一、荀子哲學的普遍形式

（一）基于自然元氣的本體宇宙觀

在當代許多學者（尤其是當代新儒家熊牟學派）的詮釋里，荀子所謂的“天”就只是個自然的、物質(zhì)的世界，而他也沒有在“天”之外正式設想、交代有關價值根源的問題，因此荀子哲學只不過是一個狹隘單薄的人文主義而已。但事實遠非如此。底下，參考明清儒家自然氣本論的思路，我要換個角度闡明這個問題。荀子說：

列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。（《天論》）^[1]

故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。（《禮論》）

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。（《王制》）

第一則引文說，在這個“列星隨旋，日月遞照，四時代御”的循環(huán)有序的世界里，正是因著“陰陽大化”以及隨之而來的“風雨博施”，萬物才能“各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”的。第二則引文說，這個世界宏觀地看是“天地合而萬物生”，微觀地看是陰陽二氣相接互動的種種變化，就人類文明來說則是“性偽合而天下治”。第三則引文則點出人類存在的幾個層次：人類與水火、草木、禽獸共此一氣，與草木、禽獸同具生命，與禽獸同具知覺，而最后則獨獨能“有義”。可以看出，這三則引文都是以陰陽二氣為整個宇宙的本原與基底。由于《荀子》里頭找不到其他形態(tài)的宇宙觀、本體論，所以，即使荀子沒有明說，我們還是可以斷定，荀子哲學是一個以自然元氣為本原、本體的哲學。

進一步看，這樣一個二氣化生流行的宇宙，它的價值內(nèi)蘊、價值活性是怎樣的呢？荀子《天論》說：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。……循道而不貳，則天不能禍。……倍道而妄行，則天不能使之吉。

當代學者往往會說，這兒的“天”便是一般所謂的“大自然”，它只是個運行有序的物質(zhì)世界，沒有目的性，跟人事沒有關系。其實，“天行有常”一句之后的“應之以治則吉，應之以亂則兇”等語恰恰說明了，“天行有常”的“常”不只是大自然的規(guī)律，它是可以從大自然一路延續(xù)貫通、興發(fā)開展到人類社會的。應該說，荀子所謂的“不為堯存，不為桀亡”只不過是要說明“天”的沒有情感好惡與思慮、意欲而已；事實上，“天”仍然有著某種程度的價值內(nèi)蘊、價值傾向或者說價值活性，仍然是人類精神價值的一個終極的以及素樸的根源。《王制》說：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。”把君臣、父子等倫常秩序看作“與天地同理”，這就說明了上述的連續(xù)性與一貫性。

楊儒賓認為：“荀子在本體宇宙論方面，也接受氣為萬物構成的因素……這點顯然與晚周的整體學術氛圍一致。”^[2]郭志坤也主張，荀子是“氣一元論的發(fā)軔者”^[3]。我要補充的則是，荀子哲學里的氣本體，當然不是價值滿全的神圣元氣，但也不是唯物論里純物質(zhì)的氣，而是在某種程度上蘊涵著價值傾向的自然元氣。正如我曾經(jīng)說過的，“荀子哲學里的宇宙本體，比較可能是個自然主義意味的內(nèi)具律則的‘氣’本體”^[4]，而“整個明清自然氣本論的發(fā)展實質(zhì)上就是荀學的復興”^[5]。

總之，荀子哲學是明清自然氣本論出現(xiàn)之前儒學史上第一個自然氣本論。盡管荀子未曾明說，但這卻是荀子哲學典范的邏輯起點。

（二）“合中有分”的天人關系論

既然荀子哲學是自然氣本論，那么它向來的一個標簽“天人相分”（天人截然二分）就不是那么理所當然了。荀子認為，人與水火、草木、禽獸共此一氣，并且人類的倫常秩序與天地之理相接相通（當然，并不相等）。光從這里就可以看見天人相合的一面了。事實上，荀子并沒有宣稱天人截然地二分，他只是提醒人們需得“明于天人之分”^[6]，而并沒有同時否定了“天人之合”的一面。好比說，他將萬物（包括人）的生成稱作“天功”，將人們的心、五官、自然情感以及合宜的養(yǎng)生、行事分別稱為天君、天官、天情、天養(yǎng)、天政，這就間接表達了“天人之合”的意思。

