第二節(jié)　鮑德里亞關(guān)于象征性交換的理論

在當(dāng)代法國社會理論家和社會人類學(xué)家中，鮑德里亞是研究象征性交換（l’échange symbolique）的一位最杰出的理論家。他才華橫溢，有著豐厚的社會人文科學(xué)基礎(chǔ)。他早在20世紀(jì)40年代起，就為薩特（Jean-Paul Sartre，1905—1980）的《現(xiàn)代雜志》（Les Temps Modernes）撰稿，寫了大量文學(xué)評論和政論。同時，他也精通德國語言文學(xué)和歷史，翻譯過彼得·魏斯（Peter Weiss，1916—1982）、米爾曼（Wilheln E.Muehlmann）和布萊希特（Bertolt Brecht，1898—1956）等人的著作。從1966年起，鮑德里亞擔(dān)任巴黎第十大學(xué)社會學(xué)教授。他的著作包括：《事物的體系》（Le système des objets，1968）、《消費社會》（La sociétéde consommation，1970）、《關(guān)于符號的政治經(jīng)濟學(xué)批判》（Pour une critique de l’économie politique du signe，1972）、《生產(chǎn)之鏡》（Le miroir de la production，1973）、《象征性交換與死亡》（L’échange symbolique et la mort，1976）、《忘掉福柯》（Oublier Foucault，1977）、《波堡的效果》（L’effet Beaubourg，1977）、《在沉默的多數(shù)派的影子下》（A l’ombre des majorités silencieuses，1978）、《法共或政治的人為樂園》（Le PC ou les Paradis artificiels du politique，1978）、《論誘惑》（De la séduction，1979）、《擬像和模擬》（Simulacres et simulation，1981）、《命定的策略》（Les stratégies fatales，1983）、《神靈的左派》（La gauche divine，1984）、《亞美利加》（Amérique，1986）、《他人自述》（L’autre par lui-meme，1987）、《酷的回憶》（Cool Memories，1987），以及《惡的透明性》（La Transparence du Mal，1990）、《完滿之罪》（Crime parfait，1995）、《總屏幕》（Ecran total，1997）以及《無足輕重的病入膏肓》（Paroxyste indifférent，1997）等。

對于當(dāng)代社會理論來說，鮑德里亞著作的重要意義在于，透過對當(dāng)代社會中的各種奇異現(xiàn)象的揭露和分析，他觸及到了人類社會和文化及其創(chuàng)造者的最深層的本質(zhì)問題。他根據(jù)當(dāng)代社會的各種新變化和新現(xiàn)象，對人的本性及其在社會運作中的各種偽裝技巧和模擬式的演出進行了深刻的分析。在鮑德里亞的全部著作中，社會理論的象征性原則和方法被運用得高度熟練，有助于當(dāng)代社會學(xué)家和人類學(xué)家更深刻地重新研究以往的人類文化及其未來走向。

第一項　人類交換活動的象征性及其演變

鮑德里亞從20世紀(jì)60年代起深入研究了法國和西方社會的結(jié)構(gòu)性變化。在他看來，西方社會高度發(fā)達的生產(chǎn)力不僅高效率地創(chuàng)造了遠超出人的實際需要的過量的物質(zhì)財富，同時也創(chuàng)造了過度人工化的文化產(chǎn)品。這就使人類不但陷入由其本身所制造出來的產(chǎn)品的包圍，而且也因這些產(chǎn)品的象征性結(jié)構(gòu)而反過來改變了人的社會生活和人自身的性質(zhì)。正是在這種消費社會的運作邏輯中，包含了鮑德里亞所要深入研究的“擬像”（simulacre）的象征性活動。

以利益交換為基礎(chǔ)的人類交換活動，構(gòu)成了社會中各主體間互動的基礎(chǔ)，也構(gòu)成各種社會關(guān)系的基礎(chǔ)。但社會中的交換活動，不可避免地同交換者本人以及交換者之間非物質(zhì)性利益和需求相交叉，因為人的利益總是包含著物質(zhì)性和精神性兩方面。人與動物之間的根本區(qū)別，就在于任何動物都只停留在與自身有直接利益的滿足上，而不可能產(chǎn)生利益交換的需求。為了生存，人類不僅要滿足基本利益的需要，而且要不斷超越基本利益，并產(chǎn)生利益交換的需要。人類對于利益交換的需要，是建立在人類文化生活和精神生活需求的基礎(chǔ)上的。交換活動同精神生活和文化生活的需求的不可分割性，交換活動、精神生活和文化生活的中介性，決定了人類交換活動的精神性和文化性結(jié)構(gòu)，也決定了人類交換活動的象征性結(jié)構(gòu)。

這也就是說，人的生命的雙重性，不僅決定了交換之必要性，也決定了交換的象征性，決定了象征性交換的多元性和無止境的多層次化，從而也決定了交換過程和形式的符號結(jié)構(gòu)化。

鮑德里亞不僅看到了象征性交換的普遍性，而且看到了它在不同的社會階段中所表現(xiàn)的各種特殊性。當(dāng)代社會象征性交換的特殊性，不能夠僅僅同以往各階段的象征性交換的特殊性做一般的比較，而是要深入揭示當(dāng)代象征性交換的“特殊性的特殊性”。強調(diào)當(dāng)代社會交換的“特殊性的特殊性”，正是為了表明這種特殊性不能繼續(xù)放在歷史發(fā)展的一般脈絡(luò)中加以考察，而是要特別結(jié)合當(dāng)代社會的特殊結(jié)構(gòu)，根據(jù)當(dāng)代象征性交換的特殊模式去分析。

當(dāng)代社會象征性交換的這種“特殊性的特殊性”，把象征性交換本身所固有的模擬性質(zhì)進行顛倒再顛倒，從而達到掩蓋象征性交換中模擬活動的特點，在模擬的雙重顛倒中，把仿真變成非仿真，也就是變成為“擬像”（Baudrillard，J.1981）。

第二項　“擬像”原本的意義

鮑德里亞使用了“擬像”這個概念來說明當(dāng)代社會的模擬（simulation）的非模擬性，并賦予它以新的意義。

就字面上說，擬像原本來自希臘文eidolon，其原意一方面表示圖像，另一方面又表示仿真。希臘原文來自兩個詞：eidos和eikon。前者指“面向”和“形式”，后者表示“類似”或“相像”。實際上，不管是eidos或eikon，本身是可以相交換的，而且都可以表示某種事物的一種形象或者是一種“再現(xiàn)”（representation）。早在公元前460年左右，原子論哲學(xué)家德謨克利特和留基伯（Leukippos，500 B.C.—約440 B.C.）就已經(jīng)使用eidolon表示物質(zhì)世界的形式的復(fù)本以及由我們的感官所接受的某種知覺形式。后來，柏拉圖在《理想國》（Republic，400 B.C.）中用eikones表示感官世界中所發(fā)生的“陰影”（skiai）和“幻影”（phantasmata），它們都是感性知覺（eikasia）的對象（Plato，Republic VI：509e-510a in Hamilton，H./H.Cairns，1973）。接著，柏拉圖又在《智者篇》（Sophists，400 B.C.）區(qū)分兩種eidola：一種是前述phantasmata，即幻影，它并不同“原本”相符；另一種是eikones，即類似于“原本”的副本。在《智者篇》中，柏拉圖通過智者派同埃利亞來的客人的對話，生動地探討關(guān)于eidola的問題：“什么是‘非存在’呢？埃利亞的客人說智者是魔術(shù)師，是制造‘幻象’的。但智者反問我們什么是‘像’？我們說：‘鏡中或水中的映像以及刻像和畫像，通通都是模仿真事物的摹本’。它們不是真事物，只是類似真事物的；他們不是真的存在，卻是一種像是真的存在。所以，智者逼使我們承認(rèn)‘非存在’也是一種存在。他們要我們承認(rèn)一種假的意見，認(rèn)為不存在的東西也是一種存在，或者認(rèn)為存在的東西確是一種不存在，這樣一來就可以把‘不可說’的東西說出來。這種假意見或假語言便是將‘存在’加到‘非存在’之上，使我們陷入自相矛盾。為了反駁智者，我們必須將巴門尼德（Parmenides，515 B.C.—440B.C.）關(guān)于存在與非存在的話重新估量，要承認(rèn)非存在是一種存在，而存在也是一種非存在。我們似乎必須冒這個險。”（Plato，Sophists.：239c-242b in Hamilton，H./H.Cairns，1973）

