二、退溪的理氣論與哲學立場

理、氣、心、性是宋代以來漢字文化圈的思想之語言典范，尤其對理的地位和重要性，對理與氣之關系的不同把握形成了朝鮮儒學的一大特色：主氣與主理之論爭。^[1]理論上的差異看似雖小，但卻形成了哲學立場的判分，產生了不同的修養方法。退溪憑借對《周易》的理解和對周程思想的繼承，提出“理動”說，肯定“於穆不已”之天道，任肯一種動態的生之理。這在一定層面上修正了朱熹的“死理”之被動性。

1.《困知記》的批判所見退溪的理氣關系論

在朝鮮儒學的形成過程中，由于跟中國時空的非對等性，文本的傳播具有滯后性。可以發現，朝鮮學界將研究熱情傾注在一些時代較近且影響頗大的思想文本上，這些往往是在中國國內未受到重視的文本。明代羅欽順的《困知記》便是其中之一。這本書的主題用羅欽順本人的話來說就是，“拙《記》累千萬言，緊要是發明心性二字”^[2]。《困知記》是在理氣論框架下談論心性論問題的。距朱熹300年以后，《困知記》等性理學著作如潮水般涌入，影響了朝鮮朱子學之正統論的討論。

羅欽順“接著講”朱熹的理氣心性論，被看作朱熹的明代代言人——“紫陽功臣”，實際其著《困知記》中理氣論乃是朱熹之理氣論的修正版。《困知記》中“理氣為一物”之論曾在朝鮮引起了持久的討論。^[3]在羅欽順看來，理與氣本為一，不能分作二，亦不可言作“合”。理與氣無先后，互不相離，因為“合”的前提是有分，太極和陰陽非“二物”，理與氣絕非二物，不可分，亦無所謂“合”。理與氣為一，絕非二物，無獨立之氣，亦無獨立之理，這便是羅欽順的理氣關系論。

周子《太極圖說》篇首無極二字，如朱子之所解釋，可無疑矣。至于“無極之真，二五之精，妙合而凝”三語，愚則不能無疑。凡物必兩而后可以言合，太極與陰陽果二物乎？其為物也果二，則方其未合之先各安在耶？朱子終身認理氣為二物，其源蓋出于此。愚也積數十年潛玩之功，至今未敢以為然也。^[4]

“理須就氣上認取，然認氣為理便不是。”此處間不容發，最為難言，要在人善觀而默識之。只就氣認理，與認氣為理，兩言明有分別，若于此看不透，多說亦無用也。^[5]

明代道學之主流是哲學本體論的一元傾向，羅欽順便是其代表。羅欽順強調在結構上“理氣非二”，在認識上“就氣認理”，把理看作“氣之理”，但“認氣為理便不是”，二者關系需“善觀而默識之”。即理并不是獨立存在的一物，只是“依于氣而立”，“附于氣以行”，是氣所表現出來的道理，因此要從氣之動靜、聚散、離合、升降中認出。相對于二程的“不為堯存，不為桀亡”的自足之理，其理不具有自足性；相較于朱熹的“未有天地之先，畢竟也只是理”的理優先論，其理也非優先的，削弱了理所具有的優先性、自足性、超越性的品性。比退溪小35歲的新進儒者栗谷恰恰著眼于羅欽順的觀點提出“理氣妙合”之論。退溪則認為羅欽順在理氣論上完全站在了朱子的反面。如果理、氣只是一物，則太極之理就等同于陰陽之氣，理、氣為“同質同層”的概念。退溪寫了《非理氣為一物辯證》，力陳自己的理、氣“非一物”而又需“對看”的觀點。

孔子曰：“易有太極，是生兩儀”。周子曰：“太極動而生陽，靜而生陰。”又曰：“無極之真，二五之精，妙合而凝”。

今按：孔子、周子明言陰陽是太極所生。若曰理氣本一物，則太極即是兩儀，安有能生者乎。曰“真”曰“精”，以其二物故，曰“妙合而凝”。如其一物，寧有妙合而凝者乎？

明道曰：“形而上為道，形而下為器。須著如此說：器亦道，道亦器。”

今按：若理氣果是一物，孔子何必以形而上下分道器？明道何必曰須著如此說乎？明道又以其不可離器而索道，故曰器亦道。非謂器即是道也，以其不能外道而有器，故曰道亦器，非謂道即是器也。道器之分，即理氣之分，故引以為證。

