸結(jié)為基于形名的概念性思維模式（例如“或使”和“莫為”）。由此可見，形名乃是道家（尤其是老莊）用以論證道物間兩分關(guān)系的理論說辭^[4]；實(shí)際上，道家的形名理論并不止于論證道物兩分的關(guān)系，更重要也更有意義的是由此確立關(guān)于道的真理和物的規(guī)律的知識(shí)論論證方式，也就是說，道家以此而把道物問題納入了知識(shí)論的語境或范疇。例如《尹文子》云：

大道無形，稱器有名。名也者，正形者也。形正由名，則名不可差?！?，名形者也。形者，應(yīng)名者也。（《尹文子·大道上》）

就是說，有形有色的東西是可以命名的，即能夠通過名言加以描摹和把握，形名相耦。進(jìn)而言之，名言意味著通過語言本身隱含的（或?qū)?yīng)的）邏輯思維和認(rèn)知方式，以此辨識(shí)各種各樣的事物的特征，把握其“本質(zhì)”規(guī)律；在這個(gè)意義上，它屬于概念性思維，或者說知性（認(rèn)知）方式。毫無疑問，概念性思維和知性方式就是老莊所詆毀的“智巧”（包括分析、謀劃、概念、推理和判斷等），廣而言之，甚至還包括由此（智巧）建構(gòu)起來的價(jià)值觀念（例如仁義）和社會(huì)制度（例如禮樂）。《尹文子》強(qiáng)調(diào)了“名”與“分”，認(rèn)為名言起自事物的形色之性（如白黑、方圓、甘苦、商徵），而這些形色之性就是系于“物形”的“理”；因此，當(dāng)且僅當(dāng)概念性思維或者知性方式認(rèn)識(shí)和把握事物規(guī)律、特征之時(shí)，才能認(rèn)識(shí)和把握事物的“理”。所以，萬物生滅變化的規(guī)律，即物理，乃是通過概念性思維、知性方式而加以認(rèn)識(shí)和把握的對(duì)象。只有將物理問題置于知識(shí)論語境中加以討論，才能深入闡發(fā)道家物理學(xué)（自然哲學(xué)）。

先來看一個(gè)例子。《莊子·則陽(yáng)》篇末有一段少知和大公調(diào)之間的對(duì)話：

少知曰：“四方之內(nèi)，六合之里，萬物之所生惡起？”

大公調(diào)曰：“陰陽(yáng)相照相蓋相治，四時(shí)相代相生相殺，欲惡去就于是橋起，雌雄片合于是庸有。安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成。此名實(shí)之可紀(jì)，精微之可志也。隨序之相理，橋運(yùn)之相使，窮則反，終則始。此物之所有，言之所盡，知之所至，極物而已。睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止。”

這里，少知追問宇宙間萬物的來歷和起源。大公調(diào)似乎答非所問，就看起來風(fēng)馬牛不相及的“名實(shí)”問題侃侃而談。他的前半段話的主題是說宇宙萬物的生滅終始、消息盈虛乃是知性方式所闡述、展開和塑造的問題?；蛘哒f，概念性思維（名實(shí)）或知性方式不僅可以認(rèn)知宇宙間萬物流變的所謂“物理”，而且，“四方”“六合”內(nèi)的“物理”也是概念性思維或知性方式的構(gòu)想?！肚f子·天地》云：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形?！笨梢娢锢恚ㄈf物的理數(shù)）產(chǎn)生于已形之后。結(jié)合上引《莊子·則陽(yáng)》的論述，我們可以看出，莊子把萬物流變納入一個(gè)“四時(shí)相代”的宇宙過程中，而“窮則反，終則始”（時(shí)間性）的理序亦終歸于“物”，何嘗道著“道”的皮毛？況且，概念性的知性方式也只限于認(rèn)識(shí)和把握“物理”，因此莊子云“知之所至，極物而已”，就是說概念性思維（名言）和知性方式（智慮）只能止步于物和物理。^[5]總之，現(xiàn)象世界就是“有”（有名有實(shí)）的物理世界，可以由概念和知性來描述、認(rèn)識(shí)、把握。在最后，大公調(diào)提出了不同于知性方式的“睹道方式”，從而給少知以當(dāng)頭棒喝，否定了他的知性主義的設(shè)問方式，因?yàn)椤岸玫婪绞健辈辉購(gòu)挠钪孢^程的無限展開中追索萬物終始的問題（“不隨其所廢，不原其所起”），放棄知性方式（“議之所止”），從而根本上否定（消解）少知提出的“萬物之所生惡起？”的問題本身。對(duì)此，成玄英曰：“凝神物表，寂照環(huán)中，體萬境皆玄，四生非有，豈復(fù)留情物物而推逐廢起之所由乎！言語道斷，議論休止者也。”然而，少知仍然冥頑不悟，于是又提出下面的問題：

季真之莫為，接子之或使，二家之議，孰正于其情，孰偏于其理？

“莫為”和“或使”是知性方式塑造出來的偽問題。人們?cè)谧穼ぁ疤斓刂?，萬物之情”的時(shí)候，容易墜入知性方式的陷阱，設(shè)想萬物流變的現(xiàn)象之后存在著宰制萬物的手（規(guī)律）；或者相反，設(shè)想萬物背后什么也沒有（實(shí)質(zhì)是否認(rèn)無形的存在），從而否認(rèn)超于物象的無形存在。“莫為”“或使”是否出于“理性的狡計(jì)”，抑或出于概念性思維的陷阱？還是看看大公調(diào)的回答吧：

精至于無倫，大至于不可圍?；蛑?，莫之為，未免于物，而終以為過?；蚴箘t實(shí)，莫為則虛。有名有實(shí)，是物之居；無名無實(shí)，在物之虛?？裳钥梢猓远?。