從上述所引柏拉圖的對話，我們可以看到，關(guān)于擬像的真實與非真實的矛盾性。當(dāng)然，在柏拉圖那里，關(guān)于“幻象”的觀點是同他有關(guān)“形式”（理念）的本體論和有關(guān)模擬的文學(xué)藝術(shù)美學(xué)理論相關(guān)聯(lián)。但是，柏拉圖已經(jīng)非常清楚地指明幻象本身就是“存在”的一種幻影，而感性世界也不過是理智世界的一種幻象。

有關(guān)“擬像”的理論以及對于擬像的人類學(xué)的、哲學(xué)的和美學(xué)的研究，在西方文化史上，事實上一直沒有中斷過。根據(jù)塞克都斯·恩披里柯（Sextux Empiricus，300 B.C.—200 B.C.）所說，希臘后期伊壁鳩魯學(xué)派（late epicurean school）認(rèn)為，人類是以其本身在夢幻中被扭曲的虛幻形象去想象神的。所以，在人的意識和精神活動中，自然會產(chǎn)生有關(guān)具體事物的各種虛幻陰影，然后又將這種幻影當(dāng)做真實的存在而相信它們，宗教中的各種有關(guān)神的信念就是這樣產(chǎn)生出來的。伊壁鳩魯學(xué)派只限于說明神的幻影，實際上，人們沒有理由不更廣泛地用各種人造的虛幻影像意指各種各樣真實的存在。但是，當(dāng)社會和文化還沒有發(fā)展到足夠復(fù)雜的時候，當(dāng)人們的想象能力還嚴(yán)格地受到有限的物質(zhì)生產(chǎn)能力的限制時，各種人造的虛幻影像的生產(chǎn)和再生產(chǎn)也就受到了嚴(yán)格的限制。

關(guān)于幻影及其社會功能，在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造活動中比在現(xiàn)實的社會生活中，更早地被重視。所以，在希臘化時期，美學(xué)家普羅提諾（Plotinus，205—270）深入細致地研究了各種圖像，并說明了不同類型的圖像，同人的心靈、現(xiàn)實世界以及心靈所創(chuàng)造的各種文學(xué)藝術(shù)作品的復(fù)雜關(guān)系。

關(guān)于擬像的各種探討，不應(yīng)只是停留在制造擬像的人和客觀存在的事物之間的相互關(guān)系的范圍之內(nèi)。也就是說，關(guān)于擬像的探討，關(guān)于擬像本身的真實性和非真實性及其運作邏輯，不能僅僅停留在人與客觀事物的相互關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中。在西方文化史上，思想家們還從人類觀看和認(rèn)知活動的形式中，從人的視覺同人的心靈的內(nèi)在極其復(fù)雜的關(guān)系的角度加以研究。在這里，特別強調(diào)擬像和幻影同人的視覺的密切關(guān)系。在當(dāng)代人類學(xué)和社會學(xué)理論中，各種視覺和觀看的人類學(xué)或社會學(xué)，都注意到并深入分析當(dāng)代社會擬像的特殊運作邏輯同視覺和觀看的特殊運作邏輯的密切關(guān)系，深入分析擬像的產(chǎn)生和運作同人的觀看方式的密切關(guān)系（Derrida，J.1985）。

早在古希臘時期，eidos也包含了觀看的意思。在荷馬史詩中，曾經(jīng)使用eidos去描述觀看肉體的方式及其感性效果。在人的各種感官中，人的觀看方式對于使用語言，進行思想分析以及認(rèn)識客觀事物都起著重要的作用。觀看所給予的效果，不只是一種圖像式的描繪，而且能夠引起人類整個肉體和心靈上同步而復(fù)雜的反應(yīng)。這種反應(yīng)不只是局限于肉體的和生理的欲望層次，而且也激蕩起內(nèi)心深處難以言狀的復(fù)雜情感，對于人類認(rèn)識自己和認(rèn)識世界產(chǎn)生一種神秘的影響。問題在于，任何觀看所帶來的這些復(fù)雜的反應(yīng)，都勢必透過人的視覺所特有的表現(xiàn)形態(tài)，特別是以某種幻影形式表達出來。通過視覺所表達的各種幻影，長期以來經(jīng)常被人們歸屬于感覺的范圍，但實際上它包含了更復(fù)雜的人類心靈活動的運作邏輯。鮑德里亞試圖使用擬像表示當(dāng)代社會象征性交換活動的顛倒式的模式，以及當(dāng)代社會人們觀看世界的特殊模式。從后一個層面來看，鮑德里亞一方面發(fā)現(xiàn)了長期被人們忽視的“觀看”的重要性，另一方面又要揭示當(dāng)代社會人們觀看世界的特殊形態(tài)。

第三項　象征性交換與原始的死亡現(xiàn)象

關(guān)于當(dāng)代社會象征性交換的顛倒模式，鮑德里亞在原始社會的野蠻狀態(tài)的交換形式中，找到了它的人類學(xué)基礎(chǔ)。

在野蠻的原始社會中，在人類交換活動的最初階段，交換活動的發(fā)生和持續(xù)，直接關(guān)系到人的生與死的問題。這就是說，交換活動之所以發(fā)生和進行，是因為原始人在大自然的直接威脅面前，只有通過交換才能避免死亡而生存下去。在進行交換活動以前，原始人只能靠每個人的個人能力獲得生存所需要的食物和生活條件。但是，人的本能和抗拒自然災(zāi)害的能力是有限的。原始人不進行交換，不組織成為社會性的社群，就隨時隨地有死亡的危險，造成了生存與死亡的某種連續(xù)性和可過渡性。也就是說，在那種情況下生與死沒有明確的界限的，也是無法掌握的。因此，在最初的原始人的簡單社會中，交換活動在很大程度上是在生與死的連續(xù)性和可過渡性的背景下進行的。交換活動的發(fā)展推動了原始社會的進一步演化。隨著原始社會的組織和交換活動的發(fā)展，原始人進一步透過交換活動換得了生與死的中斷性和不可過渡性。對原始人來說，他們的意識是非常清楚的：要生存下來，就必須交換，不交換就死。受到生死威脅的原始人在交換之中時時存在著生與死的區(qū)別與相關(guān)性的觀念。法國社會人類學(xué)家阿里耶斯（Philippe Aries，1914—1984）曾經(jīng)系統(tǒng)地研究過死亡問題。他深刻地指出，對于死亡的態(tài)度和觀念，是人類文化史上最早出現(xiàn)又始終伴隨著人及其文化的最重要的問題。他在《論西方死亡史》（Essai sur l’histoire de la mort en Occident，1975）一書中強調(diào)，死亡問題是最普遍和最公眾的實際問題，同時也是人有關(guān)自身和他人的生命的關(guān)切的一種結(jié)果（Aries，P.1975：15）。另外兩位法國思想家莫林（Edgar Morin，1921—　）和巴岱（Georges Bataille，1897—1962）也同樣系統(tǒng)地研究西方死亡文化，并在比較原始人同當(dāng)代人死亡文化的基礎(chǔ)上，揭示當(dāng)代社會和文化的異常本質(zhì)（Morin，E.1970；Bataille，G.1971）。

