- 理心和會：李退溪的道德世界
- 金香花
- 13773字
- 2019-10-25 19:07:27
一、朝鮮儒學的一段公案——“四七之辯”
“四七之辯”是朝鮮儒學史上最著名的論辯之一。[1]最早由陽村權近[2]發起，從高麗末期到朝鮮朝末期，大約用了五百年的時間去爭論。朝鮮朝儒者第一次從理氣論上對“情”做了系統的論述，并圍繞四端和七情的來源是一還是二的問題展開論辯，其實質是論辯雙方對人倫道德之來源問題持有不同立場。論辯于16世紀在退溪與高峰之間達到高潮。[3]間接參與這場論辯者有數十人。在此之后的幾代朝鮮朝儒者都直接或間接地參與了這場著名論辯，發表了自己的見解。鑒于這場論辯在朝鮮朝儒學研究中所達到的深度和廣度，可以說朝鮮朝五百年的儒學史便是關于四端與七情的論辯、研討的歷史。
1.《天命圖解》與“四七之辯”的緣起
在朝鮮，理、氣與四端、七情的關系問題在1553年之前就已經有學者探討，但并沒有成為引發整個朝鮮朝論辯的重要話題。此前朝鮮朝儒者主要接受元代程復心[4]對這一問題的觀點。程復心在《理氣說》一文中引用了沈毅齋的“四端者，理之發；七情者，氣之發”之語句，進而提出“理發為四端，氣發為七情”的觀點。之后，不僅有權近、李坡、柳成祖、鄭之云等人繼承此觀點，而且早于退溪60年的洪治（汝平）亦提出過同樣的理氣四端七情論的觀點。[5]沙溪金長生（1548—1631）則認為，退溪的“四端七情理氣互發”說濫觴于朝鮮朝初期儒者權近的《入學圖說》：
陽村權近認為四端與七情不能統合，也不能被對等并立。不難估計，雖然退溪在文中經常批判權近的理論觀點，但權近作為朝鮮朝最早的儒者之一，對退溪多有影響。真一齋柳崇祖（1452—1512）也把四端與七情規定為理發、氣發，四端都是善，七情中有善有惡。可以說，四七理氣關系問題日后演變為左右朝鮮朝思想界曠日持久的哲學論戰，間接原因是陽村權近的《天人心性合一之圖》，直接的發端是《天命圖說》。可見，在退溪、高峰之前的朝鮮朝朱子學者，大體主張把四端歸為理、把七情歸為氣的“理氣分屬”說。對這樣的義理結構，沒有人懷疑或提出異議。但是，隨著朱子學研究的深入，在朱子學東傳200年之后終于有人提出疑問，他便是高峰奇大升。
“四七之辯”的開端源于退溪把鄭之云所作《天命圖》（也稱《天命舊圖》）中“四端發于理，七情發于氣”的觀點訂正為“四端理之發，七情氣之發”，并將自己制作的圖命名為《天命新圖》。理、氣與四、七語序的變動，似乎并沒有改變語義，但卻招來了奇大升對“理發”說、“氣發”說的異見，從而引發了關于理、氣與四端、七情之關系的論辯。論辯的具體內容詳見本書第二章，這里需要分析退溪理氣觀與《天命圖說》之間的關系。
鄭之云求學于慕齋金安國與思齋金正國兄弟門下。鄭之云為授解其弟性理學之方便，寫了《天命圖說》。《天命圖說》基于“天人合一”指出了自然的四德——元、亨、利、貞，人的四德——仁、義、禮、智以及“理帥氣卒”論和理氣“不離不雜”論等性理學的基本觀點。《天命圖》是由各種圖形和文字組合而成的符號體系，對性理學天人合一的理想、原理及方法進行了綜合說明。以圖像表達思想，以圖解說明圖像，這種形象化的圖解方法在北宋以來的儒學發展中較為常見。時處朝鮮朝性理學的導入階段，對高度成熟的宋明道學思想，朝鮮朝學者主要以接受、理解、傳授為中心，還未能進行主動的自我理論創構。不管怎樣，憑圖理解它想表達的內容并非易事，因而有了秋巒和退溪的兩個《天命圖說》，退溪的《天命圖說》附了秋巒所畫的《天命舊圖》和修訂后的《天命新圖》。后者是理解退溪天命觀的重要文本。秋巒《天命圖說》的內容包括：
退溪修訂后的《天命圖說》與此略有不同，內容包括：
秋巒的《天命圖說》后附《雜解》，退溪的《天命圖說》后附《天命圖說后敘》。從以上內容對照中可以看出，主要區別在于退溪增加“三論理氣之分”。秋巒的《天命圖》呈現的是天命由下而上的形態，是遵照《周易》原理的金麟厚（1510—1560，號河西）的《天命圖》而做。《天命圖解》的序言中說：“《中庸》之書，以天命二字，為一篇之始，余嘗取以究之。”退溪的《天命新圖》，“有得于周子、子思之道”，將舊圖改為新圖，即“由太極而五行”，改為天命從上至下的形態。這是根據周濂溪的《太極圖》原理修訂的。不過，相同的是秋巒和退溪均從“天人一體”入手。