這段話的核心是指出“或使”“莫為”的實(shí)質(zhì)問題乃是“在物一曲”，“未免于物”，拘泥于物的層次，不能跳出物的藩籬，所以在根本上是錯(cuò)誤的（“終以為過”）。實(shí)際上，“或使”和“莫為”是知性思維模式最常見的思想歧途。在此，大公調(diào)把“或使”之“實(shí)”和“莫為”之“虛”都?xì)w結(jié)為名實(shí)問題（概念性思維塑造出來的問題）：或者是“有名有實(shí)”，或者是“無名無實(shí)”；總之，都是通過“可言可意”的方式進(jìn)入問題的。這里的討論涉及言意之辯，因此不妨截取《秋水》中的一段話來做參照，這段話和上面那段《則陽(yáng)》的文字有關(guān)，因?yàn)樗彩轻槍?duì)“至精無形，至大不可圍”的議論：

夫精粗者，期于有形者也；無形者，數(shù)之所不能分也；不可圍者，數(shù)之所不能窮也?？梢匝哉撜?，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。

簡(jiǎn)單地說，形而上的道或者說虛無無形的非物的“知識(shí)”不能借助知性分析來認(rèn)識(shí)和把握，感性和知性所能認(rèn)識(shí)的東西僅僅局限于物的范圍而已。據(jù)此，知性方式及其設(shè)計(jì)的思維模式也就只能運(yùn)用于物的世界，而不能運(yùn)用于道的世界（形而上的境界）。從這個(gè)角度來看，“或使”和“莫為”的設(shè)問源于知性模式；同時(shí)它也暴露了知性的局限，至于那種推求終始之故（理）的知性思維模式更是不足為憑了。^[6]大公調(diào)接著說道：

或之使，莫之為，疑之所假。吾觀之本，其往無窮；吾求之末，其來無止。無窮無止，言之無也，與物同理；或使莫為，言之本也，與物終始。道不可有，有不可無。道之為名，所假而行?；蚴鼓獮?，在物一曲，夫胡為于大方？

成玄英援用佛學(xué)中觀論之“非有非無”來解釋此段中的“道不可有，有不可無”，別具慧心。郭象主張自然，當(dāng)然傾心于季真的“莫為”說^[7]，由于“莫為”否認(rèn)物之背后的宰制的“手”，因此可稱為“無”說；相反，“或使”說可稱為“有”說。此二說，或“滯有為”（或使），或“溺無故”（莫為），都偏執(zhí)于一端，究其原因，在于心滯于有無的分別，而“有無”問題模式也正是知性方式和概念性思維塑造出來的偽問題。^[8]

綜上所述，知性所能夠運(yùn)用的范圍也僅限于物，物表和物理分別對(duì)應(yīng)著感性和知性的認(rèn)知方式。知性的根本局限性（缺陷）在于它只能緣于物表而認(rèn)識(shí)物理，而不能透視超越于物表之上的無形的“道”。另外，莊子敏銳地洞察到內(nèi)在于知性方式的深刻矛盾，反思并揭示了知性方式及概念性思維（例如有無、終始、或使、莫為）的限度，比如說，追溯萬物所起的因緣是沒有意義的，因?yàn)檫@種追溯本身就是概念性思維和知性方式固有的歧途。通過以上知識(shí)論語境的闡論，我們看到，莊子自然哲學(xué)中的“物理”，既不完全是古希臘自然哲學(xué)所謂的邏各斯（logos），也不完全是如今我們解釋古代哲學(xué)所習(xí)用的“宇宙萬物的存在、發(fā)展、變化的自然規(guī)律”；它充其量不過是“遍為萬物說”的“物”的“理”，與“道”的真理終隔一層，而唯有“道”才能比擬古希臘的邏各斯。

二、終始無故：對(duì)因果問題的質(zhì)疑

由《莊子》看來，概念性思維和知性方式設(shè)計(jì)、塑造的“物理”（自然規(guī)律）問題未必靠得住，至少它不是道家追究的終極真理。那么，作為自然規(guī)律之基石的因果律（所謂的“故”），又有什么意義呢？實(shí)際上，否認(rèn)萬物背后的因果性規(guī)律（所謂的“故”）是《莊子》自然哲學(xué)的主要傾向。近現(xiàn)代以降，深受西方哲學(xué)話語影響的中國(guó)哲學(xué)的研究者們通常認(rèn)為，道家所謂的“道”就是萬物之理：萬物最一般的規(guī)律，萬物由之而生的本根和基本原素（始基）。這是一種似是而非的認(rèn)識(shí)。盡管我們不能說上述認(rèn)識(shí)是錯(cuò)誤的，但至少可以說是不準(zhǔn)確的。

感性和知性能夠達(dá)到怎樣的知識(shí)、認(rèn)識(shí)呢？籠統(tǒng)地說，道家認(rèn)為它們只能把握關(guān)于物的知識(shí)，包括物理的規(guī)律，這些知識(shí)相當(dāng)于亞里士多德所說的“物理學(xué)”。另外，道家自然哲學(xué)（“物理學(xué)”）畢竟不同于古希臘的自然哲學(xué)，盡管它們都始于追問宇宙萬物的本原。就《莊子》而論，宇宙萬物的本原既不是細(xì)微的基本物質(zhì)，更不是隱身于萬物之后的抽象的形式規(guī)律。^[9]那么，《莊子》所謂“精”是不是萬物的本原或始基？^[10]“道”或“理”是否隱身于物的背后呢？下面，我們來直接拷問《莊子》中的兩段話，以提取證言。第一段是《莊子·天運(yùn)》開篇的一段話：

天其運(yùn)乎？地其處乎？日月其爭(zhēng)于所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機(jī)緘而不得已邪？意者其運(yùn)轉(zhuǎn)而不能自止邪？云者為雨乎？雨者為云乎？孰隆施是？孰居無事淫樂而勸是？風(fēng)起北方，一西一東，有（在）上彷徨，孰噓吸是？孰居無事而披拂是？敢問何故？