對于人來說，死亡本身就構(gòu)成為文化（Feifel，H.et al.1959）。只有人，才有死亡文化，也才有死亡文化的不斷再生產(chǎn)。鮑德里亞指出：“死亡只有在給予和接受中，也就是在交換活動的社會化中，才有意義。在最原始的社會秩序中，人的一切活動都是為了達到上述目的。”（Baudrillard，J.1976：253）死亡之所以成為文化，是因為死亡構(gòu)成為人類文化創(chuàng)造和再生產(chǎn)的無限循環(huán)中的一環(huán)；而人的精神生命通過文化本身的層層象征化，逐步地從眼前的現(xiàn)實和以往的歷史步步退卻，采取象征性的掩蓋形式，使人的個體和群體的精神生命，獲得無限廣闊的迂回時空和領(lǐng)域，并在其中不斷地提升和異化，同時又不斷地更新和復(fù)雜化。這樣一來，死亡通過象征性結(jié)構(gòu)成為無底的回旋時空結(jié)構(gòu)，成為借助于“缺席”而不斷地擴大其領(lǐng)域的人類文化創(chuàng)作天地。

值得注意的是，死亡的象征性結(jié)構(gòu)的形成和不斷擴大，又不可避免地同人的語言的象征性結(jié)構(gòu)相交叉，使語言成為死亡的最好的避難所和重出發(fā)的伸縮據(jù)點。因此，語言結(jié)構(gòu)中的死亡也成為人類文化儲存的寶庫和更新的重要場所。

在法國思想史和文化史上，不只是人類學(xué)和社會學(xué)，而且哲學(xué)和其他人文科學(xué)以及文學(xué)藝術(shù)，特別是詩歌的創(chuàng)造，都把死亡當(dāng)做研究和創(chuàng)作的主題，以此為中心展開對人類文化的研究和再創(chuàng)造。所以，除了上述所提到的人類學(xué)家和社會學(xué)家以外，法國哲學(xué)家和其他思想家以及作家和藝術(shù)家都先后研究了死亡。19世紀(jì)以后，印象派、后印象派、現(xiàn)象學(xué)派、存在主義、精神分析學(xué)和超現(xiàn)實主義等等，都在他們的研究和創(chuàng)造中探討了人的死亡問題。

鮑德里亞根據(jù)當(dāng)代社會的根本變化，針對西方文化重構(gòu)過程中所出現(xiàn)的人類精神危機，更深入地通過擬像和仿真文化的再生產(chǎn)過程，研究了死亡的新社會意涵及其各種可能的演變傾向。

對于鮑德里亞來說，重要的問題是要發(fā)現(xiàn)原本帶有濃厚自然性質(zhì)的原始死亡文化是怎樣隨著西方文明的現(xiàn)代化而發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變的。“死亡”本來是有生命的人自然面對的實際問題。但是，比較一下原始人和當(dāng)代西方文明人對于死亡的不同態(tài)度，就可以看出人類文化的發(fā)展隱含著什么樣的基本問題和難以解決的矛盾。

鮑德里亞在觀察原始人的死亡文化現(xiàn)象中，發(fā)現(xiàn)他們的自然的文化活動中所包含的社會關(guān)系概念。這種社會關(guān)系概念集中地體現(xiàn)在原始人所從事的各種象征性交換活動。象征性交換是原始人為求自身的自然生存而從事的社會活動。這是一種自然的“相互性”需求和行為所產(chǎn)生的象征性結(jié)構(gòu)。他們的生存需要，不僅使他們同活著的共同體其他人之間保持相互性關(guān)系，進行象征性交換，而且也同過去已死和現(xiàn)在正在死去的人之間保持相互性關(guān)系，進行象征性交換。

原始人之所以自然地需求在自身與他人之間、生人與死人之間進行象征性交換，正是因為他們看到了自身與他人、生人與死人之間的區(qū)別。但是，原始人也看到了死不可復(fù)生。因此，生與死之間的相互性，與生人之間或?qū)嵨锱c實物之間的相互性是不相同的。因此，當(dāng)原始人發(fā)現(xiàn)“死亡”是一種“不在”，而不像其他生存的事物的時候，他們就對死亡產(chǎn)生了恐懼。由此便產(chǎn)生了一系列原始人對于死人的禮儀和祭祀活動。原始人對于死人的禮儀和祭祀活動，表明他們已經(jīng)很自然地把死亡現(xiàn)象納入社會生活的范圍，并把生與死的關(guān)系看做是一種現(xiàn)實的社會關(guān)系的延長。所以，鮑德里亞說：“原始人沒有將死亡加以人為地‘自然化’，他們知道死亡是一種社會關(guān)系。因此，他們的死亡定義本身就是社會性的。”（Baudrillard，J.1976：202）

同原始人相反，現(xiàn)代西方文明在建構(gòu)了他們的文化體系以后，總是千方百計地將他們的文化體系立為“標(biāo)準(zhǔn)”，并強制性地向全世界進行普遍化（universalisation）。鮑德里亞指出：“人性的和文化的進步，不過是打擊著非人性的他人的一種連續(xù)不斷的歧視過程，也是一種自以為是地宣布他人‘不合法’的過程。”（Ibid.：193）

現(xiàn)代西方人所采取的態(tài)度，戲劇性地也是悲劇性地使西方人隨著文化的發(fā)展而把“死亡”推到象征性交換的范圍之外。原始人把死亡放在象征性交換之內(nèi)，如前所述，是為了他們自身的自然生存的需要。為此，他們把原本不可能實現(xiàn)的生與死之間的象征性交換，通過他們的文化創(chuàng)造，通過他們所創(chuàng)造出來的各種葬禮、祭祀和魔術(shù)活動，將死亡加以象征化，并通過象征性結(jié)構(gòu)的創(chuàng)造和再生產(chǎn)，將本來在一線性時間系列內(nèi)呈中斷化和不可逆的死亡現(xiàn)象，變成為可以循環(huán)地倒轉(zhuǎn)過來的象征性結(jié)構(gòu)。他們借此紀(jì)念他們的祖先，也借此召喚已經(jīng)成為過去的各種事件，借此不斷地累積經(jīng)驗和力量，以便戰(zhàn)勝生存中所遭遇的各種危險。但是，與此相反，文明化的現(xiàn)代人反而越來越不正視死亡這個自然現(xiàn)象，妄想將死亡從人的生命過程中消失掉，一方面不再像原始人那樣通過生與死的象征性交換正視死亡，另一方面，也不再像原始人那樣把死亡看做是不可逆轉(zhuǎn)的自然現(xiàn)象，而是幻想在擬像中無限地延長已經(jīng)中斷的生命。所有這一切，使現(xiàn)代文化圍繞著死亡現(xiàn)象而產(chǎn)生出一系列反文化的極端事件和不正常的現(xiàn)象。因此，借助于擬像的再生產(chǎn)，當(dāng)代社會中層出不窮的“極端現(xiàn)象”（les phénomènes extremes）和“惡”（le mal）才得以超驗地存在和延續(xù)（Baudrillard，J.1990）。