退溪對于《天命圖說》，將原來的九節改為十節，其中“善惡之分”一節改為“意幾善惡”，并吸收了朱子弟子趙致道的《誠幾圖》[9]，由意來顯“幾微”。在修訂過程中，退溪將心與情以四端和七情加以二元化，之后退溪在與高峰的論辯中至終未改變自己的見解。把人的情只以七情之范疇來看，這是秋巒主張、河西支持的，高峰和栗谷亦是同調。可以說，在“四七之辯”正式開始之前退溪初次在《天命圖說》中顯露了對四端、七情的基本觀點和相關二元性情論。[10]
戊午年（1558）高峰應科舉，逗留京城。秋巒請求高峰指證《天命圖》與《天命圖說》，高峰認為《天命圖》與《天命圖說》中錯誤不少，表示難做定論。己未年（1559）聞見此意的退溪給高峰寫信，承認自己修改的內容有病痛，表示將理氣與四端七情的關系修正為“因說”：“四端之發純理，故無不善；七情之發兼氣，故有善惡。”[11]修訂《天命圖說》之后第六年真正的論辯才展開。其間，年輕學者中已有論辯。退溪認為引發理氣與四端七情之關系問題的原因是受明代羅整庵《困知記》中理氣一元論的影響，因此后來退溪又對此書進行批判。關于這一問題，本章第二節有闡述。
2.“四書五經”、《性理大全》的傳入與“四七之辯”的淵源關系
任何一種學問之研究，都以相關書籍的傳入為前提。“四七之辯”在朝鮮朝的展開與麗末鮮初的儒學東漸，即“四書五經”、《性理大全》等書的傳入有著密切的關系。在朝鮮，理學的傳入在安珦以前并未具備穩定的歷史條件，理學也未能扎根于社會。安珦作為傳播朱子學的第一人，試圖依此來改革高麗社會的理念基礎。
高麗末期，程朱集注經傳即“四書五經”與《小學》、《朱子家禮》和《近思錄》等被引入，以成均館和鄉校為中心普及到新興士大夫，到了15世紀又有了《性理大全》。性理學不僅成為新王朝的統治理念，還被朝野士大夫通過官學（成均館、四學、鄉校）、私學（書院、書齋）本土化和普及化。在朝鮮朝中期以后，朝鮮儒學發展形式漸趨單一，僅認可孔、孟、程、朱為正統儒學，陽明學受到抑制。正是朱子學在朝鮮朝正統地位的確立，使得孟子學說與朱熹對孟子學說的闡發一并映入退溪的視野，構成其道德理論之主要來源。
13世紀末的高麗，佛教作為統治理念，社會影響甚廣。史料中記載了當時的情況：“舉世皆好佛，位高者以營寺寫經為事”[12]，儒學典籍自然少見。高峰在對使臣許國、魏世亮的對答中概括表述了中華文明尤其是儒學在朝鮮的傳播過程：
由于高麗太祖王建的崇佛政策，儒學一時不振，但在高麗王朝走向沒落的過程中，佛教的統治地位開始松動，逐漸被儒教替代。[14]朝鮮半島于光宗9年（958）開始推行科舉制度，成宗改革官制時將太祖時的京學改成國子監（992）。科舉制的形成與儒教教育機構國子監的設置，為朝鮮性理學統治地位的確立提供了基礎。直至高麗期，朝鮮半島以“六經”為中心，以辭章為主要研究對象。玄相允在《韓國儒學史》中表明，早期儒學在15世紀以前的朝鮮半島僅僅止于訓詁，并沒有成為思想和信仰。這主要是漢代訓詁之風和隋唐文學思想的影響所致。學問注重“通經明史”與辭章學，其學問是外求，而非內求。文臣李奎報認為“文章者，特一小伎耳”[15]，并無“文以載道”之抱負，主張順應時代潮流，接受性理學。13世紀末程朱理學在朝鮮的影響日漸深入，朱熹的《孟子集注》成為科舉考試的內容，“四書五經”的地位得到提高。14世紀上半期，性理學作為時代潮流初具規模，主張性理學的高麗士大夫牽制門閥士族中心的支配體系。這一時期是排擠佛教、走向儒教至上主義的前奏。在高麗時期，儒學還只是知識人的基本素養，他們熱衷于在寫作中征引儒學元典，而在這一時期，儒學不僅作為統治理念獲得了論證，儒家思想的民間普及與實踐等方面也受到了極大的重視。在社會現實層面，恒產、井田制的思想開始得到關注。總體上說，高麗時代儒學與佛教是一起發展的，儒學是與政治相關的治國之道，佛教是與信仰生活相關的修身之道，二者相互補充，獲得了共同發展。