朱子《答劉叔文書》曰：“理與氣決是二物，但在物上看則二物渾淪，不可分開，各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看則雖未有物，而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。”又曰：“須知未有此氣，先有此性，氣有不存，性卻常在，雖其方在氣中，然氣自氣性自性，亦自不相夾雜。至論其遍體于物，無處不在。則又不論氣之精粗，而莫不有是理焉。”

今按：理不囿于物，故能無物不在。不當以氣之精者為性，性之粗者為氣也，性即理也，故引以為證。^[6]

退溪肯定了朱熹的“理氣二物”而又“渾淪不分”之說，退溪認為，若理氣為一物，那么孔子、周子就不會有妙合說。因此，承認要“離合觀之”，即從“分”與“合”二維視角看理氣關系之二重特性，偏言之就會落入視理氣“混為一物，而不知其不相雜”或“判為二物而不知其不相離”^[7]的誤區。退溪以理氣相聯系之說否定理氣相分離之說，以理氣相區分之說反駁理氣相混合之說。他的“理氣不相雜”說和“不相離”說，是出于對向內求理的虛化的擔憂和考慮。可見，在理氣之存在論構造上，朱子強調理氣之“不離不雜”，退溪則強調理氣之不相雜，提升理之優越性為基本特征。總體上看，在退溪這里理是極尊無對、純善無惡，氣是有為有欲、清濁駁雜，理貴氣賤。

退溪批判羅欽順道：

今之所辯則異于是，喜同而惡離，樂渾全而厭剖析，不究四端、七情之所從來，概以為兼理氣有善惡，深以分別言之為不可。中間雖有理弱氣強，理無眹氣有跡之云，至于其末，則乃以氣之自然發見，為理之本體然也，是則遂以理氣為一物，而無所別矣。近視羅整庵，倡為理氣非異物之說，至以朱子說為非是，滉尋常未達其指，不謂來喻之意，亦似之也。^[8]

也就是說，理氣“以合觀之”絕對不是“滾合為一”，而是“不離不雜”，即相須相待。可見，退溪始終主張理氣“對說”，反對“混溶”，否認“從氣推理”的思路。退溪批判朝鮮儒者徐敬德和李蓮坊（？—1573，字叔玉，徐敬德的門人）的主氣論：“……但以徐所謂，有聚散而無有無者，為甚精。又自云：‘其氣卻散，而與天地之氣混合無間’，此數處為可疑。”^[9]退溪在對羅整庵、徐敬德和李蓮坊的批判上不惜筆墨，可以看出退溪雖然肯定理氣的依存不離，但卻更重視理氣之分，最后落腳在理與氣的“合而不雜”上。

退溪在這一理氣稟受之純駁不一的理論基礎上，解釋了惡產生的根源。性如水，“清而安流，水之性也。其遇泥滓而污濁，遇險而波濤洶洶，非其性也，然不可不謂之水”^[10]。這一解釋與二程、朱熹的解釋一脈相承。退溪理氣“不相雜”，理優越論在道德主體的本善與氣稟之惡之間做了明晰的劃分。這不僅比單純性善論或單純性惡論在思維方式上精致得多，而且凸顯了人的道德主體性和道德自信心。

2.“理動”“理尊”——道德實理的深邃化

一般而言，學界把退溪的“理動”說看作其思想的最大創建。退溪之“理自動靜”的思想主要來源于朱熹^[11]、濂溪和《周易》。

朱子嘗曰：“理有動靜，故氣有動靜。若理無動靜，氣何自而有動靜乎？”蓋理動則氣隨而生，氣動則理隨而顯。濂溪云“太極動而生陽”，是言理動而氣生也；《易》言“復其見天地之心”，是言氣動而理顯，故可見也。凡言心者皆兼理氣者，二者皆屬造化而非二致。^[12]

這段話極為重要。關于如何理解退溪的理氣動靜問題，后學雖意見有分歧，但鑒照退溪的所有文本，這一段中退溪之意尤為明確。雖然退溪從未考慮過離開氣的理或離開理的氣，不過“生”與“顯”的對照性使用還是值得關注的。在這里，退溪概括地指出朱熹、濂溪、《周易》都表明“理動”而“氣生”，“氣動”而“理顯”，還通過“生”與“顯”的對比認定理自身能動靜，并認為“理動”是“氣生”的根源和根據。

退溪對“生”字的使用，并非信手拈來，而是有著高度的理論自覺，這一點可從下一段引文中見到。退溪借《周易》之“明夷”卦和“生生不窮”以及陰陽兩性來解釋“理”的根本性，解釋了“生”的意蘊。