這里提及的若干問題以及它們所轉(zhuǎn)達(dá)的意緒頗堪玩味，尤其是這些問題最后歸結(jié)為：“敢問何故？”首先，我對(duì)這里涉及的“故”的問題稍事討論。這里所言的“故”意味著事物的因果，似乎可以引申為萬物的因果規(guī)律。墨家常說“故”，它的意思就是指事物的原因，將因與果聯(lián)系起來看，“故”就是指事物之間的因果規(guī)律性。可是，細(xì)味莊子的議論，他似乎對(duì)這樣的“故”深表懷疑。他在談到“物”時(shí)說：“夫物，量無窮，時(shí)無止，分無常，終始無故。”（《莊子·秋水》）自老子以來的道家雖然以道作為萬物的本根，但同時(shí)又強(qiáng)調(diào)“自然”，不認(rèn)為道宰制、支配著萬物，相反，他們傾向于認(rèn)為萬物的生化源于其內(nèi)在的原因，萬物不斷變化的動(dòng)力也來自萬物之內(nèi)，而不是萬物之外?！肚f子》以猶疑的語調(diào)說出“若有真宰”，表明它對(duì)萬物背后的主宰者持一種未置可否的態(tài)度?！肚f子》對(duì)“或使”“莫為”的懷疑和批判似乎加強(qiáng)了這種思想傾向。可以說，莊子對(duì)“或使”——萬物背后的主宰性的存在——的深刻懷疑直接導(dǎo)致他對(duì)因果（“故”）的否定，“以道觀之”，萬物不過自然而已，本來就沒有什么“故”。不必諱言，《莊子》的思想是深刻的，也是矛盾的。它處于兩種并行著的思想傾向的張力之間：（1）道是隱身于事物背后的最終原因，或者說“理”；（2）道不是物的背后的根本原因，根本就沒有什么物理因果。莊子的思想中就容納著這樣兩種不同的思想傾向。郭象提純了第（2）個(gè)方面，將莊子固有的“自然觀念”闡幽發(fā)微，做了精彩的發(fā)揮，不愧“特會(huì)莊生之理”（陸德明《經(jīng)典釋文》）。

莊子懷疑“故”，甚至在某種程度上否定“故”的傾向，緣由何在？王夫之獨(dú)具慧眼，一語破的——“自然者本無故而然”，也就是說，自然萬物的背后并沒有“一物司其主宰”。^[11]這樣一種觀念對(duì)習(xí)慣于追問天地本原或者說本質(zhì)的西方思想家來說，無異于當(dāng)頭棒喝。在莊子看來，“故”“或使”“所以然”都是知性構(gòu)造出來問題類型，是在這種知性思維模式之內(nèi)得出的關(guān)于“物”的知識(shí)。從某種意義上說，莊子的主旨是“堅(jiān)持理性（按應(yīng)作知性）的認(rèn)知不能超過現(xiàn)象的領(lǐng)域，拒絕承認(rèn)現(xiàn)象背后存在著決定著現(xiàn)象的東西”^[12]。由此可見，莊子對(duì)“故”的懷疑和否定實(shí)質(zhì)上是對(duì)知性思維模式（問題方式及其內(nèi)容）的懷疑、否定，旨在掠過物而趨近道，或者說掃除知性知識(shí)以便開啟形而上學(xué)知識(shí)。這才是問題的關(guān)鍵所在。

哲學(xué)總是要探問個(gè)“為什么”。在這種意義上，哲學(xué)問題往往就是“打破砂鍋璺（問）到底”的那個(gè)“底”。這種“底”也往往被當(dāng)作事物背后的原因、宇宙萬物（然）之上的“所以然”?？汕f子卻不這么想，他否認(rèn)道在物的背后支配著物，所以他深深地懷疑宇宙萬物背后的“所以”“所以然”，“奚以知其然也？”是他的口頭禪。在莊子看來，追溯物如此這般的原因毫無意義，因?yàn)椋行紊跓o形，“萬物以形相禪”，都只不過是一個(gè)自然自化的過程，未見得有一只看不見的手在擺弄它們，所以《莊子》常說“不知其然也”“不知其所由”“不知其所以然”。康德把“物自體”懸為“不可知”，也是針對(duì)知性而言的；莊子和康德，相隔數(shù)千年，相去數(shù)萬里，庶幾近之乎？^[13]

第二段出自《莊子·齊物論》：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也？

以往，人們對(duì)這一段話的理解頗有分歧，議論紛紜，失之皮相。道家的哲學(xué)議論多采取一種“正言若反”的言說方式。從這段話的語氣上揣摩，它不是一個(gè)正面論證，而是反面論證。我們的理由是，倘若這段話表示一個(gè)正面論證則陷自己于矛盾，將違背莊子思想的邏輯；換言之，莊子試圖揭示，沿著追問萬物起源的思路，必然會(huì)陷溺于無窮后退的惡循環(huán)之中而不能自拔?！肚f子》堅(jiān)決拒斥那種昧于知性方式的限制，盲目地運(yùn)用知性方式和概念性思維推求宇宙本原（始），比如說“推”?！巴啤笔顷庩?yáng)家鄒衍的法寶，也是儒門崇尚的“以近知遠(yuǎn)”的方法，而他們常自詡“善推”，但在《莊子》看來它卻是知性思維方式，是應(yīng)加以批判和摒棄的東西?！坝小迸c“無”（包括“有始”和“無始”）的區(qū)別和分立乃是知性活動(dòng)的產(chǎn)物，是訴諸知性模式的分類原則或理解方式。這種知性模式是道家所一貫反對(duì)的東西。在莊子看來，知性逞智必然導(dǎo)致追問的無窮后退，而這種帶有“惡無窮”性質(zhì)的追問又有什么切己的意義呢？換言之，無限制的追問并不能證得宇宙的本原，相反它是一種“不知太初”的思想（知識(shí)）歧途。倘若如此，哲學(xué)論證就會(huì)陷溺于無窮后退的惡循環(huán)之中而不能自拔。由此觀之，《淮南子·俶真訓(xùn)》對(duì)此數(shù)語的發(fā)揮，卻將《莊子·齊物論》關(guān)于宇宙初始不能推測(cè)與認(rèn)識(shí)的思想闡述為宇宙發(fā)展的若干階段，例如：