高麗把《四書集注》作為教育和科舉的制度科目。[16]“改定初場試六經義、四書疑，中場古賦，終場策問。”[17]高麗士大夫以《四書集注》為中心，學習性理學。恭愍王十六年（1367），重建成均館，建“五經四書齋”，性理學的普及急速擴大。忠烈王時期（1298—1308）的安珦隨國王去燕京帶回《朱子全書》，引性理學入高麗，建議政府立國學，建大成殿，尊崇孔子，致力于儒學的復興，被稱作朝鮮朱子學的始祖。其門下的白頤正、禹倬、權溥等都對朱子學的建立做出了貢獻。白頤正記載道：
朝鮮“四書”的最早刊本是高麗末文臣權溥刊行和流布的，這是今天所能見到的最早記錄，但已無法找到傳本。恭愍王十九年（1370），接受性理學的客觀條件成熟，《近思錄》《朱子家禮》《大學衍義》等性理學著作相繼在朝鮮刊行并得以普及。但是，朝鮮官方正式引進性理學著作的最早記錄是在永樂年間（1403—1424）。1415年，明朝《四書五經大全》完成編纂。之后第四年，也就是1419年，以太宗的庶子敬寧君為代表的朝鮮使臣團訪問中國，明成祖特賜御制新修《性理大全》和《四書五經大全》[20]。朝鮮把理學稱作性理學，大概源于此。明朝將刊行的書籍頒布給朝鮮，朝鮮將之印刷，流傳于境內。朝鮮王國以性理學為統治理念，儒學經典成為其錄用官僚的考試科目。
《高峰集》中記載：
“四書”是性理學的經典，由很多學者共同完成注釋和圖解的工作，以活字本和木刻本兩種形態流傳在中央官署、地方官署、書院以及朝鮮朝后期民間出版者之間，各種活字本迅速普及到朝鮮王國各地。
經過二三百年的傳播及普及，至14世紀末，朱子學在朝鮮上升為正統思想。朝鮮朝早期接受陽明學的張維（1587—1638，號溪谷）在《溪谷漫筆》中寫道：
接受《性理大全》后五百余年間，朱子學對朝鮮社會生活各方面的影響相當深遠，為朝鮮歷史上任何一種思想所無法匹敵。“四七之辯”正是在這樣的理論環境中展開的。同時，它還借助了《孟子》中的“四端”概念。對朝鮮朝時期的性理學而言，最為核心的概念是“四端”，五百年朝鮮朝時期最著名的論辯——“四（端）七（情）之辯”的核心是朱子學框架內對孟子心性論的理解與再申發。[24]
3.典范的語言世界：理氣、心性、倫理
典范是一種思維模式與方法，涵蓋基本范疇以及基本范疇之間的思考路徑和最基本的命題。理、氣、心、性等概念之間的關系問題均是退溪哲學理論得以展開的典范。對這些概念做歷史的追溯與澄清是必要的。
（1）人性與心性
人性論是關于人共同的內在本質或天生構成的理論。《郭店楚簡》中“性”字寫作“眚”，以生言性；《說文解字注箋》曰：“生，古性字，書傳往往互用”，生性互訓，即“性”的原始義為“生”，是由“生”分化出來的形聲字。“性”源于“生”，生命的內在本質與體現是一種先天的稟賦，是生而具有的自然資質。徐復觀說：“就具體的生命而言，便謂之生；就此具體生命之先天稟賦而言，便謂之性。”[25]如果除去性的社會內容之規定，孟子的性“非由外鑠我也，我固有之也”之論，荀子的“生之所以然者，謂之性”、“性者，天之就也”論，《中庸》中的“天命之謂性”論，董仲舒的“性者，生之質”論，宋明理學的“天命之性”與“氣質之性”論等，無不是“自然—天賦人性”之形式命題。
在哲學倫理學領域中人們更強調性的衍生義。“性”即人或物所具有的之所以成其本身的屬性，如人性、物性，即“自其因依照某理而成為某一類事物言，則謂之性”[26]。從內容上看，儒家人性論表現為一種“社會人性”論，多把道德理性即把仁、義、禮、智等內涵看作人性本質。遠古思想中早已有了人性善的端倪。《國語·晉語四》中見：“懋穡勸分，省用足財，利器明德，以厚民性。”“厚民性”，首先邏輯地蘊含著對人之所以為人的本質之“性”的肯定。孟子認為“性”應該是“人之所以異于禽獸者”（《孟子·離婁下》），賦予性最高價值。性本善，從此成為儒家公認的人性觀點。
傳統時代（現代以前）思想沒有對形式和內容的邏輯區分，因而對人性的善、惡、不善不惡、有善有惡等具體內容爭論不休。人性的善惡問題是被研究得爛熟了的問題，茲不贅述，只須強調兩點：其一，人性在形式上是自然天賦的；其二，性善論是儒家的基本信念和思維方式。它邏輯地導致了兩個結果：其一，性善論的人性預設必須要對后天社會生活中惡的現象給出解釋；其二，人性作為自然天賦，為道學的進一步形而上學化提供了重要思路。