西方文明的發(fā)展，到了近代和現(xiàn)代更是制造了一系列關(guān)于不死的神話，采取越來越復(fù)雜的擬像結(jié)構(gòu)而迷惑著許多人。這是當(dāng)代文化與原始文化的最大的不同。如果說原始人的死亡文化是以象征性結(jié)構(gòu)的交換活動超越現(xiàn)實，并在文化創(chuàng)造中實現(xiàn)一種具有文化意義的新的社會關(guān)系的話，那么，與此相反，現(xiàn)代社會中的擬像文化正是為了破壞象征性交換的模式，而把不可能征服的死亡轉(zhuǎn)換成為虛幻的永恒存在的神話。但是，悲劇就在于，現(xiàn)代人通過擬像文化而破壞象征性交換的結(jié)果，不是象征性結(jié)構(gòu)本身的死亡，而是自稱文明的西方文化自身的死亡。這就是象征性活動的一種不可抗拒的邏輯。正如鮑德里亞指出：“象征性既不是一種概念，也不是一種判準(zhǔn)或一種范疇，更不是一種結(jié)構(gòu)。它是一種交換活動，而且也是使現(xiàn)實終結(jié)的一種社會關(guān)系，它的產(chǎn)生是為了解決現(xiàn)實的東西，也是為了解決現(xiàn)實同想象的對立關(guān)系。”（Baudrillard，J.1976：204）

在現(xiàn)實的世界中，兩個不同的事物和現(xiàn)象到處都是混亂地存在的。但是，人類所創(chuàng)造的文化，正是借助于象征性結(jié)構(gòu)，把現(xiàn)實中互不關(guān)聯(lián)的事物，根據(jù)人們依據(jù)需要而建立的“意義”體系，建構(gòu)起它們之間的相互關(guān)聯(lián)。所以，原始人所舉行的“接納禮儀”（initiation）的社會活動，正好是現(xiàn)實的實際結(jié)構(gòu)的反面。接納禮的活動表明，出生的事實正是來自于出生與死亡的區(qū)分。原始人試圖通過接納禮這類的社會文化活動，將現(xiàn)實中無關(guān)聯(lián)的事物連貫起來，使本來的“無關(guān)聯(lián)”不再存在下去。所以，在接納禮的活動中，原始人以象征性結(jié)構(gòu)重構(gòu)了現(xiàn)實中的各個區(qū)分，并以一系列文化形式將它們連貫起來。原始文化通過這種象征化的程序，將人的肉體生命和精神生命一方面同現(xiàn)實世界聯(lián)系起來，另一方面又借助于人的創(chuàng)造力而超越它們，使人的社會文化活動越來越自由。與此相反，當(dāng)代社會的擬像活動，一方面忽視現(xiàn)實的存在，另一方面又破壞象征性結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)與再生產(chǎn)的正常邏輯，導(dǎo)致現(xiàn)代社會中越來越多的異常現(xiàn)象，造成社會各種“惡”的泛濫。但擬像活動有其兩面性，它可以作為人類不斷創(chuàng)造的動力，又可以成為人類向自然和人的本性挑戰(zhàn)的動力。而對人來說，悲劇在于，人的任何創(chuàng)造，又往往同時包含向自然挑戰(zhàn)的性質(zhì)。這就使人的創(chuàng)造活動隨時有可能產(chǎn)生危機。

在人類所創(chuàng)造的死亡文化中，正體現(xiàn)了人類創(chuàng)造活動的上述兩面性。人的思想想象活動，以其象征性手段，把死亡理解成一種特殊的“不在”，一種特殊的“缺席”。也就是說，死亡是以肉體和物質(zhì)的“不在”或“缺席”而換取精神的象征性的“永在”的一種特殊存在。作為歷史范疇，死亡表面上意味著個體或某物在時空中的消失，但實際上乃是向時空深處的退卻，并以其“缺席”宣示其超時空的無形的存在。任何存在本來就是從超時空的結(jié)構(gòu)中涌現(xiàn)出來的，在這個意義上講，任何存在本來就是從“虛空”中冒現(xiàn)出來，最終又要返回“虛空”的。“虛空”作為“虛空”，如果它不通過時空中的存在而顯示出來的話，它就永遠在“虛空”中沉寂，因而它也歸根結(jié)底不為人所知。“虛空”與“存在”的辯證的統(tǒng)一，是“虛空”的生命本身。“虛空”與“存在”的辯證法，隨著文化的發(fā)展而采取越來越復(fù)雜的形式。在原始時代里，原始人以其簡陋而樸素的文化形式，把死亡同生命區(qū)分開來，通過象征性交換又把死亡同生命連接起來，借此表達他們所期望的特定社會關(guān)系，同時也借此寄托他們對死亡的幻想。象征性交換成為生命和死亡這兩個不同事物之間相互連接的中間環(huán)節(jié)，也成為當(dāng)時最簡單的文化形式的建構(gòu)基礎(chǔ)。但是，如前所述，隨著西方世界的發(fā)展，社會關(guān)系的復(fù)雜化導(dǎo)致文化的再生產(chǎn)超越了象征性交換的范圍。這實際上是社會關(guān)系的變化本身所造成的。這就是說，社會的發(fā)展造成了社會中正在生存、尚未死亡的事物的“提早”死亡；社會中各種矛盾和社會斗爭加劇地排斥和剝奪一部分生存者的生存權(quán)力，使他們即使是活著也無法正常地活下去。這樣一來，社會中就存在著越來越多的“不死的死”或者是“活著的死”。鮑德里亞觀察和發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代社會中越來越激烈的社會矛盾，出現(xiàn)了越來越多的不正常現(xiàn)象、完全顛倒的事實。失業(yè)者越來越多，他們被排擠到社會的邊緣，失去了生存的權(quán)利和社會空間。這些失業(yè)者如同文藝復(fù)興以來越來越多的“瘋子”一樣，雖然保留著肉體生命，但實際上已經(jīng)從社會中消失掉。現(xiàn)代都市的發(fā)展，也使得越來越多的“死亡角落”擴大開來，并包圍著越來越中心化的“生機勃勃的”統(tǒng)治中心。

重要的問題在于，鮑德里亞發(fā)現(xiàn)，在上述不正常現(xiàn)象的發(fā)展中，表現(xiàn)了西方文化發(fā)展的吊詭邏輯，即文化的發(fā)展試圖人為地消滅不可能被消滅的事物，也同時試圖創(chuàng)造不可消滅的事物。因此文化本身就受到了懲罰，文化被不可消滅的事物所消滅。所謂不可被消滅的事物，就是死亡之類的事物，也包括為了承認(rèn)這些不可消滅的事物而創(chuàng)造出來的象征性交換的文化形式。鮑德里亞實際上遵循著尼采（Friedrich Nietzsche，1884—1900）、馬克思和福柯的所謂的系譜學(xué)批判方法，以一種死亡的系譜學(xué)批判已經(jīng)死亡的西方文化。尼采以權(quán)力的系譜學(xué)揭示了人類為了追逐和擴大權(quán)力而不斷地掩飾權(quán)力，并導(dǎo)致將權(quán)力意志完全從人的本性中排除出去的結(jié)果。因此尼采針鋒相對地提出了權(quán)力意志的哲學(xué)，將傳統(tǒng)文化所顛倒了的歷史再顛倒過來。馬克思通過他的資本的系譜學(xué)探索了資本的產(chǎn)生和發(fā)展過程，強調(diào)資本是在消耗和剝奪其對立面無產(chǎn)者的過程中而不斷發(fā)展和膨脹的，最后導(dǎo)致資本對人性的徹底扭曲。因此，馬克思的資本的系譜學(xué)所得出的結(jié)論，就是要實現(xiàn)無產(chǎn)者對于資產(chǎn)者這個剝奪者的剝奪。福柯的道德系譜學(xué)探索了西方人文主義和整個科學(xué)知識體系的形成過程，揭示著現(xiàn)代西方文明通過知識的標(biāo)準(zhǔn)化而不斷地確立統(tǒng)治中心的正當(dāng)化地位，而把被統(tǒng)治者推到標(biāo)準(zhǔn)線以外的“不正常”的領(lǐng)域中去。因此，福柯的知識考古學(xué)和權(quán)力系譜學(xué)，試圖消除以往知識所建構(gòu)的一切標(biāo)準(zhǔn)線，而把被人為地界定為“不正常”的人，重新召回到其原有的自然地位，同時也消除各種被正當(dāng)化的權(quán)力中心同被統(tǒng)治者的界限。鮑德里亞的死亡的系譜學(xué)正是為了強調(diào)，當(dāng)代的西方死亡文化是伴隨著西方社會的一系列正常化過程，也就是說，是伴隨著一系列所謂“民主化”、“法治化”、“科學(xué)化”和“道德化”的過程。