有未始有夫未始有有始者，天含和而未降，地懷氣而未揚(yáng)，虛無寂寞，蕭條霄雿，無有仿佛，氣遂而大通冥冥者也。……有未始有夫未始有有無者，天地未剖，陰陽(yáng)未判，剖判混分，四時(shí)未分，萬物未生，汪然平靜，寂然清澄，莫見其形，若光耀之間于無有，退而自失也。（《淮南子·俶真訓(xùn)》）

接下來，《淮南子》分別闡釋了“有始者”“有未始有有始者”“有未始有夫未始有有始者”“有有者”“有無者”“有未始有有無者”這幾個(gè)概念的具體含義。據(jù)此，我們有理由認(rèn)為，這段話疑有脫文，前面兩句話應(yīng)該加上現(xiàn)代標(biāo)點(diǎn)，讀作：

有“始”也者，有“未始”也者，有未始有“始、未始”也者，有未始夫未始有“有未始有‘始、未始’”始也者。

這樣一來，就與下面那兩句——“有‘有’也者，有‘無’也者，有‘未始有無’也者，有未始有夫‘未始有無也者’”——若合符節(jié)了。然而，《淮南子·俶真訓(xùn)》發(fā)揮了《莊子》上面幾句話的思想，卻將《莊子·齊物論》關(guān)于宇宙初始不能推測(cè)與認(rèn)識(shí)的思想闡述為宇宙發(fā)展的若干階段，例如它把“有未始有夫未始有有始者”解釋為“天含和而未降”“氣遂而大通冥冥者也”的階段，把有“有未始有夫未始有有無者”解釋為“天地未剖，陰陽(yáng)未判，剖判混分，四時(shí)未分，萬物未生，汪然平靜，寂然清澄”的階段，應(yīng)該說，《淮南子》的理解偏離了莊子，既不準(zhǔn)確而且易生誤解?？傊?，倘若從道家哲學(xué)“以道觀之”的視野觀察，“有”和“無”并不能截然兩分、判若涇渭，更說明了知性的認(rèn)知模式不足以探求宇宙的本原。莊子論證說：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次，以為有物矣，而未始有封也。其次，以為有封焉，而未始有是非也。（《莊子·齊物論》）

這段話的語氣也是反諷的。在莊子看來，道“未始有封”，“封”意味著界域，“道”沒有界域是什么意思呢？首先，它意味著“道”無所不包、無所不在；其次，“道”是不能分解的，也就是說，不能通過各種基于分別的模式——如有無、終始等各種分別——接近它。

有無、終始之類的問題模式（知性理解方式）不能探求宇宙的最終本原，這是道家物理學(xué)（自然哲學(xué)）的核心內(nèi)容，它的余音和回響在《列子》中仍不絕于耳：

殷湯問于夏革曰：“古初有物乎？”夏革曰：“古初無物，今惡得物？后之人將謂今之無物，可乎？”（《列子·湯問》）

古初有物，還是無物？也就是說，宇宙萬物的起源是什么？這顯然是一個(gè)典型的自然哲學(xué)問題。那么，接下來的問題是，追尋宇宙萬物的起源就是在時(shí)間之流不斷回溯，從宇宙發(fā)生的起點(diǎn)開始思考，該問題也可以轉(zhuǎn)換為古今問題。老子說過“執(zhí)古之道，以御今之有”（《老子》第14章），但莊子的看法與老子不同，也許更深入。值得注意的是，夏革試圖運(yùn)用“推”的方法，貫通古今；我們已經(jīng)知道，以今證古或以小證大的“推”是知性思維塑造的方法，如果殷湯繼續(xù)追問下去的話，夏革就會(huì)面臨無法回答的問題。果然，殷湯繼續(xù)發(fā)問說：“然則物無先后乎？”殷湯之所以提出這樣的問題，顯然是基于“道無終始，物有死生”的理論信念。既然——如夏革所說——古今都有物，那么，是否意味著存在著所謂的“物理”（時(shí)間性的先后規(guī)律）？物在時(shí)間過程中的生滅規(guī)律（終始）又是怎樣的？且看夏革的回答：

夏革曰：物之終始，初無極已。始或?yàn)榻K，終或?yàn)槭?，惡知其紀(jì)？然自物之外，自事之先，朕所不知也。

物的變化終始不可紀(jì)極，畢竟“終始相循，竟不可分”（張湛語），所以夏革在回答“物無先后乎？”問題時(shí)，得出了“惡知其紀(jì)？”的負(fù)面（否定性）答案，斷然地把物理規(guī)律（“紀(jì)”）懸擱起來，表面上看是不置可否，但卻傾向于否定物理規(guī)律的終極意義。究其原因，是由于莊子把“物之外”“事之先”這樣的問題歸于不落言詮、“廓然都無”的境域，也就是說，它不能借助于知性——所謂“智”，即概念性思維、基于分類的推理、判斷等邏輯工具——來把握。張湛說：“夫智之所限知，莫若其所不知，而世齊所見以限物，是以大圣發(fā)問，窮理者對(duì)也?！保ā读凶印珕枴奉}注）夏革以“不知”應(yīng)對(duì)殷湯的設(shè)問，完全合乎道家的思想邏輯。自此以下，夏革以不變應(yīng)萬變，用“不知”輕輕撥開殷湯的種種問題。^[14]至于“不知”，張湛的解釋頗為契理，他說：“非不知也，不可以智知也?！庇终f：“故信其心智所知及而不知所知之有極者，膚識(shí)也。誠(chéng)其耳目所聞見而不知視聽之有限者，俗士也。至于達(dá)人，融心智之所滯，玄悟智外之妙理，豁視聽之所閡，遠(yuǎn)得物外之奇形?！边@里所說的“妙理”可不是“物理”，而是形而上的“道理”。^[15]