心性論也是關于人性的理論。它與人性論的區別在于，人性論側重“性”的來源和屬性以及如何養性的問題，而心性論側重天人的關聯模式以及“心”“性”“情”之間的關系問題，將人性問題體系化和理論化，更為直接地體現著修養論取向。“心”，從概念結構來說最初指的是身體器官，在哲學視域中主要有認知義、主觀意志義。“心”的認知義即心的思維功能，此即孟子所謂的“心之官則思”（《孟子·告子上》）之義，荀子所謂的“心居中虛以治五官，夫是之謂天君”（《荀子·天論》）之義。
心性論是關于“天人之際”的理論。“天命之謂性”是儒家經典《中庸》里的一個重要觀點。關鍵是“天”將何種性賦予了人。按照子思的意思是：“誠者，天之道也”，意即“天”的本性或本質就是“誠”。“天”正是將“誠”“命”于萬物，以成萬物之性，所以說“誠者物之終始，不誠無物”（《中庸》）。《周易·說卦》中提出“窮理盡性以至于命”。這些觀點都對后期心性論的建構產生了重要影響。
孟子以性善論為前提，建構了以心性不二、天人貫通為特征的先驗論的心性論，強化了道德的作用。[27]孟子首先談到人與動物都具有的自然屬性：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《孟子·盡心下》）但是，“人之所以異于禽獸者”（《孟子·離婁下》）在于人先天地具有四端之心。“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《孟子·公孫丑上》）在孟子看來，人性與人心是二而一的：從人之所以為人，不學而能、不慮而知的角度看，是人性；從它居于人的內心，支配人的思想和行為的角度看，是人心。因此，心是先天而又感性的道德主體，人的本心與本性是本原的、先天性的善。人所本有的惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，是人向善的發端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）由此，仁、義、禮、智就是從人心、人性中發育而來的，而并非強加于人的外在東西，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。孟子的“盡心知性”說還認為盡心首先是存心，即保持心的完美無缺，這便可以知性。
孟子心性論的確立，將宇宙、人生打成一片，第一次為儒家所倡導的道德規范確立了理論上的根據。孟子之所以為后儒大加推崇，之所以在儒學發展史上占有崇高的地位，主要源于他的心性論的提出。[28]
總之，在先秦，孟子心性論是集大成的理論典型，孟子所謂的“盡心知性”“存心養性”即能“知天”“事天”，表明此“心”此“性”內在而又具終極根源性。宋明以來的儒學就是在肯定人之“良心”或“仁義之心”亦即性善之“性”的先驗性、直覺性、普遍性、終極根源性的基礎上，視此“心”此“性”為“天理”，并對此“心”此“性”此“天理”的絕對性、普遍性、恒常性做了更為明確、使人曉然無疑的闡發和說明。[29]
（2）理氣與心性
如前所述，儒家心性論由人自身來談人的問題，雖然也談“天”、“理”與“命”，然而把倫理道德直接提高到宇宙本體的高度，真正將“心”“性”“天”“理”合而為一，大約始于宋儒。作為一種哲學形態，道學的基本思維方式表現為究天地萬物之源與規律的形上理論。
“理”字最早見于《易傳》，泛指客觀事物本身的次序或事物的規律。儒學對“理”以及天理與心性之關系的重視緣起于對抗佛老思想的需要。原始儒家人性論與心性論由于缺乏抽象性和思辨性，不足以與宋明時期泛濫的佛老思想相抗衡，魏晉玄學的清談與風流也無法解決理論和實踐問題。“理”“氣”概念一經提出便具有很強的人倫指向[30]，這是宋儒之共契。道學宗主周敦頤從宇宙本體論高度提出“誠”與“乾元”（理）一體，將宇宙本體論和道德本原論相結合。張載提出“為天地立心”，賦予“天”（“理”）道德屬性。到二程那里，“理”不僅是宇宙之理，而且是人倫之理，既是宇宙本體，又是道德本體。道學的基本命題有“性即理”和“心即理”。
第一，“性即理”。