第四項　象征性交換與社會中的權(quán)力斗爭

任何交換都勢必卷入權(quán)力運作。早在原始社會時期，象征性交換的連續(xù)重復(fù)進行始終都伴隨著象征性權(quán)力的運作過程。既然一切交換在實質(zhì)上都是利益交換，而利益交換又是以擴大自我利益為中心，在社會隨著生產(chǎn)的發(fā)展和分工產(chǎn)生以后，權(quán)力的運作就不可避免地涉入交換活動中。這也就是交換活動的象征性的又一個決定性基礎(chǔ)。權(quán)力的運作卷入交換活動以后，勢必隨社會和文化的發(fā)展，使交換的象征性變得復(fù)雜化。在現(xiàn)代化的高度文明社會中，交換的象征性同權(quán)力正當(dāng)化的交錯關(guān)系越來越采取復(fù)雜化的形式。這是因為當(dāng)代社會權(quán)力運作蒙上更多“法制”和“文化”的外衣，蒙上更多層次的人為象征符號。權(quán)力不像原始人時代那樣赤裸裸，并以暴力形式運作。現(xiàn)代權(quán)力特別利用最發(fā)達和最有效的教育系統(tǒng)、大眾媒介系統(tǒng)和法制體系，將象征性交換的溝通和協(xié)調(diào)的社會功能完全扭曲。

任何交換本來都必須借助于交換者之間以及交換者和交換對象之間的溝通來進行。交換對于溝通的絕對要求，使交換必定伴隨著溝通，伴隨著溝通形式、手段及方法。這就意味著，交換伴隨并導(dǎo)致溝通。溝通之出現(xiàn)及其同交換的伴隨性，也就決定了交換的象征性，因為任何溝通都只能借助于象征，特別是語言的象征體系。然而，隨著文化的發(fā)展，語言的象征體系以及其他一切溝通性象征體系，越來越成為權(quán)力運作的策略的基本構(gòu)成部分。象征性交換的溝通和語言體系就這樣成為權(quán)力運作中完成和達到策略目標(biāo)的最重要手段。

鮑德里亞深入地揭露了當(dāng)代無孔不入的大眾傳播媒介系統(tǒng)以及語言論述系統(tǒng)同權(quán)力運作的進一步相互滲透，以至于原本包含溝通目的的象征性交換反而變成了阻礙和破壞溝通的象征性力量。控制著整個社會大眾媒介王國和語言論述系統(tǒng)的統(tǒng)治權(quán)力，不再需要原本作為社會構(gòu)成和協(xié)調(diào)的基本原則的象征性交換，權(quán)力系統(tǒng)可以由此消滅象征性交換的傳統(tǒng)過程和模式，代之以由權(quán)力系統(tǒng)任意創(chuàng)造的非象征性交換模式。但是，為了使這種虛假的非象征性交換變成起著象征性交換功能的社會原則，這種虛假的非象征性交換又要宣稱其自身是“真實的”象征性交換。

從原始社會開始，任何交換作為相互性原則的實踐，都包含著平等的原則。平等的原則體現(xiàn)了人類交換需求的相互性和可協(xié)調(diào)性。也正是交換中的平等原則，保障了交換活動的持續(xù)進行。但是，人類的交換在形式上雖然采取平等的原則，卻由于利益的交換必然導(dǎo)致以自我利益的保存和擴大為中心，所以任何利益交換總是在平等形式的外貌下千方百計地達到保存和擴大自我利益的目的。這就使任何形式上的平等交換必定掩蓋著實質(zhì)上的不平等的交換。交換的這種平等和不平等的吊詭性，從交換產(chǎn)生的那一刻起，決定了交換本身的象征性。反過來，交換本身的象征性又進一步使交換中的平等與不平等的吊詭性得以存在并持續(xù)發(fā)展。也就是說，交換中的平等與不平等的矛盾同交換的象征性結(jié)構(gòu)，不論就其生產(chǎn)過程還是就其再生產(chǎn)過程而言，都是相互制約和相互促進的。象征性交換的不斷再生產(chǎn)，使交換中平等與不平等的吊詭性變得更加隱蔽和模糊。問題在于隨著權(quán)力的發(fā)展與膨脹，交換中的上述特征就成為權(quán)力利用和干預(yù)交換活動的最好借口和通道。非但如此，權(quán)力更是借著文化的發(fā)展，特別是借著法制的專業(yè)化和完善化，將交換的上述特征變成權(quán)力寄生于象征性交換中并從其內(nèi)部吞噬其運作機制，直至其死亡為止的重要條件。

第五項　消費社會的象征性交換

鮑德里亞對當(dāng)代社會象征性交換活動逐步消失的分析是立足于他對當(dāng)代社會整個價值體系總崩潰的基本結(jié)論之上的。為什么當(dāng)代社會會發(fā)生價值體系的總崩潰？為了回答這個問題，鮑德里亞從20世紀(jì)50年代末開始對法國和整個西方社會進行了近半個世紀(jì)長期而細致的考察分析。他所要論述的“消費社會”的理論，正是他的象征論社會理論中最重要的部分。

鮑德里亞對消費社會的分析經(jīng)歷了兩個不同的階段。20世紀(jì)70年代以前，作為第一階段，他雖然已經(jīng)采用了當(dāng)代符號論的原則，但是尚未徹底擺脫異化論，因此，在第一階段中，鮑德里亞還在他的分析中流露出異化論的老調(diào)。在《消費社會》（La sociétéde consommation，1970）一書的結(jié)語中，他還多多少少運用異化論分析了消費現(xiàn)象及其運作過程。他引用電影《布拉格大學(xué)生》分析消費社會中的商品崇拜。當(dāng)然，即使是在第一階段，鮑德里亞已經(jīng)表現(xiàn)了超越異化論的傾向。他基本上使用符號論的原則去說明消費社會中各種奇特的現(xiàn)象。他特別強調(diào)消費本身就是一種神話（la consommation est un mythe）。這也就是說，消費社會就是消費社會對它自己的一種言論，這是我們的社會自言自語說話的一種方式。如果說消費社會不再生產(chǎn)神話，那正是因為消費社會自身就已經(jīng)是神話本身。消費社會的唯一真正的實在就是消費的觀念的存在，而正是這種反思的和論說的生動形式，無限地和不斷地在日常生活的言論和知識分子的論說中重現(xiàn)，構(gòu)成為整個社會公共常識的強大力量。正是在這里，鮑德里亞已經(jīng)把當(dāng)代消費社會的特征和運作邏輯，納入到符號論的體系之中。所以，鮑德里亞在分析消費社會的第二階段，能夠更徹底地貫徹符號論的原則，更生動地說明當(dāng)代消費社會的不確定的和富有暴力性質(zhì)的擬像結(jié)構(gòu)。

對消費行為的研究，已經(jīng)成為當(dāng)代社會人類學(xué)中的經(jīng)濟人類學(xué)所關(guān)心的一個重要問題。近五個世紀(jì)以來，隨著商業(yè)和近代都市的發(fā)展，人類的社會行為和日常生活越來越呈現(xiàn)出消費的性質(zhì)。商業(yè)社會和人的消費行為的發(fā)展，使人類學(xué)家和社會學(xué)家越來越注意到商業(yè)與消費同人的本性、文化和社會的建構(gòu)之間密切的關(guān)系（Braudel，F(xiàn).1979.Vol.2；Simmel，G.1992：681—683）。在當(dāng)代人類學(xué)研究商業(yè)與消費行為的領(lǐng)域中，越來越多的人類學(xué)理論集中在個人與家庭進行商業(yè)消費的目標(biāo)的問題上。任何商業(yè)活動都關(guān)系到生產(chǎn)中的使用價值與交換價值之間的復(fù)雜性，也關(guān)系到制造商品、推銷商品和購買商品的人們關(guān)于商品價值和一般價值的觀念。