莊子提出“去知與故，循天之理”（《莊子·刻意》）。這里所說的“知”就是知性方式，包括概念性思維和智巧；“故”則是萬物緣起的因果關(guān)系，即物理規(guī)律。由于“故”來自“知”的認(rèn)知作用，所謂“一切思辯所待而成”^[16]，知性方式（比如說概念性思維）和因果規(guī)律間的關(guān)系其實(shí)就是互為表里的關(guān)系。既然莊子批判了知性方式本身，當(dāng)然就要批判由知性方式塑造出來的物理因果（“故”）。在莊子看來，物理是較“道”等而下之的東西，而且執(zhí)著地追究物理問題往往會(huì)導(dǎo)致沉湎于物象、物理卻遮蔽了道的真理，這也是他毫不容情地批駁惠施的緣故。

三、唯道無朕：對(duì)理性方法的否棄

從經(jīng)驗(yàn)上說，“大”（的“物”）是由“小”（的“物”）構(gòu)成的，“未來”可由“過去”推知。^[17]前者經(jīng)過理論上的抽象化提煉為追究萬物本原的“原子論”思考模式，即以“至小”說明“至大”的思考模式；后者也由于取精用宏的鍛造而成為理性思維的工具，比如說鄒衍把它（“推”）納入“五行”說，提出了一套解釋自然現(xiàn)象和歷史發(fā)展的“五德終始”理論。道家以其慣常的反思方式，從上述經(jīng)驗(yàn)和理論的反面提出了挑戰(zhàn)。

古希臘物理學(xué)（自然論）乃此前神話創(chuàng)世（從混沌而宇宙）說的理性化產(chǎn)物。^[18]自然哲學(xué)家追究萬物本原，試圖以哲學(xué)的方式把握世界，從而促成了哲學(xué)與神話間的分化。古希臘物理學(xué)經(jīng)過歷史發(fā)展，由追究本原（始基）轉(zhuǎn)化為追究事物之間的因果聯(lián)系，這多少說明追究本原（始基）的思想方式與尋求事物間因果關(guān)系的理性方法之間存在著某種親緣關(guān)系，也就是說，原子論和因果律之間隱含著相互包容的關(guān)系。道家對(duì)此卻深表懷疑。

問題的關(guān)鍵在于：道不同于物，物理現(xiàn)象不同于道的真理，追究物質(zhì)規(guī)律的物理學(xué)亦不同于追尋道的真理的形而上學(xué)?！痘茨献印吩弧胺参镉须?，唯道無朕”（《淮南子·兵略訓(xùn)》），點(diǎn)出了其間的根本差異?！独献印返?8章反對(duì)“前識(shí)”，《韓非子》對(duì)“前識(shí)”的解釋是“無緣而妄意度也”，但我們?nèi)圆荒芘懦渲须[含的“預(yù)測(cè)”含義。從古今中外思想史角度考察，“巫”（原始宗教）與“卜”（占問未來）幾乎就是攜手而來，影響深遠(yuǎn)，甚至可以說近代科學(xué)仍有“預(yù)測(cè)未形”的巫術(shù)殘余。這樣看來，道家哲學(xué)是不是很特殊、很超前呢？

如果說非要將先秦道家思想和古希臘原子論相比的話，氣的思想（包括結(jié)合氣的思想的陰陽(yáng)五行理論）也許最接近典型的原子論。然而，道家的氣的思想包含著更為復(fù)雜的內(nèi)容^[19]，非古希臘原子論所能涵蓋，這里我也無意于深入探討“氣”的原子論特征，我的問題是：道家何以及如何反詰原子論模式和推理判斷，即以小知大、以近知遠(yuǎn)、以今知古的理性方式？

的確，《莊子》在談到所謂“本根”問題時(shí)說過：“神明至精，與彼百化……六合為巨，未離其內(nèi)；秋豪為小，待之成體?！保ā肚f子·知北游》）就是說，化成萬物的“至精”馳騁于萬物之內(nèi)，所以稱為“本根”，但這并不能說明《莊子》物理學(xué)贊同原子論思考方式，更不能據(jù)此證明《莊子》具有原子論思想。實(shí)際上，類似于“道無終始，物有死生”，我們也可以說“物有大小，道無精粗”。換言之，“道”（“至精”）沒有小大、精粗之“數(shù)”（分）?？偠灾?，“物”是時(shí)間和空間內(nèi)的存在（existence），而“道”（being）則處于時(shí)間和空間之外。由此我們就不難明白為什么道家（或受其影響者）反復(fù)說：

至精無形，至大不可圍。（《莊子·秋水》）

精至于無倫，大至于不可圍。（《莊子·則陽(yáng)》）

無形者數(shù)之所不能分也，不可圍者數(shù)之所不能窮也。（《莊子·秋水》）

大之無外，小之無內(nèi)。（《管子·宙合》）

道……其大無外，其小無內(nèi)。（《管子·心術(shù)上》）

靈氣在心……其細(xì)無內(nèi)，其大無外。（《管子·內(nèi)業(yè)》）

道可受兮不可傳，其小無內(nèi)兮，其大無垠。（《楚辭·遠(yuǎn)游》）

深閎廣大不可為外，析毫剖芒不可為內(nèi)。（《淮南子·俶真訓(xùn)》）

如此，至小無內(nèi)、至大無外乃道家論說“道”的非空間性的常辭。有的論者不明所以，把上述說辭與《莊子·天下》稱引的惠子“大一”“小一”（“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一”）相比附，殊不知二者迥然不同。惠施的“小一”可以說是某種機(jī)械的原子論模式，而這種模式的背后則是理性思維（例如推理）。下面一段話，表明了莊子站在“道”的高度（視域）否棄了執(zhí)著于小大的物的立場(chǎng)和觀點(diǎn)：