“性即理”，這一命題最早由程頤提出并為朱熹所發揮。二程認為，作為世界本原的天理體現在人身上為人性。程頤說：“性即理也，所謂理，性是也。”[31]又曰：“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性。”[32]即性與理、天相通，三者為同一層次的本體范疇。“無妄”乃天性，“萬物各得其性，一毫不加損矣”[33]。因此，循性而行即是道。這樣，二程就實現了對宇宙本體的探索和人生境界的追求的合一，以天理來映射人生價值源頭，為道德奠基。
在二程看來，“天理”雖無其形，但卻實有其體，它“不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》），沒有“存亡加減”，是“火之所以熱，水之所以寒”[34]，“天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽顯”[35]的根本原因，是超越一切具體事物之上的最高實體，是與佛的空、老的無之本體論的區別所在。
“天理”自二程“由自家體貼出”后，便成為理學中的一個極具重要價值的范疇。朱子非常推崇，曰：“伊川‘性即理也’，自孔孟后，無人見得到此”[36]，稱此四字“顛撲不破”[37]。還說：“性即理也。在心喚做性，在事喚做理，生之理謂性，性則純是善底”，“性是實理，仁義禮智皆具”[38]。它由于是上天賦予人的不可推卸的神圣使命，所以為天命之性。
關于“心”“性”“情”的關系，朱熹據張載的“心統性情”說，認為“理”“氣”相合為“心”，“心”為一身之主宰，“性”是心中的道理，“性”表現于外是“情”。“己丑之悟”后朱熹明確指出性體情用，對原有“中和舊說”之性體心用做出修正。“心”不是主體存在或實體概念，而只是功能義。“心”非實在故而“虛靈不昧”。唯“心”能包含眾理，遇事能應，故心體必虛而非實有一物。“蓋心便是包得那性情，性是體，情是用。”[39]故“性”“情”皆從“心”。
總之，在方法論上，宋朝以來的儒家還批判地汲取并借用了道家的自然人性論、玄學的體用論、佛教的心性本體論的思辨形式，并加以創新，提出了“性即理”的命題，使儒家倫理與思辨哲理緊密結合，將人的道德生活提升到天理、天道的高度。至高天理降而為人的純善之性，從宇宙論的“所以然”之理過渡到人性論的“所當然”之理，用自然法則說明道德法則，用宇宙本體說明人的存在，把人性提升到宇宙本體的高度。
第二，“心即理”“心外無理”。
陸九淵的“心即理”與朱熹的“性即理”，雖只有一字之差，但意卻差之千里。與朱熹不同，“心”是陸九淵和王陽明思想體系的最高范疇，是宇宙、哲學和道德之本體。“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。”[40]“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”[41]“蓋心，一心也，理，一理也，至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。”[42]這個命題把陸氏心學體系中的兩個最主要的范疇冥合起來。心與理歸一無二，陸九淵依此解釋孔子的“一以貫之”之道，以主體為形式，以倫理為內容，搭建心理歸一的宇宙本體論。在心理歸一的架構下，萬物皆備于我，仁即此心、此理，不管是仁、義、禮、智，還是惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，都通過內求而得之，因此求則得之，得此理也。
在朱熹的心性架構中，宇宙本體具有超越性和絕對性，心主要作為認識主體，強調主體服從于本體，其“心與理一”是指主體對本體的體認和貫通。陸九淵提出的“心即理”命題，強調本體與主體的直接冥合，不容有二，把道德主體性提升到空前的高度。這種心理冥合的宇宙本體超越了個人的經驗之心，不以個人意志為轉移。
應該說，陸九淵心理歸一的心學思想與佛教禪宗心學是有區別的。陸九淵的心雖是宇宙本體，但其中有實理，心即是理，心以仁、義、禮、智為內涵；禪宗以心為宇宙本體，但其中并無理的位置，心并不具有儒家仁義道德的內涵，廣大如虛空，“能含日月星辰、大地山河”[43]。這是陸氏心學與佛教禪宗心學的區別所在。陸九淵以“一以貫之”之心學與佛教禪宗加以判別，他說：“我說一貫，彼亦說一貫，只是不然。天秩、天敘、天命、天討，皆是實理，彼豈有之？”[44]