日在地下，亦當明曜，只看其光之能射出而為月之明，則可知矣。然冬為四時之陰，地下為地上之陰，地上日景，至冬而差微者，日非微也，窮陰使然耳。然則大地積陰之下，雖有光景，與出地為晝者當有間。故《易》以明入地中，為明夷也。“惻隱之心，人之生道”，程子此一段語，朱門辯說三條，詳見下文，可考也。蓋此生字，只是生活之生，生生不窮之義，即與天地生物之心，貫串只一生字。故朱子答或問天地生物之心曰天地之心，只是個生。凡物皆是生。方有此物，人物所以生生不窮者，以其生也。才不生，便干枯死了。以此觀之，桀跖不能無是以生，亦是生活之生耳。非性則亦無自而發。……

蛙，陰物，欲雨則累感而先鳴。固然，雉乃陽物，而性警且善鳴，大地掀撼，百物皆驚。顧雉能應時而作鳴耳，非必氣感而然也。^[13]

在“性即理”的理論架構下，性、理猶如“日之明”，季節之陰氣雖能遮蓋其光，但卻無法消除日之本然之光，“日在地下，亦當明曜”；性之端緒，“惻隱之心”，本然特征為“生生不窮之義”；才只是有生死的載體，不具有一般性，故“非性則亦無自而發”。退溪還把陰陽比附為蛙、雉，其發其鳴，“非必氣感而然”者，是其本身的陽性特質規定的。理何以而動、何以而發，這是宋代周敦頤遺留的未解之題。退溪也未能給出一個答案，只是隱約從陽健陰順、陽動陰靜中推發出由性內而發的動力，從而肯定理自身能動靜，并沒有另外的主宰者使然。“太極之有動靜，太極自動靜也。天命之流行，天命之自流行也。豈復有使之者歟？”^[14]如“日之明”“雉之鳴”，理、性才是現象世界的根本原因，氣無論怎樣擾亂亦無法改變其根本的“生”。對此理的洞察是真實地理解世界和生活的關鍵。

在《非理氣為一物辯證》中，退溪肯定孔子的“易有太極，是生兩儀”和周子的“太極動而生陽，靜而生陰”，認為“生”是理的重要品質。退溪經常引用延平的話來論證自己的理論。“維天之命，於穆不已。天之流行無息上，所以說命字者，與太極之有動靜，是天命之流行，同意。”^[15]

朱子云：“太極之有動靜，是天命之流行也”，信斯言也。為天命之圖，當始于太極。而今乃始于妙合而凝，何哉？從人物既生后推而上之，至于妙凝處，已為極致。故以是當圖之上，而為天命之際接，其自五行陰陽以上，則固具于天圓一圖。而太極之無聲無臭，又不待摹寫，而亙於穆不已于其中矣。^[16]

太極“無聲無臭”，“於穆不已”，理的本質也必然是深遠而“於穆不已”。這既是天地之理，又是生物之理，二者凝為一體。天理動態地講就是道體，它“於穆不已”；靜態地講就是道德法則，它不是抽象和平面化的概念，而是動態的生生不息。天命的“於穆不已”是理的根由，理動源于此。形而上之“本然之體”的理之所以會自動靜，靜中有動和動中有靜是其理論依據。“若以天理觀之，動之不能無靜，猶靜之不能無動也。”“但見得一動一靜，互為其根，不容間斷之意。則雖下靜字，無非死物，至靜之中自有動之端焉。”^[17]這里，理之動靜不像事物的動靜那樣是對立的，而是動中有靜、靜中有動。

退溪的理之動靜論還有一個重要的理論根源，即延平思想。延平對朱熹的“太極動而生陽”之問有回答，這被集中記錄在給鄭子中的信中：

延平答朱子曰：復見天地之心，此便是動而生陽之理。

按：朱子嘗曰：“理有動靜，故氣有動靜。若理無動靜，氣何自而有動乎？”蓋理動則氣隨而生，氣動則理隨而顯。濂溪云“太極動而生陽”，是言理動而氣生也；《易》言“復見天地之心”，是言氣動而理顯，故可見也。凡言心者皆兼理氣看，二者皆屬造化而非二致。故延平以復見天地之心為動而生陽之理，其言約而盡矣。若朱子所引喜怒哀樂已發未發，雖亦合理氣而言，只是就人心言動靜，不可與說造化處牽合為說。故延平不以為然耳。此朱子初年所見，后來無此等說。今曰朱子似以動以生陽專作氣看，故以為已發恐未必然也。又曰所謂一陽生者專指氣言。其下系之以見天地之心，然后專是言理，亦恐太分開看了。

約而言之：動而生陽，主言理而氣在其中，此一句極是。未發已發專指氣言耳。此則未然，當云兼理氣渾淪說也。^[18]