若物之外，若物之內(nèi)……惡至而倪小大？……以差觀之，因其所大而大之則萬物莫不大，因其所小而小之則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。（《莊子·秋水》）

大小畢竟是相對(duì)的，這也是《老子》（如第2章）的意思，《莊子》則更明確地闡論了物的相對(duì)性和道的絕對(duì)性：“由此觀之，又何以知毫末之足以定至細(xì)之倪？又何以知天地之足以窮至大之域？”（《莊子·秋水》）只有這樣，“道”才能徹底擺脫物的屬性（如大小、終始）。

試再舉一例?！肚f子·天下》記述的“辯者二十一事”中有著名的“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”命題，《列子·仲尼》引“有物不盡”命題，據(jù)研究乃名家公孫龍之說。郭象《天下》注云：“昔吾未覽《莊子》，嘗聞?wù)撜郀?zhēng)夫尺棰連環(huán)之意，而皆云莊生之言，遂以莊生為辯者之流，按此篇較評(píng)諸子，至于此章，則曰其道舛駁，其言不中，乃知道聽涂說之傷實(shí)也。”實(shí)際上，在莊子眼里，公孫龍之流乃“坎井之蛙”，其學(xué)說也不足為訓(xùn)。上述兩個(gè)命題不僅反常識(shí)（經(jīng)驗(yàn)），同時(shí)也與道家“物有死生、大小”的觀點(diǎn)相左，因此它們可以說是“反面教材”：倘斫一尺之棰而“日取其半”，卻萬世不竭，那么物便具有了空間上的無限性，這個(gè)一尺之棰就“有物不盡”。越俎（物）代庖（道），僭越物性，混淆了道物間的根本分際，就是公孫龍之流的錯(cuò)誤所在。

道家反對(duì)的“原子論式的思維（模式）”，包括它在人文理性上的運(yùn)用與擴(kuò)展。思孟“金聲玉振”的推類法（analogy）亦其典型。^[20]子思《中庸》曰：“君子之道費(fèi)（用之廣）而隱（體之微）。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉?！对?shī)》云：‘鳶飛戾天，魚躍于淵?！云渖舷虏煲?。君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地?！保?2章）這套說法也反映了以近推遠(yuǎn)、以小觀大的理性方式，而原子論思維乃是其基礎(chǔ)。朱熹引用了“其大無外，其小無內(nèi)”詮注此語，看來不是偶然的心血來潮，而他不厭其詳?shù)仃U說“推”，更體現(xiàn)了那種以近推遠(yuǎn)、自近取諸身以至天下的理性方式。^[21]

我們看到，原子論式的思維和邏輯推理分不開。這種推理，在古代中國(guó)還意味著以近知遠(yuǎn)、以古論今、見微知著的理性判斷。我們知道，墨家是主張“推”的^[22]，而儒家也往往據(jù)《周易》“知幾”（見微知著）和“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”為說，以“善推”自詡^[23]；若沒有“推”，陰陽(yáng)家鄒衍之流的五德終始難免“不成體統(tǒng)”；名家惠施“歷物之意”十個(gè)命題和公孫龍“詭辭數(shù)萬”，也是基于這個(gè)“推”；《淮南子》諸篇什也特別推崇這種“推”的方法^[24]。

老子亦言“執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)”（《老子》第14章），不無“推”的殘余，因?yàn)椤耙越裰拧币只颉耙怨耪摻瘛倍际且环N“推”。莊子則更進(jìn)一境，比較明確地把時(shí)間性和空間性歸諸物，而剔除在“道”之外。他既說“以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也”，矛頭直指惠施，又通過下面一段借孔門師徒之間問答展開的論述，澄清了老子的未澈之處：

冉求問于仲尼曰：“未有天地可知邪？”

仲尼曰：“可。古猶今也?！?/p>

冉求失問而退，明日復(fù)見，曰：“昔者吾問‘未有天地可知乎？’夫子曰：‘可。古猶今也。’昔日吾昭然，今日吾昧然，敢問何謂也？”

仲尼曰：“昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又為不神者求邪？無古無今，無始無終。未有子孫而有子孫，可乎？”

冉求未對(duì)。仲尼曰：“已矣，未應(yīng)矣！不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一體。有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也，無已。圣人之愛人也終無已者，亦乃取于是者也?！保ā肚f子·知北游》）

小大精粗（空間）、終始古今（時(shí)間）只能“極物而止”，并不能以此網(wǎng)羅或捉搦“道”，《莊子》說得很清楚：“夫精粗者，期于有形者也；無形者，數(shù)之所不能分也；不可圍者，數(shù)之所不能窮也?？梢匝哉撜撸镏忠?；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《莊子·秋水》）這里所謂的“數(shù)”即基于“小大精粗”的理性分析，而這種理性分析也與言論（語言）相互表里；綜此，“至精”既然“無形”，那它自然逸出了“物”的世界，當(dāng)然也就不能以物理學(xué)（自然哲學(xué)）的范疇和方式討論之。