陸九淵曾說其學問乃“因讀《孟子》而自得”，曰：“萬物皆備于我，有何欠闕。當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當發強剛毅時自然發強剛毅”，而性情之劃分則損害了天理的真義，因而主張“收拾精神，自作主宰”[45]。“心即理”確立了心的直接的實在意義。此心既深邃晦藏，又明亮如晝。你倘若不明本性，不著內心，只是一味外求，那么無論如何都將不得要領。人一旦幡然見悟，便會一下子明心見性，本質的靈明之心會似潮水般涌來。因此，陸九淵石破天驚道：“學茍知本，《六經》皆我注腳。”[46]王守仁也指出“人者，天地之心也”[47]，并從天理之純善的預設出發，直接用倫理范疇——“良知”來稱呼“吾心”，其特性是不學而能、不慮而知。
（3）心性與倫理
心性論是研究人的本質、本性和自我價值及其實現問題的哲學理論，它通過探討理氣關系來研究天人關系以及人的社會關系，說明人的情感、知覺、道德理性、精神境界以及心性修養方法。在這一思路下，理或道首先是一種實存于宇宙之間的天地之道。與之相應，儒家倫理自然尋求客觀的道與主觀的德統一的品格狀態。普遍性的道和主體性的德在圣人心中是統一的。可以說，在儒家的視域中，心性之學是統貫天人、內外的內圣成德之學，在此意義上牟宗三謂宋明理學為“心性之學—成德之教”，即心性論具有道德理性主義的特征。
人為什么要有道德？這是道德哲學最根本的形上追問。在現實生活中，人們雖然預設了很多價值，但如果沒有在根上妥善解決道德的客觀性問題，這一追問便始終糾纏著人的元意識。實踐中的道德相對主義否定存在一個統一的客觀道德標準能夠指導人的行為。避免陷入相對主義泥潭的唯一方法就是證成道德的客觀性，給道德原則奠定不變的基礎，供人們堅定不移地遵循。因此，就道德哲學而言，道德基礎的奠基始終是一個首要的、重要的理論問題。
宋儒所說的天是世界的本質和原則，它是普遍至善的形上本體，往往與“理”或“天理”互用。在這一理論格局中，“天人本無二”，在天曰“天理”，在人曰“心性”。本體總是和人的存在密切相關，所以才有“性即道”“性即理”“心即理”的本體論命題。這種思維模式將道德原則與性本身的內涵相融，盡心便可知性。心性結合，正是道德主體性原則與儒家道德性體的結合，充分體現了宋儒道德哲學的思辨性特點。在不同的儒者那里，對于心與性合一有“心即性”“心統性情”“心兼性情”“心主性情”“性體心用”“心與性一”等多種不同的認識和表述，但其基本精神都是尋求心性合一的應然價值。
這種心性是“兩儀”“五行”“四象”等基本范疇結構的純粹關系的推演。孟子把心性講成四端結構，朱熹注曰：“人之性情，心之體用，本然全具，而各有條理如此。”[48]四端之“間架”與“條理”和五行結構對應，四端乃水、火、木、金的映射，四端之信猶五行之土。四端亦是《周易》“四象”之映射。總之，由天“推”人，賴以進行關系推衍的元結構“兩儀”和“五行”遍及宇宙世界，包括人與物，無不待是以生。因此，儒家的世界實際是具有存在論意義的世界，是一個倫理關系的世界。
總之，理是具有哲學和倫理學雙重蘊含的全德之稱，它從哲學的高度回答了道德的本質和起源問題。理、氣范疇縱貫心性論，其目的是將社會倫理客觀化，為人的本質和價值確立本體論根據。理與心又是同構或同一的，為古往今來的人所共有，而每個人如果能夠將存有自己的本心作為人生的第一追求，那么這個世界就成為一個天理流行的世界。這顯然不是心靈科學的問題，而是關系到“信念的確立”[49]的問題。毋庸置疑，“宋儒掀起了倫理學的討論高潮，他們雖然在封建道德具體規范制定方面沒有超出前人的新東西，但在強化道德功能作用方面卻作了大量前人無法相比的理論研究和宣傳工作”[50]。
注釋
[1]朝鮮期時期哲學展開的形式以儒學論辯為主要特點。重要的論辯除了“四七之辯”，還有“人物性同異論辯”“心說論辯”等，均重視對“性”“情”“心”等概念之內涵的闡發。