在上文中，退溪對“動而生陽，化生萬物”做了仔細的分析。在退溪看來沒有“天地生物之理”是“至理之源”，是“天地之理”的前提，即作為動和生的理是作為法則的理的前提，同時二者又是混融為一的。對于朱熹的“一陽生，專作氣看”，延平答曰：“動而生陽只是理”。退溪遂引用延平的觀點說明“動而生陽只是理”。退溪“理動”說的根據是《易》學思想，尤其是《河圖》《洛書》的體用論。^[19]《性理大全》的首尾兩冊對退溪的影響最大，其中《太極圖說》為首冊，《太極圖說》即是對《易》學思想的理解。退溪還注重《周易》，20歲讀《周易》，“講究其義，至忘寢食，心氣因以損傷，自此常患疾病”^[20]。退溪肯定“《河圖》《洛書》，乃理數之原，圣人于系辭，既明言之，其不可舍此而學《易》，明矣”^[21]。退溪學《易》、講《易》、述《易》，完全是為了建立堅固的理論基礎。退溪根據周濂溪“易有太極，是生兩儀”和“太極動而生陽，靜而生陰”的陳述，把“太極生兩儀”闡發為“理動則氣隨而生”^[22]，“理自有用，故自然而生陽生陰也”^[23]，突出了理自身的主宰性。太極或理是根源性的上位概念，是規定萬物而又不被萬物規定的規定者。

太極或理是一切事物存在和運行以及生成的根源，不可謂天命流行處還別有使之者，“此理極而尊無對，命物而不命于物故也”^[24]。這是“非氣所當勝也”^[25]。意思是說，理本來就居于極其獨尊的地位，沒有與其相對的東西，理產生和決定萬物，而非為其他東西所支配。退溪進一步將朱熹的“理主氣從”推發為“尊理抑氣”。

在關于朱熹對理氣動靜的關系問題的理解上，學界常用“騎馬之喻”予以說明：

太極理也，動靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動靜猶馬；馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入。蓋一動一靜，而太極之妙未嘗不在焉。^[26]

理（人）作為承載在運動物體（馬）上的乘客，自身無動靜，動靜不息的是氣。這一比喻不恰當地把理的“主宰”作用一筆勾銷。理動只有通過氣的造化才能表現出來。曹端、黃勉齋對朱子此說提出過修正。^[27]牟宗三也評價說：“朱夫子把活動都歸于氣，創生性脫落，脫落到氣的層次。他不知道活動有屬于氣，有不屬于氣。”^[28]退溪強調理的絕對性和至上性，凸顯太極作為“所以能動靜者”的性格。理的絕對性必然包含理之自動靜，否則不足以顯示其絕對性。作為第一動因的理具有發顯之至神之用，能主宰形而下的氣的活動。這一觀點的變革肯定理之流行，從理上看是自流行，而從物上看則是動靜之法則，賦予理能夠主宰氣的能力。這一理論變革直擊最為根本的道德來源問題，改變了對道德之動力結構的認知。

退溪晚年則以“理有體用”思想進一步證明“理動氣生”說。

無情意、無造作，此理本然之體也，其隨寓發見而無不到者，此理至神之用也。向也但有見于本體之無為，而不知妙用之能顯行，殆若認理為死物，其去道不亦遠甚矣乎？^[29]

也就是說，人們只知道理本體之無為，不理解理的真知妙用。實際上“無為”是理之體，“有為”是理之用。理又是體用一源，“顯微無間”者，因此“舉體而用之理已具”，“即事而理之體可見”^[30]。據此，退溪把朱熹的“無情意、無計度、無造作”者看作本然之體；把能發能生，“隨寓發見無不到者”看作理之至神之用或至妙之用。理并不是一個可以分化或產生陰陽二氣的實體；“能發能生，至妙之用也”，指理雖自身不產生陰陽，但陰陽二氣的產生卻是理的作用和表現。陳來說：“如果從陰陽的產生是理的作用使然、是理的體現或表現這個意義上說，那就仍然可以說‘理能生氣’。認為如果僅僅強調理本體的無造作，就不能同時從理的妙用方面說明理是所以能生者，那就‘殆若認理為死物’。”^[31]

為了闡明理的本體和妙用，退溪還引用了《詩經》中“鳶飛戾天，魚躍于淵”的詩句加以說明。退溪指出子思引用此詩本意不在氣上，借二物之比喻要說明的是理之本體呈現妙用，其“飛”和“躍”就是氣，而所以飛所以躍是理，即表達本體之活潑的顯現。