荀子說：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉……”（《天論》）這只是從職分、職能來區(qū)別天與人，提醒人們要“敬其在己者，而不慕其在天者”，不要“與天爭職”“錯人而思天”而已；并非將天人關系全然斷開，截然相分。荀子另外說了，“人之命在天”（《強國》）。這就意味著，人生命的基底仍是“天職”所為，仍是“天功”的一環(huán)，不能因著天人職能有別就斷定天人彼此截然相分。

荀子又說：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。”（《天論》）又說：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？”（《天論》）又說：“故曰：‘天地生之，圣人成之。’”（《富國》）這些話語，我們?nèi)粽麄€從“天人相分”來解讀也是錯誤的。應該說，正因為天人之間有分的一面，所以人對天才能有所謂的“參”與“制”；但也正因為天人之間又有合的一面，這“參”與“制”才有可能在共同的場域里進行和完成。

應該說，果真荀子哲學是“天人相分”的形態(tài)的話，整個儒學或整個中國哲學的走向與面貌恐怕都跟今天所見大不相同了。當代許多人文學者從整體文化進行考察，從比較文化的視野，將“天人合一”當作中國哲學、中國文化的基調(diào)，這也間接說明了一個“天人相分”的荀子哲學不太可能是事實。總之，荀子的天人關系論絕非“天人相分”論，而是“天人合中有分”論。必須強調(diào)，這“天人合中有分”仍然是廣義的“天人合一”論的一環(huán)。正是荀學一系從存在全體來講的“天人合中有分”，以及孟學一系單就形而上精神實體（在孟學思維里這是“存在”的強項）來講的“天人合一”，兩者共同形塑了儒家“天人合一”思想的基調(diào)。并且，在這兩者當中，前者（天人合中有分）的重要性與分量絕不在后者之下。^[7]

（三）性惡、心知話語底下的弱性善論、人性向善論

荀子認為，人性的實質(zhì)，就是人人現(xiàn)成具備，不必學、不必費力便隨時展現(xiàn)的自然情感（“情者，性之質(zhì)也”）；當這些情感及其衍生的欲望無所節(jié)制的話就會造成爭奪暴亂，從這點來說人性是惡。人類的爭奪暴亂可以因著遵行禮義而消弭緩解；但這禮義并非出自人性，它是圣人制作的。此外，人心自有其“虛壹而靜”的“大清明”，能學知禮義、遵行禮義、化性起偽。以上這些觀點，當代學者一般理解為心性二分、心是認知心、性是惡、禮義外在（價值無根）、成德沒有必然性等。問題是，荀子所謂心性的定義跟孟子等古今許多學者都不相同^[8]，我們不能將他的論斷從他的語境直接搬到后代較一般的語境來。應該說，荀子的論述被時代情勢牽動，有其特殊的意義脈絡，今天必須將它去脈絡化，還原、轉譯為比較具有普遍意義的表達形式。底下從兩個角度切入。

首先是關于禮義的價值根源的問題。果真禮義外在于人性的話，為什么它卻能有效地調(diào)節(jié)人的情感欲望呢？荀子在《禮論》中說：

先王……制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲……物……兩者相持而長，是禮之所起也。

若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之……使本末終始莫不順比，足以為萬世則，則是禮也。

凡禮……天地以合，日月以明，四時以序……萬物以昌；好惡以節(jié)，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬變不亂。……本末相順，終始相應……天下從之者治，不從者亂；從之者安，不從者危；從之者存，不存者亡。

禮義未必是一般人直接意識到以及主動欲求的東西，可是人們遵行禮義之后的具體效應如“好惡以節(jié)，喜怒以當”“從之者治，不從者亂”等，卻說明了禮義基本上是人的情感欲望所內(nèi)在潛藏著的一個恰當合宜的節(jié)度分寸。可以看出，人的情感、事物所潛在的“本末相順，終始相應”的節(jié)度分寸便是荀子關于禮義的一個實質(zhì)的以及正式的界定。此外，在第三則引文中，荀子還把“禮義”一詞擴大使用，宣稱它是“天地以合，日月以明，四時以序……萬物以昌”的因素。這個用法跟《王制》這段話類似：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。”因此我們可以說，荀子的禮義有廣狹二義。廣義的禮義是天地之理，狹義的禮義則只是人間的禮義（稱作“大本”）。照這樣看來，人間的禮義基本上也是一種“理”——情感、欲望（以及事物）里所潛在著的條理律則，事實上它就是天地之理的一環(huán)，就是普遍的天地之理逐步興發(fā)開展后在人文世界所表現(xiàn)出來的樣式，就是人類文明的大本。