[2]麗末鮮初的儒者陽村權近以圖解的方式表達性理學的基本原理，著有《入學圖說》（1397）。權近受到胡云峰的影響，認為“性發為情，情無不善；心發為意，意幾善惡”，還以伊川之“外物觸其形而動其中，其中動而七情出，情既熾，而其性鑿矣”為根基，提出不可直接說七情是“性發”。權近將四端與七情看作異質的，并且認為理本無為，堅持朱子的理是靜態的存在依據，啟發了后儒的“四七之辯”。［參見［韓］裴宗鎬編：《韓國儒學資料集成》（上），6～7頁，首爾，延世大學出版部，1996］
[3]退溪、高峰的論辯持續了八年之久，主要的辯論集中在前三年，之后的辯論主要在李珥與成渾（1535—1598，牛溪）之間展開。
[4]程復心為元朝理學家，字子見，號林隱，撰有《四書章圖纂釋》。其人性敏敦厚，自幼沉潛于理學，以朱子之徒孫洪范為師，以云峰胡炳文為友。據《新安學系錄》，學脈傳承關系為朱子—胡舜卿—朱小翁—程復心。程復心的《四書章圖纂釋》以分章布圖的形式對“四書”進行了解析，這對退溪與朝鮮儒學的影響不容小覷。關于《四書章圖纂釋》之出版始末的研究，參見［日］宮紀子：《程復心〈四書章圖〉出版始末考——元朝統治下的江南文人之保舉》，載《內陸亞細亞語言研究》，第9卷，2001；顧永新：《元程復心〈四書章圖纂釋〉初探》，見《人文與價值——朱子學國際學術研討會暨朱子誕辰880周年紀念會論文集》，201~210頁，上海，華東師范大學出版社，2011。
[5]參見［韓］崔英成：《對退溪四七理氣“互發”論淵源的一種考察》，第二十四屆退溪學國際學術會議論文。
[6]《近思錄釋疑》，《沙溪全書》卷十七。
[7]轉引自［韓］劉權鐘：《退溪〈天命圖說〉研究》，載《孔子學》，第9輯，2002:167~193頁。
[8]《天命圖說》，《續集》卷八，見《退溪全書》（下），141頁。
[9]參見楊柱才：《東亞思想圖解的和諧演進——以周濂溪〈太極圖說〉和鄭秋巒〈天命圖說〉為中心》，載《中國哲學史》，2007（3）。
[10]參見［韓］劉權鐘：《退溪〈天命圖說〉研究》，載《孔子學》，第9輯，2002:167~193頁。
[11]《與奇明彥》，《退溪先生文集》卷十六，見《退溪全書》（上），402頁。
[12]《睿宗元年十二月》，《高麗史節要》卷七。
[13]《天使許國、魏時亮問目條對》，《高峰集》卷二。
[14]新羅善德女王九年（640），唐太宗為了獎勵經學，增筑國學，廣招海內外學生，此時，新羅、高句麗、百濟紛紛送子弟入唐。這是儒學傳入朝鮮半島的最早記載。“十三年，東宮置崇文館。自天下初定，增筑學舍至千二百區，雖七營飛騎，亦置生，遣博士為授經。四夷若高麗、百濟、新羅、高昌、吐蕃，相繼遣子弟入學，遂至八千余人。”（歐陽修、宋祁：《選舉志上》，《新唐書》卷四十四，1159頁，北京，中華書局）當時學者的學問系出漢儒，主要儒者有薛聰、崔致遠、崔沖、安裕、白頤正、禹倬、權溥、李齊賢、李穡、鄭夢周、權近、吉再、鄭道傳。（參見［韓］玄相允：《朝鮮儒學史》，12～14頁，首爾，玄音社，1980）
[15]《上閔上侍湜書》，《東國李相國全集》卷二十六。
[16]“疑”“義”“賦”“策問”是科舉考試的出題形式。其中，疑是四書疑，義是五經義，意即從“四書五經”中出題，要求對章句進行解釋和義理闡發。參見朝鮮朝初期政典《經國大典》之《禮典》篇。
[17]《志二十七·選舉一》，《高麗史》卷七十三。
[18]《彝齋白公事實》，《芝湖集》卷五。
[19]《列傳二十·權溥》，《高麗史》卷一○七。
[20]《世宗元年十二月丁丑（七日）》，《世宗實錄》卷六；《世宗十七年八月癸亥（二十四日）》，《世宗實錄》卷六十九。
[21]《天使許國、魏時亮問目條對》，《高峰集》卷二。
[22]《鑄字跋》，《陽村集》卷二十二。
[23]《我國學風硬直》，《溪谷漫筆》卷一。
[24]《孟子》傳到日本、朝鮮后，遭遇懸殊，日本人認為《孟子》認同“易姓革命”，有“煽動諸侯革命”之嫌疑，因此繞開王道政治來研究《孟子》，對其闡發并不全面；朝鮮則通過對孟子思想的深入而系統的闡發，建構了朝鮮哲學的形上根據，形成了其心性之學。在朝鮮儒學的邏輯架構中，《孟子》具有無法取代的奠基作用。
[25]徐復觀：《中國人性論》，8頁，臺北，臺灣商務印書館，1999。
[26]馮友蘭：《新理學》，79頁，上海，上海三聯書店，2007。