在當(dāng)代社會人類學(xué)家中，對商業(yè)活動和消費行為中的人的本性及其與社會建構(gòu)的相互關(guān)系進行最深刻研究的，非鮑德里亞莫屬。

鮑德里亞的許多著作都論述了當(dāng)代商業(yè)社會以及在其中生活的人們的消費行為的特殊性。他的分析并不停留在經(jīng)濟學(xué)和社會學(xué)的范圍內(nèi)，而是更深一層地把人類社會當(dāng)做一個總體加以考察，并把現(xiàn)代社會與自原始社會以來的各種類型社會統(tǒng)一地置于共時的歷史結(jié)構(gòu)中去分析，揭示人類創(chuàng)造文化的活動，作為社會建構(gòu)和運作的基本動力，如何在商業(yè)消費活動領(lǐng)域中集中地呈現(xiàn)其基本特征。

同馬克思一樣，鮑德里亞在觀察社會的時候，首先看到了成堆成堆的商品。但是，不同于馬克思的是，他并不把商品看做是社會運作所遵循的價值體系的物化，而是把商品當(dāng)做“虛幻的存在，當(dāng)做具有魔術(shù)般誘惑力的‘花神’（flore）和‘色魔’（faune）”（Baudrillard，J.1968：7）。琳瑯滿目地陳列在五光十色的現(xiàn)代都市櫥窗中的東西，都是失去了商品的真正價值的“非商品”，是供人游戲和縱欲的各種玩具。是這些“商品”蛻變成“非商品”嗎？是“商店”不再成為“商店”嗎？或者是，制造商品和購買商品的“人”不再把商品當(dāng)成商品呢？換句話說，是作為物的商品本身變質(zhì)了，還是制造和購買商品的人變質(zhì)了？或者是，環(huán)繞著制造和購買商品的人類文化體系本身變質(zhì)了？顯然，這一切的問題并不在于作為物的商品本身，而是制造和購買商品的人及其所控制的制造和購買商品的系統(tǒng)發(fā)生了根本的變化。從現(xiàn)象上看，人還是人，整個商業(yè)系統(tǒng)以及受這個商業(yè)系統(tǒng)控制的人類日常生活行為模式似乎都是穩(wěn)定不動的。相反，作為物的商品則是瞬息萬變。鮑德里亞在這樣一種社會現(xiàn)象中，看到了不變中的變化以及變化中的不變。他尤其抓住了現(xiàn)實存在的“不存在”，也抓住了現(xiàn)實不存在的真正“存在”。

第六項　作為論述體系的商品交換過程

鮑德里亞深入地分析了呈現(xiàn)在我們面前的“事物的體系”（le système des objets）。為了分析現(xiàn)代都市中呈現(xiàn)的事物的體系，鮑德里亞逐一地分析了作為“客觀論述”的功能性體系（le système fouctionnel ou le discours objectif）、作為“主觀的論述”的非功能性體系（le système non-fouctionnel ou le discours subjectif）、作為玩物或人造文化的“后設(shè)和去功能化”的體系（le système méta-et dysfonctionnel），以及作為消費活動的對象的社會意識形態(tài)體系（Baudrillard，J.1968：101-189）。

現(xiàn)代消費社會的產(chǎn)生，首先是把各種商品作為一種實實在在的客觀論述系統(tǒng)。作為客觀的論述系統(tǒng)，所有的商品所構(gòu)成的物的體系，表達了操作該社會的人和階層試圖引導(dǎo)社會達到的目標(biāo)和方向，同時也表達了被操作的人群所要追求的那些實際上已被控制的欲望和信念。商品化的物品體系是實實在在的，因而也是真正的客觀的事物。堆積成商品的物的體系，作為實實在在的客觀存在，是一個殘酷的事實，不但是操縱該社會運作的人們意欲達到的目標(biāo)的物化，也是被操作的人群不得不面對并進行盲目崇拜的事實。這些龐大的商品堆積物成為社會的操縱者和被操縱者的中間環(huán)節(jié)，魔術(shù)式地既受一部分人的操縱，又受另一部分人的順從和追求。

成為中間環(huán)節(jié)的商品化的物品，變成了雙方共識和信賴的符號體系，也成為雙方相互理解和協(xié)調(diào)的中介。這樣一來，商品化的物的體系成為最有效的協(xié)調(diào)整個社會各階層人們的利益和欲望的客觀的論述。“它是客觀的”，當(dāng)然首先指的是：它是實實在在的物的體系，但同時又是指它虛幻地成為社會溝通、協(xié)調(diào)和共識的客觀標(biāo)準(zhǔn)。它雖然是虛幻的，但因為受到社會共同體的確認(rèn)而成為客觀的。換句話說，它是不客觀的“客觀”，又是客觀的“不客觀”。顯然，在商品化的物的體系所充斥的社會中，由于已經(jīng)現(xiàn)實地存在構(gòu)成為客觀社會結(jié)構(gòu)的力的關(guān)系，它越是虛幻的，就越成為客觀的；它越虛幻化，就越成為“客觀化”。

為了使商品化的物的體系具有客觀的性能，為了使這些商品化的物的體系客觀地發(fā)生社會功能，所有這些物的體系都被裝飾上各種時間和空間的人為點綴。正如鮑德里亞所說的，這些商品化的物有各種各樣的外形，又有五光十色的變幻色彩，再加上圍繞著這些物品的各種人造的多層次鏡像，可以任意地折射成多層次、多維度和多層含意的論述系統(tǒng)。這種客觀的論述系統(tǒng)也就因此具有自我增殖和不斷擴散的功能。

鮑德里亞在分析當(dāng)代消費社會的結(jié)構(gòu)變化的時候，顯然充分利用了羅蘭·巴特（Roland Barthes，1915—1980）在20世紀(jì)50年代開始建構(gòu)的符號學(xué)。羅蘭·巴特根據(jù)結(jié)構(gòu)主義、符號論和語言學(xué)的研究成果，總結(jié)出符號系列內(nèi)部與外部的不同符號系列之間相互轉(zhuǎn)換中隱喻和換喻的運作規(guī)則，深入地說明了符號和訊息之間的內(nèi)在關(guān)系。羅蘭·巴特通過符號系統(tǒng)內(nèi)外隱喻和換喻之間兩種不同的轉(zhuǎn)換原則的辯證關(guān)系，把語言學(xué)原有的語音與語意的相互關(guān)系進一步延伸到語言的范圍之外，使符號學(xué)成為包括語言在內(nèi)的各種符號體系的現(xiàn)代邏輯學(xué)。羅蘭·巴特廣泛地研究了語言和語言之外的各種符號系統(tǒng)。他首先發(fā)現(xiàn)，在人的面前，由于人有思想、有文化、有各種欲望和主觀的意向，由于人必須通過各種中介和各種象征同“他人”和“他物”構(gòu)成各種各樣的關(guān)系，所以，不只是語言，而且一切物體，只要人愿意又得到其他人的同意，都可以轉(zhuǎn)換成符號系列，轉(zhuǎn)換成符號的使用者所規(guī)定的意義系統(tǒng)。反過來，這些各種各樣的人為的意義系統(tǒng)又可以成為一種真實的存在，客觀地存在于人的社會關(guān)系之中，影響著人的行為，甚至成為控制人的行為的一種力的系統(tǒng)（Barthes，R.1994：65-73；129-230）。他尤其結(jié)合當(dāng)代社會貫穿于政治、經(jīng)濟和文學(xué)藝術(shù)中的各種權(quán)力運作活動，看到了由各種符號所構(gòu)成的系統(tǒng)演變成為各種“當(dāng)代神話”的可能性。如果說，原始的神話是原始人用最簡單的語音符號表示他們的各種意義系統(tǒng)的話，那么現(xiàn)代神話就是有濃厚的控制意向的各階層權(quán)力集團表達他們的欲望和控制社會的策略的符號系統(tǒng)。