依這樣的理解，則作為情感、欲望之理的禮義就具有人性論的意涵，就不在人性之外了。雖然荀子說：“禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”（《性惡》）但那是就著他特殊的人性概念來說的，如果改從比較一般的人性概念來看，則荀子應該會改口說，作為人生命活動的潛在律則，禮義也是人性所涵有，只不過它無法直接呈現(xiàn)，必須由圣人費心費力予以確認、提取出來。

必須說，作為情感、事物內(nèi)在的“節(jié)度分寸”，禮義當然不會是今天孟學學者所謂的“道德創(chuàng)造的精神實體”，但它仍然是生命里頭一個真實的存在，甚至也可以說成一個律則形態(tài)的“既內(nèi)在又超越”的價值根源。

接著來討論“心知”的問題。荀子說：“凡以知，人之性也。”（《解蔽》）又說：“然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)。”（《性惡》）可見，除了情感、欲望外，“知”的基本能力的本身也在荀子所謂人性的范圍之內(nèi)。

重要的是，心所能認知的對象，在一般事物外還包括了“仁義法正”（依荀子理路，這相當于禮義），而那是具有價值意涵，需要價值判斷、價值抉擇的東西，不只是客觀的概念和知識，因此荀子所謂的心是不能歸為單單一個認知心的。沒錯，“可以知仁義法正之質(zhì)”一語里的“知”，當然不會是孟子“不慮而知”的“知”，也不會是王陽明“即知即行”的“知”。但荀子說：“材性知能，君子、小人一也。”（《榮辱》）又說，一個恭敬忠信、遵行禮義的人“雖困四夷，人莫不貴”；而一個傲慢固執(zhí)詭詐不正的人“雖達四方，人莫不賤”（《修身》）。這便肯定了人人具有起碼的或基本的辨知價值的能力。雖然，從荀子的人性概念來看，“性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生（按：此‘生’同于‘性’）而已，則人無禮義，不知禮義”（《性惡》）。但若從比較一般的人性概念來看，則同樣的意思就可以重新說成：人性潛在地具備辨知禮義的能力，這個能力經(jīng)過思慮學習以后便能夠逐漸增進，達到成熟。總之，在荀子的思路中蘊涵著一個未曾明說而經(jīng)常被忽視的重要成分：人心先天具備了一份素樸的、有待培養(yǎng)的道德直覺。

根據(jù)上面的討論，我們可以在現(xiàn)代語境中將荀子的人性論轉譯（或者說重新表述）如下：（1）人性就在心的自然情感、自然欲望和認知能力里，不必在自然情感、自然欲望、認知能力之外找什么神圣、神妙的存在（例如當代新儒家熊牟學派所謂的“道德創(chuàng)造的精神實體”）當作人性。（2）在自然情感、自然欲望當中就蘊涵著內(nèi)在的節(jié)文律則，把這節(jié)文律則辨認、顯明出來，予以凝定，那就是禮義。人若認真遵行禮義，生命全體便會有安穩(wěn)和諧的效應、效驗。（3）認知能力包含著素樸的、有限度的、有條件的道德直覺，當認知能力經(jīng)過培養(yǎng)后便可以辨知禮義，遵行禮義，成就人間的善。

這樣的人性論雖然不是荀子自己所說出來的，但它就實實在在蘊涵在荀子的話語當中。也就是說，荀子的人性論表面上是性惡論，而實質(zhì)上卻是孟子性善論之外另一種形態(tài)的儒家性善論，可以稱作“弱性善論”（相對來說，孟子的人性論便是“強性善論”）或“人性向善論”^[9]（相對來說，孟子的人性論便是“人性本善論”）。

（四）學知禮義的致知論

首先，荀子認為：“學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極也。”（《解蔽》）這是說，為學的終極目標，是倫常實踐與制度建構兩方面都能達到美善。

為了達到這個終極目標，荀子致知論的重點就是去認識“道”，也就是去認識“禮義”。必須注意到，荀子所謂的“道”都是就具體行事而言的道，也就是“人之所以道”“君子之所道”（《儒效》），以及“群居和一之道”（《榮辱》）。這樣的道，實質(zhì)上就是“禮義之道”（《性惡》），就是“禮義”。并且，這樣的道（禮義），恰恰是朝向“盡倫盡制”的實踐之道。