道之流行發見于天地之間無所不在，在上則鳶飛而戾于天者此也，在下則魚之躍而出于滯者此也。在人則日用之間人倫之際，夫婦之所知所能，而圣人之所不知不能者亦此。^[32]

朱子的理（太極）“無情意、無造作”，不能生陰陽的問題，用體用之框架解釋便會迎刃而解。退溪的體用關系論使理自動靜之證明更加完備。

“理能否動”這個問題何以如此重要？杜維明認為：

此一問題具有形上學的性質，但是它對于社會倫理與道德的自我修養卻具有更為深遠的意義。其背后的爭論點是：終極的實在僅是存有，還是一種活動形式？如果終極實在僅是一個存有而非活動，那么終極的實在能否被理解為創造性自身，就不清楚了。如果不能的話，宇宙的轉化就不具有一個存在論的地位，而且類比來說，作為理的“性”就必須由另外一個原動力來發動，才能在道德的自我修養中展現自己。其結果為：道德不是自律的，而是他律的。^[33]

如果道德價值僅僅取決于需要，而不取決于根本性的終極動力，那么道德原則就是易變的，這就使得道德價值受損。退溪正是依承了儒家性善論的理論自覺，通過“理動”“理尊”說來確認主體心性率氣之主動性。

3.《朱子書節要》的編纂所見退溪的倫理關懷

在朝鮮王國，退溪是第一個完整閱讀和研究《朱子大全》的人。退溪自命為忠實的朱子學后學，編纂了《朱子書節要》^[34]和《宋季元明理學通錄》^[35]，表明了自己的哲學立場和道統說。其時，比退溪早一個世紀的薛敬軒對朱子學之內容進行了一些理論闡發，其后，在中國羅整庵對朱子理氣論進行修正，王陽明、王廷相（1474—1544）等則打出反朱子學的旗號，朱子學開始慢慢失去生命力。退溪了解中國思想界的動向，對當時的王陽明和羅整庵加以批判，在朱熹死后300年的時候，正式接受朱子學，使其得以在朝鮮朝開花結果。“先生自言十九歲時，初得《性理大全》首尾二卷讀之，不覺心悅而眼開，玩熟蓋久，漸見意味似得其門路矣。”^[36]退溪第一次閱讀《朱子大全》是在43歲，中宗18年（1523），校書館第一次公開刊印，20年之后的1543年李滉第一次入手此書。退溪研讀《朱子大全》13年之后的56歲那年完成了《朱子書節要》的編纂。退溪對《朱子大全》評價極高，認為晦庵朱夫子，“挺亞圣之資，承河洛之統”，“發揮經傳之旨”^[37]。此書“其言之有味，其義之無窮”，“書之行于東方絕無而僅有”^[38]。只是全書內容地負海涵，雖無所不有，但求之難得其要。

退溪編纂《朱子書節要》的意圖與朱熹、呂祖謙編纂北宋四子文獻為《近思錄》的意圖基本相似。不過，退溪在《節要》中又加了一些自己的詳解，對書信中的人物也進行了介紹。^[39]學術史上的此類編纂并不少見。如朱熹和呂祖謙編纂《近思錄》，主要擇取工夫論和修養論主題的內容；陳淳編纂《北溪字義》，主要擇取哲學命題，以主題類分，進行了簡潔扼要的介紹；黎靖德編纂《朱子語類》，采取了主題劃分的方法，把朱熹死后70多年間保存的語錄集大成而出版。

退溪編纂《節要》的原因是，“顧其（朱子大全）篇帙浩穰，未易究觀”^[40]，值得一提的是《節要》中對朱子原文的全文摘錄極為少見，表現出退溪較強的主觀性原則。退溪對自己的采擇原則有如下說明：

滉之愚竊不自揆，求其尤關于學問而切于受用者，表而出之，不拘篇章，惟務得要。乃屬諸友之善書者及子侄輩，分卷寫訖，凡得十四卷為七冊。蓋視其本書，所減者殆三之二，僭妄之罪，無所逃焉。^[41]

大抵《節要》書歸重在于學問，則所取皆當以訓戒責勵之意為主。然一向取此，則不幾于使人拘束切蹙，而無寬展樂易愿慕興起底意思耶。故其間雖不系訓警之言，如此條之類，亦多取之，所以欲見大賢尋常言動游息之際，向人應物之頃，興緒情味之為如何。^[42]