顯然，鮑德里亞和羅蘭·巴特一樣，看到了當(dāng)代社會中各種商品化的物在社會中以符號論運作而發(fā)生作用的事實。然而，鮑德里亞比羅蘭·巴特更注意到了這種當(dāng)代社會的商品化物體符號運作的社會意義。鮑德里亞從社會學(xué)和人類學(xué)的觀點，更深入地說明這些物的符號體系構(gòu)成為社會的一部分，并反過來控制社會本身的運作過程。鮑德里亞甚至認(rèn)為這些物的符號體系比制造它的人更自由。“這些物是作為運作的物體而絕對自由，也就是說，它們具有運作的自由而且在實際上也僅僅是由此而已。”（Baudrillard，J.1968：25）在這里，鮑德里亞特別強調(diào)他所說的自由是這些物體的運作的自由，而不是這些物體本身的自由。顯然，物體永遠是物體，物體就是在那里客觀地存在著的那些堆積品，當(dāng)它純粹作為物體而存在時，它是死的；但是，當(dāng)這些物體作為人的產(chǎn)品又同人的欲望和人的利益發(fā)生關(guān)聯(lián)的時候，它就成為人們心目中能運作的物體。這些物體的生命力以及由它的生命力所產(chǎn)生的誘惑力，不是來自這些物體本身，而是來自它們的運作。所以，鮑德里亞說：“一旦物體唯有在它的運作中才能解放的時候，人就反過來唯有在作為這些物體的使用者的條件下才是自由的。”（Ibid.：26）這就是說，在充滿著商品化的物品體系的社會中，人的自由完全依賴于這些物體的自由運作，因而也仰賴于控制這些物體運作的權(quán)力體系。

第七項　在擬像化中虛幻化的時間

鮑德里亞對于當(dāng)代社會中符號體系的運作的分析，還進一步深入到人們看不見的時間系列的變化中。在非工業(yè)社會中，特別是在以農(nóng)民為主體的農(nóng)業(yè)社會中，時間具體地呈現(xiàn)在座鐘或掛鐘的刻度差距之間。在那個時候，座鐘就是空間中的鏡像時間，對農(nóng)民而言是最珍貴的，因為借由座鐘他們看到了自己的生活的節(jié)奏和意義。但是，到了當(dāng)代社會，作為時間的空間刻度的座鐘消失殆盡。這是因為時間不再是活動著的人的生命尺度，而是消失在擺脫時空限制的各種擬像的各種物體符號體系的運作之中，消失在這些符號體系無止境地向任何一個維度進行的擴張和萎縮之中。由于這種張縮又可以發(fā)生在任何一個可能的維度和方向中，所以，時間從單一線性的結(jié)構(gòu)解脫出來，成為不確定的和無方向的混亂系統(tǒng)。通過物體符號體系的瞬息萬變的運作，人們沉溺于運作中的混亂的物體符號體系，完全分不出或根本不愿意區(qū)分黑夜與白晝，過去、現(xiàn)在和將來。

失去了時間感的現(xiàn)代人，在他們周圍不斷運作并引誘著他們的物體符號的刺激下，其精神狀態(tài)已經(jīng)進入了鮑德里亞所說的“暈頭轉(zhuǎn)向”（vertige）的地步。時間從傳統(tǒng)觀念中的一線連續(xù)性和循環(huán)重復(fù)性的相對結(jié)構(gòu)變成無結(jié)構(gòu)，變成不可捉摸的神秘“黑洞”。由于傳統(tǒng)生產(chǎn)和勞動一貫地以時間作為價值的測量單位，所以時間的消失和混亂也意味著價值的消失和混亂。或者，反過來也可以說，時間結(jié)構(gòu)的混亂產(chǎn)生于人們價值觀的混亂，或甚至決定于人們價值觀的徹底喪失。

作為人類生存基本條件的時間，在長期的社會發(fā)展中，一直伴隨著社會化和文化建構(gòu)的過程，不但成為傳統(tǒng)社會中各種社會基本活動的參照坐標(biāo)，而且成為社會的各種思想觀念和符號性的價值體系的基礎(chǔ)。從16世紀(jì)到20世紀(jì)上半葉，人類社會進入近代資本主義階段后，經(jīng)濟上的商品交換和大規(guī)模社會生產(chǎn)實踐以及與之相應(yīng)的政治和文化制度，使人們樹立了一系列完整的時間觀念。但是，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和社會的生產(chǎn)力的提升，隨著各種人為的符號體系在文化生產(chǎn)中的泛濫，現(xiàn)代人從事實踐活動和生活文化活動的時間概念發(fā)生了根本性的變化。后現(xiàn)代思想家對當(dāng)代社會的時間結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變給予了優(yōu)先的研究。實際上，除了鮑德里亞以外，福柯、利奧塔、德勒茲和吉登斯等人，都對后現(xiàn)代或現(xiàn)代社會的時間結(jié)構(gòu)進行了專門的研究。本書在第五篇第三章將詳細論述吉登斯的“時間和空間的延展性”的基本概念。在吉登斯看來，現(xiàn)代社會越來越抽象的各種符號體系在社會生活中的泛濫，大大地加速了實踐和空間的延展幅度。同時間延展相適應(yīng)的，是現(xiàn)代社會人們的道德觀和價值觀的劇烈變化。由于時間延展的方向和維度已經(jīng)完全打破了傳統(tǒng)時間觀念中的一線性和不可逆轉(zhuǎn)性，當(dāng)代人不再把時間看做是有秩序的單向延續(xù)的不可逆轉(zhuǎn)系列。

第八項　生產(chǎn)的終結(jié)和擬像的膨脹

在《象征性交換與死亡》（L’échange symbolique et la mort，1976）一書中，鮑德里亞深刻地說明了傳統(tǒng)價值觀系統(tǒng)的喪失同作為傳統(tǒng)社會生命的生產(chǎn)過程的終結(jié)之間的密切關(guān)系。傳統(tǒng)社會的生產(chǎn)過程，實際上就是人的仿真行為模式的經(jīng)濟表演。從原始社會開始，作為社會運作基本原則的象征性交換，本來就是一系列的模仿行為。人類從自然分離出來而創(chuàng)造文化以后，就以仿真作為基本的行為模式，不斷地推動著社會和文化的進一步發(fā)展。作為人類社會不斷維持和運作的基礎(chǔ)，以生產(chǎn)為中心的經(jīng)濟活動，把模擬行為推廣到人與物的關(guān)系之中。因此，研究生產(chǎn)經(jīng)濟活動的政治經(jīng)濟學(xué)，在鮑德里亞看來，就是模擬的標(biāo)本。但是，隨著當(dāng)代社會經(jīng)濟的發(fā)展，生產(chǎn)本身終結(jié)了，取而代之的是真正的消費社會。新的消費社會完全脫離了生產(chǎn)，它既不是生產(chǎn)的目的，也不是生產(chǎn)的延續(xù)，更不是生產(chǎn)的基礎(chǔ)。所以，鮑德里亞認(rèn)為：“我們生存于生產(chǎn)的終結(jié)。”（Baudrillard，J.1976：22）