不僅如此，還必須注意到，這樣的道（禮義），更內(nèi)在更普遍地說，就是“中道”。荀子把禮義界定為事物與事物間的“本末相順，終始相應”（《禮論》）與“本末終始莫不順比”（《禮論》），這個意涵本身就頗有事物之“中”道的意味。果然，荀子也說：“先王之道……比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”（《儒效》）在他來說，“禮義”跟“中”是緊密相關，可以相互說明的兩個概念。不妨說，荀子的哲學不啻是個“禮的哲學”，也不啻是個“中的哲學”。

那么，怎樣才可以知“道”？荀子說：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。……不以所已藏害所將受謂之虛。……不以夫一害此一謂之壹。……不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之（按：“謂之”，即“告之”）虛壹而靜，作之則。將須道者，虛則入；將事道者，壹則盡；將思道者，靜則察。……虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙理矣。（《解蔽》）

首先一定要有個“求道”“行道”的心志。正是這般正向的心志讓心得以展現(xiàn)其“虛壹而靜”（愿意容受，專注而寧靜）的“大清明”，然后才能“疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙理矣”。這里所謂“參稽治亂而通其度”“經(jīng)緯天地而材官萬物”“制割大理”等都已經(jīng)涉及價值的權衡和安頓，而不只是客觀知識的攝取和安排而已。由此可見，荀子所謂的心，確實具有道德直覺、價值抉擇的本能。當然，這樣的道德直覺、價值抉擇是有限度的、有條件的，它必須在思辨的配合下經(jīng)過反復權衡才能恰當作用。也就是說，心必須就著客觀情境脈絡的各個方面、各個因素，一再對比參校、斟酌權衡，才能識取其中的“本末終始莫不順比”的節(jié)度分寸（也就是禮義，也就是中）。^[10]這跟孟子就著內(nèi)在自明的真理所講的“不慮而知”是不一樣的。

荀子又說：

（憂、愉）兩情者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始莫不順比，足以為萬世則，則是禮也。非順孰修為之君子，莫之能知也。（《禮論》）

這段話說的是“制禮”（而“禮”就是“道”），但它也間接印證了剛剛說過的認知“禮”“道”的方法，并且也把上文提到的“疏觀”“參稽”的情狀具體表達出來了。必須注意的是，這“足以為萬世則”的“禮”（相當于《天論》所謂“百王之無變”的“道貫”），其具體的內(nèi)涵并非固定不變。荀子說：“禮之中焉能思索，謂之能慮。”（《禮論》）又說：“禮以順人心為本，故亡于《禮經(jīng)》而順人心者，皆禮也。”（《大略》）這都說明了禮義的具體內(nèi)容必須隨時重新斟酌權衡。應該說，荀子的致知論始于斟酌權衡，因此也必須隨時不斷地重新斟酌權衡。可以說，始于權，也終于權，徹頭徹尾都是權。值得注意的是，便是致知論的這個觀點內(nèi)在地支持了他政治上“法后王”的主張。或者我們也可以反過來說，這個觀點恰恰是荀子“法后王”精神在致知論上的一個表現(xiàn)。

總之，荀子所謂的心是一個具有有限度道德直覺的心。雖然，它不能直接創(chuàng)造、生發(fā)道德，它往往要經(jīng)過困惑猶豫、嘗試錯誤才能做出恰當?shù)牡赖戮駬瘢牵谶@樣的心，荀子的致知論還是能夠說明成圣、成德的可能。事實上，這種形態(tài)的說明，比孟學還更貼近人類道德生發(fā)開展的真相。

（五）“化性起偽”話語底下“積善成性”的修養(yǎng)工夫論荀子的修養(yǎng)工夫論以“誠”和“積”為基本原則：

心知道，然后可道。可道，然后能守道以禁非道。（《解蔽》）

君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。（《不茍》）

積善成德，而神明自得，圣心備焉。（《勸學》）

心首先必須“知道”，然后才能“可道”（肯認、認可所知曉的道），然后才能“守道”。而“守道”則必須“誠心守道”，也就是“誠心守仁”“誠心行義”，也就是“積善”。所以這是依著所知的“道”，誠心誠意地遵行實踐的修養(yǎng)工夫。