以上，我們分析和闡述了道家自然哲學(xué)的若干問題，從而揭示出道家（特別是莊子）物理學(xué)乃是一種“消極”的自然哲學(xué)，因?yàn)椤拔锢怼辈⒎蔷繕O真理，從哲學(xué)上說，物理學(xué)是不充分、不完備的，不能自洽、自足的。莊子對(duì)因果關(guān)系、因果律的深刻質(zhì)疑，也從另一個(gè)側(cè)面瓦解了自然規(guī)律的觀念；原子論模式和基于理性的判斷（推）同樣不足為訓(xùn)。我們從中可以看出道家（特別是莊子）試圖掠過物（包括物理）而進(jìn)乎道（道的真理）的基本理路。然而，以上我對(duì)莊子物理學(xué)（自然哲學(xué)）的重新檢討和闡述，并非旨在“反案”，而是通過還原莊子物理學(xué)（自然哲學(xué)）的另一個(gè)側(cè)面以深入理解道家思想的特質(zhì)，并在此基礎(chǔ)上汲取莊子自然哲學(xué)命題的意義。從后一個(gè)方面說，莊子物理學(xué)（自然哲學(xué)）也許是我們擺脫自古希臘邏各斯以至近代機(jī)械論為范例的自然觀的可能資源，從現(xiàn)代科學(xué)的前沿進(jìn)展正在推動(dòng)西方傳統(tǒng)自然哲學(xué)的轉(zhuǎn)向的趨勢(shì)來看，這個(gè)判斷并非夸大其詞。^[25]此外，休謨問題（即因果律的經(jīng)驗(yàn)歸納問題）迄今仍是棘手而難以解決的問題；那么，莊子深刻懷疑事物間因果鏈條（終始之故）的自然哲學(xué)的命題就可能成為我們深入思考因果律和邏輯斯蒂（logistica）間的復(fù)雜而矛盾關(guān)系的一個(gè)切入點(diǎn)。

探究道家物理學(xué)本身是有意義的，因?yàn)樗且惶转?dú)具特色的自然哲學(xué)理論。但是，如果我們因其固然地看，道家物理學(xué)是其道論（形而上學(xué)）的外圍，也就是說它的歸宿是形而上學(xué)，因此我們這里闡述道家物理學(xué)也是為揭示其形而上學(xué)廓清道路。

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[1]參見亞里士多德：《物理學(xué)》（中譯本），第42頁(yè)，北京：商務(wù)印書館1982年。

[2]撇開亞里士多德是否命名了它們不談，《物理學(xué)》（Φυσικ，拉丁文轉(zhuǎn)寫為Physica，此即后來科學(xué)意義上的物理學(xué)Physics的語源）與《形而上學(xué)》（Metaphysics）作為其兩部重要哲學(xué)著作而言，實(shí)際上劃分了兩個(gè)不同的哲學(xué)分支，而后者正是在與前者相拮抗的過程中，通過揚(yáng)棄前者而確立自己的。其實(shí)，道家物理學(xué)和形而上學(xué)之間也存在著類似的關(guān)系。

[3]我們知道，“理”是可以通過講說闡明的，“道”卻不是。

[4]隱含于先秦道家著作中的形名理論由王弼所發(fā)揮，更詳細(xì)的討論見本書第二章。

[5]成玄英疏曰：“夫真理玄妙，絕于言、知，若以言詮辯，運(yùn)知（智）思慮，適可極于有物而已，固未能造于玄玄之境。”（《道德真經(jīng)義疏》“知之所至，極物而已”句疏）

[6]比如說，鄒衍之流“先驗(yàn)之小物近事，然后推之遠(yuǎn)者大者”的“推理”方式。就自然哲學(xué)問題而言，《莊子》和鄒衍的思想判若云泥：后者立足于“推”而前者反對(duì)“推”，后者試圖整理出一種“終始之故”（如五德轉(zhuǎn)移）而前者卻沒有肯定這種時(shí)序規(guī)律。（金谷治《鄒衍的思想》論鄒衍思想的“推理”特征甚詳，金文載《日本學(xué)者論中國(guó)哲學(xué)史》，臺(tái)灣，“駱駝叢刊”第15期）此外，李約瑟據(jù)《呂氏春秋·審己》“凡物之然也，必有其故”“以近知遠(yuǎn)”“以今知古”以論道家的因果思想，實(shí)在不足為訓(xùn)。詳見李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第2卷，第61頁(yè)，北京：科學(xué)出版社；上海：上海古籍出版社1990年。

[7]他認(rèn)為，“季真之言當(dāng)也”（《莊子·則陽(yáng)》注）。

[8]以上參考成玄英《莊子疏》。另外我們?cè)谙旅嬉矎牡牢镪P(guān)系角度談及“或使”“莫為”問題，可以互參。

[9]莊子所討論的“精粗”問題也許有幾許原子論的意味，然而卻不是其主要的思想傾向?！秳t陽(yáng)》在論述自然物理過程的時(shí)候以為，自然物理過程中的生滅、聚散、變化，屬于“名實(shí)之可紀(jì)，精微之可志”，也就是說，自然物理過程可以由名言（思維）來把握，因?yàn)樗鼈兘K歸是有形的“精微”之“物”。無論是“精微”還是“粗放”，都還是屬于有形的范疇；對(duì)此《秋水》言之頗詳，可以參考。

[10]注意，《莊子》所說的萬物“本原”并不能完全概括為萬物最初的起源，因?yàn)槿f物的生滅變裂，一方面“終始無故”，因而不能追溯它們的最初起源；另一方面“萬物以形相禪”，故既沒有可能也沒有必要追究所謂起源問題。我們將在下一節(jié)討論“氣”的時(shí)候繼續(xù)討論之。

[11]參見王夫之：《莊子解》，第123頁(yè)，北京：中華書局1964年。

[12]崔宜明：《生存與智慧》，第57頁(yè)，上海：上海人民出版社1996年。

[13]崔宜明在《生存與智慧》中強(qiáng)調(diào)了莊子和康德哲學(xué)的相通。

[14]例如“上下四方有極盡乎”“四海之外奚有”等問題。夏革在回應(yīng)這些問題時(shí)的議論，近似《莊子》，揭示了知性理解模式的無窮后退的惡無限性，如“然無極之外復(fù)無無極，無盡之中復(fù)無無盡。無極復(fù)無無極，無盡復(fù)無無盡”云云。道家傾向于以一種釜底抽薪的方式徹底否定追溯萬物起源的問題。

[15]所謂“道理”只是為表述方便而使用的說辭，畢竟“道不可理”，也就是說，道的真理不能轉(zhuǎn)寫為物理層面上的規(guī)律。進(jìn)而言之，“物理”訴諸理智而“道理”訴諸玄智。

[16]伍非百：《中國(guó)古名家言》，第822頁(yè)，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1983年。