可見，《節要》因《朱子大全》內容龐大，卷帙浩繁，不易窮觀，也難以找到要點，為了便于省覽，窮究要旨，教授弟子，使其穎悟道學而編纂。其編纂原則為：歸重于學問；切于受用，惟務得要；擇取成說，省略學問過程。^[43]道之微妙，難以傳達，而道又都在親切日用處，“以余觀之，無足俞于朱子書，知舊門人資質病痛，有萬不同。故因材施教，對癥下藥，許多問答之中，豈不有偶合于我者乎。茍能沉潛玩繹，如承而命，則其于自修之工，豈曰小補之哉”^[44]。《節要》主要收錄了朱熹與門人之間的對話，其著眼點在于朱熹對時事、出處問題的觀點和對異端學說的分辨排擊。退溪注意對朱熹排佛觀點的引用，也是對當時朝鮮殘留的佛教思想的一種有力批判。退溪認為，“禪學如膏油，近人則輒污。陽明又以雄辯濟之，尤易惑人，諸公須戒之勿作”^[45]。

面對門人李仲久對《節要》選輯過多、過雜的批評，退溪回應說：

然則是書所取如來諭所當先者，固已不勝其多矣。其或彼此往復之際，亦有道寒暄、敘情素。玩水游山、傷時悶俗等閑酬酢，似不切之語，間取而兼存之，使玩而味之者，如親見先生于燕閑優逸之際，親聆音旨于謦欬談笑之余。則其得有道者氣象于風范神采之間者，未必不更深于專務精深，不屑不緊者之德孤而無得也，非獨此耳。滉讀此書以來，乃知師友之義如此其至重，惟其義重故情深。情深故有許多相周旋款敘之言，若以為非論義理不切身心而盡去之，則何以見古人師友之道若是其重且大乎。^[46]

退溪尤其注意朱熹師徒之間的日常情誼，如“心心相印”的“內在認信式的體驗向度”^[47]。“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）。語言無法包攬一切思想，文字亦不能完全表達語言。“氣象”作為儒家在實踐中形成的理想人格形象，是在對先賢言行的記載中刻畫出來的。古人重師友之道，退溪希望在關于他們言行舉止的記錄中直覺體驗到先賢之氣象，即“欲見大賢尋常言動游息之際，向人應物之頃，興緒情味之為如何”^[48]。從《節要》的編纂原則中可以窺見退溪對人倫關系的興趣，最終形成了其獨特的理氣關系論和倫理學說。韓國學者劉明鐘曾在《韓國思想史》中指出，從《朱子書節要》中便可以看到退溪思想重實踐性修養的一面：

退溪56歲寫《朱子書節要》，與朱熹46歲寫的《近思錄》的編輯相對應。從中可見退溪對朱子的理解和退溪學的規模與方向。《近思錄》雖是對北宋道學的編輯，但卻是朱子自身的哲學體系之建構。同樣，退溪的《朱子書節要》是退溪思想體系的建構。對朱子思想進行取舍編纂《朱子書節要》，其重點是存省力行與敬學。把形而上的理論轉變為實踐性的人的修養工夫，便是《朱子書節要》，是《心經》。^[49]

退溪編纂完成后，1561年，由星州牧使錦溪黃俊良（1517—1563）在慶尚道永川臨皋書院進行第一次活字刊印，當時書名為《晦庵書節要》，退溪手寫本是15卷7冊，印刷時將卷帙改為16卷8冊。其后，1567年柳仲郢做定州牧使時，增加了李滉的注釋和目錄，這便是今天所能見到的20卷10冊的《朱子書節要》。朝鮮先后進行8次印刷，日本進行4次刊印，可以說朝鮮朱子學的時代由此開啟并不為過。

總體而言，退溪認為，道學之微妙藏諸人倫日用之常，先賢的氣象蘊含于語默舉止之間。因此，極為注重朱子與其門人弟子之間的論學問答書稿；同時作為士大夫對政治倫理的深刻關懷，表現出捍衛正統政治倫理而采取的排佛態度。這些均表明退溪對人倫、修養、政治等生活世界的關懷。退溪與其門人整理的《節要》對朱子學在朝鮮的普及有重要影響，他的注釋引發了朝鮮儒者對《朱子大全》的研究，之后激起嶺南學派和畿湖學派之間的性理學論辯，量產了朱子研究之成果，極大地推動了朝鮮朱子學的發展。《朱書百選》^[50]亦受《節要》之影響編纂而成，是在《節要》的基礎上刪節和補充而完成的，成為栗谷學派學說的立論根據。