前面說過，“道”就是禮義之道，而禮義的本質(zhì)就是群體活動與個人生命的內(nèi)在所潛在著的一個個的“本末終始莫不順比”，也就是合宜適中的條理分寸，所以誠心守道（遵行禮義）到了最后，生命全體便會變得充實順暢，達到“神明自得”、能“變”能“化”的“天德”境界。荀子曾在別處描述過類似的境界，例如：“布乎四體，形乎動靜；端（按：通‘喘’）而言，蠕而動，一可以為法則。”（《勸學》）又如：“權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是。”（《勸學》）如此等等。這些都是生命全體實質(zhì)的轉化與改變，不是徒然認知與遵循一個純粹外在的規(guī)則所能達到的。荀子又說：“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何強？何忍？何危？”（《解蔽》）當生命經(jīng)過重重煎熬試煉，終于安止于自身內(nèi)在的韻律理則時，那自然出現(xiàn)的效應效驗就會更完全地更徹底地安頓與說服生命自身，主觀上與意識上已經(jīng)無須再勉強費力，也不會輕易退轉滑失了。

依荀子自己性惡論的話語和理路來看，他的修養(yǎng)工夫論是“積善成德”“化性起偽”。但若改從弱性善論詮釋理路來看，則荀子的修養(yǎng)工夫論就可以改說成“積善成性”：本著精誠的意志，遵行所認可的禮義，讓生命中種種事務與活動都按著內(nèi)在本具的“本末終始莫不順比”的禮義（中道）來進行，最后當生命活動能自覺地安止以及自足于其內(nèi)在律則的時候，人就充分成熟，達到生命本來所可能有的最美好的狀態(tài)了。可以說，這是跟孟學的“復性”大不相同的一個“成性”的工夫進路，不能用孟學的標準去質(zhì)疑它、否定它。

（六）以禮義治國的政治觀

荀子說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。故古者列地建國，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已。”（《大略》）君王的設立是為了人民，人民的福祉才是政治最終的目的。顯然，這也是一種以民為本的思想。不過，基于性惡（或者說弱性善、人性向善）的觀點，荀子又認為，君王是調(diào)理民性、凝合人群必要的角色，是“治之原”“民之原”（《君道》）。他甚至還說，君王是“天下之本”，人民應予“美之”“安之”“貴之”（《富國》）。把上面兩個方面合起來看荀子的政治觀，從政治的終極目標來說，是貴民，以民為本；但從政治的實務面、操作面來說，則是尊君，以君王為本。兩者并不沖突。必須說，兩者當中，民本是更基本的。也就是說，荀子的尊君思想終究是從民本思想出發(fā)，終究是為了民本思想的達成而成立的。

前面提過，荀子以“禮義”為致知的目標和修身的參照。同樣，他也以“禮義”為政治的核心理念，主張“禮之于正國家也，如權衡之于輕重也……國家無禮不寧”（《大略》）。事實上，重要的是，君王正是因為作為“禮義之始”的角色，才能夠作為“治之始”（《王制》）、“民之原”（《君道》）和“天下之本”（《富國》）的。所以在荀子心目中，理想的君王必須是個“修禮者”（《王制》），而其職責正是“以禮分施，均遍而不偏”（《君道》）。應該說，荀子同樣主張施行仁政，但他的仁政不是孟子“以不忍人之心行不忍人之政”那樣單純易簡、過于樂觀的思路，對他來說，只有借由禮義才能實現(xiàn)仁政。

在具體施政上，荀子比孟子更看重教民、養(yǎng)民兩個方面。先就教民一面來說。由于人性是惡（或者依我的詮釋來說，是弱性善），而禮義有賴于教導學習，所以君王必須在德行上作為表率，教導、帶領人民，然后做到“一民”“齊民”。再就養(yǎng)民一面來說。雖然從欲望說性惡，但荀子并未否定欲望本身，而只是要借由禮義的調(diào)節(jié)來成全欲望，因此，除了基本的愛民、保民、養(yǎng)民措施外，荀子還進一步主張利民、裕民、富民，試圖充分照顧、滿足人民的物質(zhì)需求。^[11]值得一提的是，從這兩方面又可以看到，想要達到這樣的目標的話，朝廷非得有一個強大的施政團隊不可。荀子之所以要宣揚“大儒之效”（《儒效》），提議“立大學”（《大略》），構思官制，呼吁“慎取相”（《君道》），應該都跟這點有關。