[17]《老子》的名句“合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土”，表述了這種以小為大的經(jīng)驗(yàn)或常識(shí)。他又說：“大小，多少”（《老子》第63章）。嚴(yán)靈峰根據(jù)《韓非子·喻老》補(bǔ)綴為“大生于小，多起于少”（轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng)：《老子注釋及評(píng)介》），其說是也。

[18]據(jù)說，赫西俄德《神譜》也是一部宇宙發(fā)生論：在神的推動(dòng)下，世界從最初的“混沌”（Chaos）轉(zhuǎn)而成為一個(gè)包含著秩序或規(guī)律的宇宙（Cosmos）。

[19]在道家看來，“氣”（尤其是《管子》四篇所說的“精氣”）也是宇宙創(chuàng)化的基質(zhì)，但道家“氣”的理論更多是用來說明精神活動(dòng)的，其詳請(qǐng)參考李存山《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》和程宜山《中國(guó)古代元?dú)鈱W(xué)說》兩著。

[20]據(jù)說是思孟學(xué)派作品的《五行》（馬王堆帛書本和郭店竹簡(jiǎn)本）仍保留了這種推引方法的殘跡。

[21]例如，《中庸》“道不遠(yuǎn)人?！宜∵`道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人”（第13章）朱子注云：“盡己之心為忠，推己及人為恕?！焙芎玫仃U述了《中庸》“行遠(yuǎn)必自邇，登高必自卑”（第13章）的樸素的經(jīng)驗(yàn)理性。以此，由“一勺水”“一卷石”“一撮土”可以推及天下，包羅萬有。又，朱子在《中庸》“知遠(yuǎn)之近”（第33章）句下注曰：“遠(yuǎn)之近，見于彼者由于此也?！边@豈非“推之以至其極”呢？他在闡述《大學(xué)》“先致其知，致知在格物”時(shí)說：“致，推及也。知，猶識(shí)也。推極吾之知識(shí)，欲其所知無不盡也?！保ā端臅戮洹罚?/p>

[22]墨家的“推”，比較符合現(xiàn)在所說的邏輯推理。其“以說出故”，“說”（論證，包括辨或辯的因素）與“推”密切相關(guān)。實(shí)際上，“推”就是“說”的一種。沈有鼎說：“《經(jīng)下》所說的‘推類’是包括了一切類比推論的，到了《小取》篇才把‘推’字限制到歸謬式的類比推論?！倍赌?jīng)》所說的“推類”以及“援”（引），近于“類推”。（《墨經(jīng)的邏輯學(xué)》，第67、54頁(yè)，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1980年）墨家之“知類”（類，本質(zhì)）其實(shí)就是“明理”。

[23]儒家盛言“推”?！墩撜Z·里仁》：“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！敝祆洹端臅ⅰ分^：“盡己之謂忠，推己之謂恕?！泵献幼栽偂吧仆啤保唬骸肮释贫髯阋员Ｋ暮?，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚痘茨献印R俗訓(xùn)》：“孔子之明，以小知大，以近知遠(yuǎn)，通于論者也?！?/p>

[24]《淮南子》之《齊俗訓(xùn)》《說山訓(xùn)》諸篇什皆稱引《周易》“履霜，堅(jiān)冰至”，以論“見微知著”的理性推引方法，并稱許孔子的“以小知大，以近知遠(yuǎn)”；《說山訓(xùn)》所論更詳，其既說“圣人見霜而知冰”，又說“事或不可前規(guī)，事或不可預(yù)慮（按‘預(yù)’字從王念孫據(jù)《文子·上德》補(bǔ)），卒然不戒而至，故圣人畜道以待時(shí)”，于儒、道兩家之間取舍徊徨，反思了類推的方法：“推與不推，若非而是，若是而非，孰能通其微！”隨后又巧用道家“物之用者必待不用者”“物固有以不用為大用者”，論說：“嘗一臠肉，知一鑊之味；懸羽與炭，而知燥濕之氣：以小明大。見一葉落，而知?dú)q之將暮；睹瓶中之冰，而知天下之寒：以近論遠(yuǎn)。”因此，“凡問事，必于近者”，歸于近取諸身的儒家言。

[25]倡導(dǎo)基于新自然觀基礎(chǔ)上人類知識(shí)新綜合的普利高津充滿敬意地反復(fù)引述了《莊子·天運(yùn)》開頭的那段話，以為莊子表述了一種與西方傳統(tǒng)自然觀念不同的中國(guó)古代傳統(tǒng)（著眼于自發(fā)自組織世界描述的中國(guó)傳統(tǒng)思想），而這種中國(guó)古代的傳統(tǒng)思想?yún)s意味深長(zhǎng)地暗合著新的自然觀——現(xiàn)代科學(xué)在不斷叛離以近代經(jīng)典力學(xué)為范例的近代科學(xué)及其自然哲學(xué)的同時(shí)重新勾畫的新自然觀。（湛墾華、沈小峰編：《普利高津與耗散結(jié)構(gòu)理論》，西安：陜西科學(xué)技術(shù)出版社1982年）另外，無論是古代原子論還是現(xiàn)代原子論，都試圖把宇宙萬物的起源和物質(zhì)世界的構(gòu)成化約為“原物”（借用海森堡的概念urmaterie）；這種分析性的理論脈絡(luò)（道家稱之為智巧）卻導(dǎo)致了人們?cè)谔角蠡玖Ｗ拥倪^程中發(fā)現(xiàn)基本粒子越來越多，以至于我們不得不面對(duì)“基本粒子不基本”的尷尬處境。湯川秀樹于《莊子》的渾沌寓言若有所悟，深刻地反思了原子論的理論脈絡(luò)，難道不是正面地說明了《莊子》自然哲學(xué)的啟發(fā)意義嗎？（湯川秀樹：《創(chuàng)造力和直覺》，第46～56頁(yè)，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社1987年）