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注釋

[1]主理論、主氣論是朝鮮儒學的兩大分野。需要注意的是，二者都在性理學的框架下展開，即理與氣何者為根源性存在的問題，只有在理氣相互依存之理論前提下才成為可能。主氣論認為，理并非是氣的主宰，而是內在于氣的條理和法則。這一理論的典型代表為“四七之辯”的第一辯手高峰。退溪主張，理才是更為根源和優先的概念。日本學者高橋亨著有《朝鮮儒學大觀》（《朝鮮史講座：特別講義》，首爾，朝鮮史學會，1927）、《李朝儒學史中的主理派、主氣派的發達》（《朝鮮支那文化研究》，東京，刀江書院，1929），將朝鮮朝時期的儒學歸為主理論、主氣論兩大類。現代韓國學界對日本高橋亨的觀點進行反思，認為這種籠統的定位不利于對朝鮮儒學的多樣性進行研究。［參見［韓］裴宗鎬：《韓國思想史中的主理與主氣的問題》，載《韓國思想史學》，第2輯，1988:5~32頁；崔英辰：《朝鮮朝儒學思想史的分類方法與其問題：以主理、主氣問題為中心》，載《韓國思想史學》，第8輯，1997：31~53頁；李亨成編：《高橋亨的朝鮮儒學史——日帝皇國史觀的光與影》，首爾，藝文書苑，2001］張志淵的《朝鮮儒教淵源》正是針對高橋亨《朝鮮儒學大觀》而作。韓國人撰寫的朝鮮儒教史多擁護朝鮮儒學的正統性和民族意義。

[2]羅欽順：《困知記》，211頁，北京，中華書局，1990。

[3]羅欽順理氣為一的觀點成了朝鮮畿湖學派之理論的大前提。

[4]羅欽順：《困知記》，29頁。

[5]同上書，68頁。

[6]《非理氣為一物辯證》，《退溪先生文集》卷四十一，見《退溪全書》（上），920~921頁。

[7]《退陶先生言行通錄》卷五，見《退溪全書》（下），703頁。

[8]《答奇明彥·論四端七情第一書》，《退溪先生文集》卷十六，見《退溪全書》（上），407頁。

[9]《答鄭子中講目》，《退溪先生文集》卷二十五，見《退溪全書》（上），601頁。

[10]《答鄭子中別紙》，《退溪先生文集》卷二十四，見《退溪全書》（上），579頁。

[11]朱熹文本浩如煙海，其中對理的動靜說有不同說法，但主要觀點還是理“無計度、無造作、無動靜”，正是朱熹文本中多處模糊的表達，為退溪和高峰各自引用，當作理論根據，引發了多年的理氣動靜發用之論辯，詳見本書第二章。

[12]《鄭子中別紙》，《退溪先生文集》卷二十五，見《退溪全書》（上），608頁。

[13]《答鄭子中》，《退溪先生文集》卷二十四，見《退溪全書》（上），578~579頁。

[14]《答李達李天機》，《退溪先生文集》卷十三，見《退溪全書》（上），354頁。

[15]《答李宏仲》，《退溪先生文集》卷三十五，見《退溪全書》（上），806頁。

[16]《天命圖說后敘》，《退溪先生文集》卷四十一，見《退溪全書》（上），913頁。

[17]《靜齋記》，《退溪先生文集》卷四十二，見《退溪全書》（上），948頁。

[18]《答鄭子中別紙》，《退溪先生文集》卷二十五，見《退溪全書》（上），608頁。

[19]退溪的理解中關于理動或氣生的說明有諸多難點，這源自“理”“氣”概念的混亂使用與“情”之內涵的模糊，后退溪又用體用關系加以解釋，但是未能完全解釋其內在矛盾。［參見［韓］尹絲淳：《退溪太極生兩儀觀》，載《退溪學報》，第28輯第1號，1980：69~72頁］

[20]《言行錄》，《鶴峰集續集》卷五。

[21]《答鄭子中別紙》，《退溪先生文集》卷二十五，見《退溪全書》（上），604頁。

[22]同上書，608頁。

[23]《答李公浩》，《退溪先生文集》卷三十九，見《退溪全書》（上），889頁。

[24]《答李達李天機》，《退溪先生文集》卷十三，見《退溪全書》（上），354頁。

[25]《答李達李天機》，《退溪先生文集》卷十三，見《退溪全書》（上），354頁。

[26]《周子之書》，《朱子語類》卷九十四，見《朱子語類》，第6冊，2376頁，北京，中華書局，1986。

[27]曹端認為朱子的《太極解義》中主張太極（理）自動靜，但在《朱子語類》中人卻成了隨著馬的運動與地面做相對運動的客體。曹端批判這種做法，因為在比喻中理變成了不起任何作用的被動之物，因此他認為就算做個比喻，也應該分為死人乘馬和活人乘馬。（參見《曹端集》，23~24頁，北京，中華書局，2003）黃勉齋對朱子之理落在氣的層次上深表不滿，認為古經《易傳》《中庸》說到的“神”，看來不完全是形而下的。“神”不完全是形而下的，不完全從氣的方面講。“神”有時屬于形而上，屬于德。（《朱子行狀》，《黃勉齋先生文集》卷八）