在君臣關系方面，荀子基本上認為，臣子事君應“從道不從君”，必要時對君王還應該逆命、諫爭（《臣道》）。然而，君王畢竟是推行禮義、教化人民的最高、最重要的角色，所以荀子又從態(tài)度上強調(diào)尊君的原則。他認為，臣子對于君王，能做到“以是諫非而怒之”的只不過是“下忠”，能做到“以德調(diào)君而輔之”的只不過是“中忠”，唯有能做到“以德復（按：‘復’通‘覆’）君而化之”的才算得上“大忠”。（《臣道》）可以說，以“從道不從君”為前提，他提議盡量恭順善巧、不傷尊嚴地“化”君。這點跟孟子所謂“說大人則藐之”形成了鮮明的對比。

當代學者一般認為孟子比較接近于（當然不可能等同于）今天民主的精神，而荀子則傾向于權威主義，支持帝王專制政體。這其實是個誤解。首先，前面已經(jīng)說過，荀子雖然在政治運作層面尊君，但在價值上，在根本層面上，則還是以民為本。其次，今天所謂民主精神，除了凸顯個體的自覺外，還要能容忍差異，容許對話。孟子“說大人則藐之”的精神在表面上似乎凸顯了前者，但荀子的“以德復君而化之”一語卻實質(zhì)地凸顯了后者，所以我們不能從這里簡單地說誰更有民主精神。換個角度看，荀子思想并不建立在一個人人皆具、彼此同一的價值滿盈的形上實體上面，而是從人的有限度、有條件的道德直覺出發(fā)，并且承認人與人的基本差異，這才真正從存在層面肯定了個殊性，因而更能夠跟當代政治思想兼容相應、交流對話。

（七）小結

以上是我松脫荀子對人性的界定，改從比較普遍的人性概念出發(fā)，對荀子哲學典范所做的一個創(chuàng)造性的詮釋。它跟荀子原有的表述不盡相同，但實質(zhì)上或效果上卻是相等的。可以說，它是荀子哲學的另一個等值但是比較具有普遍意義的表達形式，可以稱作荀子哲學的“普遍形式”。這兒所謂的“普遍”是就傳播、溝通的效果來說的，意思是，它的表述方式比較符合華人的一般心理傾向，比較能被一般華人理解與接受，比較能在華人文化氛圍中獲得正當性。

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注釋

[1]本書引用的《荀子》為北大哲學系校注《荀子新注》（臺北：里仁書局，1983）。

[2]楊儒賓．儒家身體觀．臺北：“中央研究院”中國文哲研究所籌備處，1996：71．

[3]郭志坤．曠世大儒——荀況．石家莊：河北人民出版社，2001：216．

[4]劉又銘．從“蘊謂”論荀子哲學潛在的性善觀／／孔學與二十一世紀國際學術研討會論文集．臺北：政治大學文學院，2001：58．

[5]劉又銘．宋明清氣本論研究的若干問題／／楊儒賓，祝平次．儒學的氣論與工夫論．臺北：臺大出版中心，2005：232．

[6]有人說這兒“天人之分”的“分”指“職分”。不過，比照董仲舒《春秋繁露·天道施》“察天人之分，觀道命之異……”一句，這“分”應是區(qū)分的意思。荀子強調(diào)天人有其區(qū)分，又指出天人職分不同，兩者并不沖突。

[7]劉又銘．合中有分——荀子、董仲舒天人關系論新詮．臺北大學中文學報，2007（2）．

[8]譬如荀子只以“不可學，不可事而在天者”為性，而把“可學而能，可事而成之在人者”的部分歸于“偽”（為，人為，作為）（《性惡》）。其實，就連“可學而能，可事而成”的部分也具有人性論的意義。

[9]傅佩榮認為孔孟儒學是“人性向善論”而不是“人性本善論”。（傅佩榮．人性向善論的理論與效應／／中國人的價值觀國際研討會論文集．臺北：漢學研究中心，1992）其實“人性向善論”一詞用在荀學一系（孔荀儒學）更為適當。許錦雯就曾以“人性向善論”一詞指稱明清自然氣本論（屬荀學一系，詳后文）的人性觀。（許錦雯．羅欽順、王廷相、吳廷翰自然氣本論研究．新北市：花木蘭出版社，2011：70-73）

[10]蔡錦昌《從中國古代思考方式論較荀子思想之本色》（臺北：唐山出版社，1989）一書認為中國古代的思考方式是“拿捏分寸的思考”。我認為，跟孟子相較，荀子更加表現(xiàn)了這樣的特色。

[11]以上大致根據(jù)《荀子》的《王制》《富國》《王霸》《君道》《議兵》等篇。