[27]孔子對心性問題論述不多，而學者根據“性相近也，習相遠也”，認為孔子并沒有向后人交代性的善惡問題。日本江戶時期伊藤仁齋對“性相近也，習相遠也”解釋曰：“蓋君子小人之分，不由性而由教，故夫子不責性，而專責習。”（《童子問》卷上）孔子認為人的本性是接近的，孔子專責習之不正，認為君子、小人之區分來自習，又提出了“人者，仁也”，即人的本質規定是仁。孟子從孔子的這一邏輯處獲得了啟發，但是在心性意義上孔子的論述不多，包括當時孔門弟子也未能給予足夠重視。子貢說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）
[28]與孟子的性善論對立的有荀子的性惡論，荀子首倡性惡論是學界的共識。他將人與動物所共有的好利惡害的自然本性當作基本的人性，邏輯地推出“善者偽也”，無人為則性不能自美，要通過后天的“化性起偽”“慎俗”“積靡”以及法治刑罰的治理來完成。荀子理論與孟子理論的重要區別還在于：其一，孟子把“心”理解為人之為人的本心，荀子把“心”理解為身之主宰、道德意志之心。荀子說：“治之要在于知道。人何以知道？曰：心。”（《荀子·解蔽》）道與性是不一致的。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。”（同上）其二，孟子主張“心性不二”，荀子主張“心性二分”。在荀子這里，心只具有主觀意志性，與性并無關聯。這種辟心、性為二的心性理論，沒有將性看作人高于動物族類的屬性，故心與性就不存在倫理關聯，天人截然二分是其必然結果。因此，他的道德原則均不是性本身的內涵。雖然荀子論心在古代是一個非常優秀的成就，但是由于儒學的心性基本傾向是認定性善情惡，所以荀子的思想不被理學家看重，甚至長期被當作非主流或異端，對其意義的闡發必然就少了。［參見羅安憲：《儒學心性論的歷史進程》，載《中國哲學史》，2000（2）］
[29]參見郭齊勇：《論道德心性的普遍性——兼評儒家倫理是所謂“血親情理”》，載《哲學門》，2008（17）。
[30]“人倫”非“人文”，“人文”指的是重視人和關心人。雖然中國傳統思想的人文性是存在的，但理氣論側重的是人倫性。
[31]《河南程氏遺書》卷二十二上，見《二程集》，第1冊，292頁，北京，中華書局，1981。
[32]同上書，296頁。
[33]《河南程氏粹言》卷二，見《二程集》，第4冊，1261頁，北京，中華書局，1981。
[34]《河南程氏遺書》卷十九，見《二程集》，第1冊，247頁。
[35]《大學五》，《朱子語類》卷十八，見《朱子語類》，第2冊，408頁，北京，中華書局，1986。
[36]《孟子九》，《朱子語類》卷五十九，見《朱子語類》，第4冊，1389頁，北京，中華書局，1986。
[37]《性理二》，《朱子語類》卷五，見《朱子語類》，第1冊，93頁，北京，中華書局，1986。
[38]同上書，83頁。
[39]同上書，91頁。
[40]《語錄上》，見《陸九淵集》，423頁，北京，中華書局，1980。
[41]《年譜》，見《陸九淵集》，483頁。
[42]《與曾宅之》，見《陸九淵集》，4~5頁。
[43]慧能：《壇經校釋》，49頁，北京，中華書局，1983。
[44]陸九淵：《象山語錄》，91頁，上海，上海古籍出版社，2000。
[45]《語錄下》，見《陸九淵集》，455頁。
[46]《語錄上》，見《陸九淵集》，395頁。
[47]《親民堂記》，見《陽明先生集要》（下），858頁，北京，中華書局，2008。
[48]朱熹：《四書章句集注》，238頁，北京，中華書局，1983。
[49]參見黃玉順：《儒家心性論作為倫理學基礎是否可能？——以思孟學派為個案》，http://ctc.t135.com。
[50]陳谷嘉：《儒家倫理哲學》，186頁，北京，人民出版社，1996。也有不同的意見，如牟宗三認為，先秦儒家講心性，道德意味很重。但朱子的方法是邏輯的、分析的，認為一切東西都有一個理，這成了一個泛存有論的概念。形而上學的意味很重，但減殺了道德意味。（參見牟宗三：《宋明儒學的問題與發展》，165頁，臺北，聯經出版事業股份有限公司，2003）