[28]牟宗三：《宋明儒學的問題與發展》，164頁。

[29]《答奇明彥別紙》，《退溪先生文集》卷十六，見《退溪全書》（上），465頁。

[30]《鄭子中與奇明彥論學，有不合，以書來問，考訂前言，以答如左》，《退溪先生文集》卷二十五，見《退溪全書》（上），593頁。

[31]陳來：《李退溪對朱子的繼承和發展》，見《東亞儒學九論》，8頁。

[32]《溪山記善錄上·記退陶老先生言行》，《艮齋先生文集》卷五。

[33]轉引自李明輝：《四端與七情——關于道德情感的比較哲學探討》，346頁，臺北，臺灣大學出版中心，2004。

[34]《朱子書節要》是退溪為提示朱子書之要領，感奮興起后學而摘抄朱子學，并加注釋的著作。早于退溪的《朱子書節要》，高峰著有《朱子文錄》，但在丁酉倭亂中散佚。退溪之后有成牛溪的《朱文指訣》，愚伏鄭經世的《朱子酌海》，浦渚趙翼的《朱書遷類》，尤庵宋時烈綜合《朱子書節要》和《朱文酌海》而編纂的《節酌通編》，正祖大王在1794年選定《朱書百選》，完成了《御定朱書百選》，定齋柳致明的《朱書匯要》4卷是摘抄《朱子書節要》而成，在此基礎上野村張允相（1868—1948）進一步概括編了《朱子問答》。（參見［韓］劉明鐘：《退溪的哲學世界》，94~95頁，釜山，世宗出版社，2000）

[35]《宋季元明理學通錄》11卷。是退溪摘引宋元明朱子學的言行事跡，并分類點評的著作。是退溪之未完成稿。退溪自59歲開始編《宋季元明理學通錄》，緣由是：“朱子以后，道學之士甚多，而記載散出，其言論之同異得失，學問之淺深疎密，皆不可見。學者病焉。先生據《朱子書》及《語類》《實記》《史傳》《一統志》等書，采摭其言行事跡，各以類附焉，自南渡迄于元明，名曰《理學通錄》，其為陸學者，別為外集，以附其后，而學術有所統一云。”［《年譜》卷一，見《退溪全書》（下），583頁］

[36]《退溪先生言行錄》卷一，見《退溪全書》（下），789頁。

[37]《朱子書節要·序》，《退溪先生文集》卷四十二，見《退溪全書》（上），938頁。

[38]《朱子書節要·序》，《退溪先生文集》卷四十二，見《退溪全書》（上），938頁。

[39]參見［韓］柳鐸一的《〈朱子書節要〉的編纂、刊行與樸光前的地位》。此文對《朱子書節要》編纂的背景、刊行時期以及國外影響進行了介紹。

[40]《朱子書節要·序》，《退溪先生文集》卷四十二，見《退溪全書》（上），939頁。

[41]《朱子書節要·序》，《退溪先生文集》卷四十二，見《退溪全書》（上），939頁。

[42]《答南時甫》，《退溪先生文集》卷十四，見《退溪全書》（上），366頁。

[43]張立文：《李退溪思想研究》，31~34頁，北京，東方出版社，1997。陳榮捷在《退溪的朱子理解》一文中提出，《節要》的主要內容與道德開發相關；比起經典研究和哲學探究，退溪更重視人格修養的內容。（參見陳榮捷：《退溪的朱子理解》，載《退溪學報》，第32輯，1981：48~90頁）

[44]《退溪先生言行錄》卷一，見《退溪全書》（下），791頁。

[45]《與洪應吉》，《退溪先生文集》卷十三，見《退溪全書》（上），348頁。

[46]《答李仲久》，《退溪先生文集》卷十，見《退溪全書》（上），299頁。

[47]陳立勝：《王陽明“四句教”的三次辯難及其詮釋學意蘊》，見李明輝編：《儒家經典詮釋方法》，266頁。

[48]《答南時甫》，《退溪先生文集》卷十四，見《退溪全書》（上），366頁。

[49]［韓］劉明鐘：《韓國思想史》，361頁。

[50]朝鮮第22代國王正祖編選朱子書信的書。