如果說，作為傳統(tǒng)社會基本生存條件的生產(chǎn)活動是人類有組織的社會實踐的話，那么，當(dāng)代社會的消費活動就是完全無組織和無秩序的活動。同樣，作為向自然仿真的生產(chǎn)活動，長期以來一直是以因果系列和因果范疇為基礎(chǔ)的，而當(dāng)代的消費活動就完全否定因果關(guān)系和因果系列。同時，生產(chǎn)活動主要是以現(xiàn)實的需求和現(xiàn)實的條件作為基礎(chǔ)，而當(dāng)代的各種消費則完全以可能性作為基礎(chǔ)，并以可能性作為基本目標(biāo)。消費純粹變成了消耗活動，甚至可以說是一種破壞活動。它所破壞的，正是作為生產(chǎn)過程的產(chǎn)品的消費品。但是，這些消費品，當(dāng)它們被消費時，不再是生產(chǎn)的產(chǎn)品，而是一系列具有自律的符號系統(tǒng)。因此，人們對這些消費品的消耗和享用，不再考慮它在生產(chǎn)過程中耗去的“勞動時間”，而是把它們當(dāng)成追求聲譽、滿足欲望的符號體系。這種符號系統(tǒng)的積累從何而來？鮑德里亞指出：“今天，在我們的周圍存在著令人驚訝的、奇特的消費和物質(zhì)豐富的空間，它們是由一系列物體、服務(wù)和物質(zhì)財富的膨脹所構(gòu)成的。它成為人類的生態(tài)環(huán)境的一種根本轉(zhuǎn)變。”（Baudrillard，J.1970：17）這就是說，現(xiàn)代社會人們的生態(tài)環(huán)境已經(jīng)發(fā)生根本的變化，其主要標(biāo)志就在于，任何個人或階層不再像過去那樣只是被周圍的人所環(huán)繞，而主要是被各種不說話的然而實質(zhì)上有控制能力的大量物體所環(huán)繞。這些物體向人們說著人們聽不見的、永遠重復(fù)的話語，同時在話語中又隱藏著咄咄逼人的、兇惡的權(quán)力威脅。所以，整個消費社會的基本結(jié)構(gòu)不是以人為中心，而是以受人崇拜的物為中心。整個社會的運作過程，也變成為對所有這些物的禮拜儀式作為基本動力的崇拜化過程。在《消費社會》一書中，鮑德里亞深入分析了現(xiàn)代社會中對于物體的“禮拜儀式”的運作。接著，他提出了新型的消費理論，深入分析了人的需求在這種消費社會中的運動方向和運動邏輯，同時，也深入解剖了早已失去靈魂的“經(jīng)濟人”（homo economicus）的尸體，深刻地說明了消費社會中人的行為的盲目性及其附屬于物體符號體系運作的邏輯。在這樣的社會中，行動者成為“消費的自我”（l’ego consumans）（Baudrillard，J.1970：121）。鮑德里亞說：“朝向物體和消費性財富的‘占有’，便成為個人化、反協(xié)作團結(jié)和反歷史的力量。”接著他又指出，“消費者便成為無意識的和無組織的自我。”（Baudrillard，J.1970：121-122）

消費過程原本是生產(chǎn)死亡的取代物，但在當(dāng)代社會中，消費過程卻演變成為某種生產(chǎn)過程，起了生產(chǎn)的功能。這是一種什么樣的生產(chǎn)？這是在喪失價值體系后，不斷地生產(chǎn)新的物體符號系統(tǒng)，并通過物體符號系統(tǒng)的再生產(chǎn)而產(chǎn)生出權(quán)力再分配的過程。消費顛倒成為生產(chǎn)，表明消費的運作也顛倒了整個社會和社會中的人的關(guān)系，同樣也顛倒了人的精神狀態(tài)。雖然它是顛倒的，但它仍然是符號系統(tǒng)的重構(gòu)過程，同時也是調(diào)整個人和群體的運作過程。因此，這種被顛倒了的消費過程又構(gòu)成了被顛倒的社會結(jié)構(gòu)，也構(gòu)成了被顛倒的交換結(jié)構(gòu)。

消費社會作為顛倒的社會，并不是靠穩(wěn)定的規(guī)則而運作，相反地，是靠其不穩(wěn)定性而運作。但由于消費社會仍然是一種社會，因此，消費社會又要保障一代一代的新的個人和新的階層不斷地學(xué)會和掌握消費社會的不穩(wěn)定規(guī)則體系。所以，在這個意義上說，消費社會同時也是學(xué)習(xí)消費的社會，又是促使社會朝向消費的“教育消費”的社會（Ibid.：114）。

第九項　性和身體在消費中的擬像化

鮑德里亞進一步說明了消費社會中肉體（le corps）和性（le sexe）所起的嶄新作用。在鮑德里亞看來，在消費社會中唯一成為最美、最珍貴和最光輝的物品，唯一具有最深不可測的意涵的物品就是人的肉體。在他看來，消費社會中，人們對自己肉體的再發(fā)現(xiàn)是在身體和性方面徹底解放的信號。通過人的身體和性的信號的無所不在，特別是女性身體的無所不在，通過它們在廣告、流行和大眾文化中的普遍存在和表演，通過一系列采取消費形式的個人衛(wèi)生、塑身減肥、美容治療的崇拜活動，通過一系列對男性健壯和女性美的廣告宣傳活動，以及通過一系列圍繞著這些活動所進行的各種現(xiàn)身秀和肉體表演，身體變成了儀式的客體（Ibid.：200）。這樣一來，身體代替了靈魂而起著道德和意識形態(tài)的功能。消費成為當(dāng)代社會的道德。它摧毀人類的基礎(chǔ)，破壞西方傳統(tǒng)文化所追求的平衡和諧，破壞了自希臘以來在神話與邏輯話語世界之間的平衡。

在消費社會中人的肉體的遭遇，集中地說明了消費社會的顛倒式邏輯。身體是什么？身體不是很明顯地就是它所呈現(xiàn)的那個樣子嗎？但實際上，似乎并不是這樣。消費社會給予身體一種“文化”的待遇，使身體成為“文化”的一個事實。問題在于，當(dāng)代社會的“文化”已經(jīng)是商品化的符號系列的運作的代名詞和裝飾品。在目前的情況下，在物體的符號系列中所表演的肉體，一方面把肉體當(dāng)做資本，另一方面又把肉體當(dāng)做崇拜物或消費的對象。肉體被納入到物體的符號系列中去，不是因為肉體確實成為各種物體的符號系列中最珍貴的一種，而是由于肉體可以成為符號系列中最有潛力的資本和崇拜物。

在消費社會中運作的肉體，隨著肉體在展示過程中的圣化和祭獻過程，不再是傳統(tǒng)神學(xué)所詛咒的那種生物學(xué)意義的“肉”所組成的，也不是在工業(yè)運作邏輯中作為勞動力的身體，而是成為自戀崇拜對象的最理想的觀看客體，成為社會策略和禮儀的一種因素，從而也成為消費社會運作的兩項最重要的構(gòu)成因素，即美（la beauté）和色欲（l’érotisme）。鮑德里亞指出：“肉體本身的美和色欲兩方面是不可分割和相互構(gòu)成的，它們都密切地同當(dāng)代社會中對待身體的新倫理相關(guān)聯(lián)。但是，同時對于男人和女人有效的消費社會中的身體，區(qū)分為一個女性的極端和另一個男性的極端。這也就是所謂‘女性美’和‘男性美’……但是，在這個新的倫理學(xué)的體系中，女性的模特兒始終具優(yōu)先地位。”（Baudrillard，J.1970：205）這樣一來，身體，變成了運作中的美（la beautéfonctionnelle）和運作中的色欲（l‘érotisme fonctionnel）（Ibid.：205-209）。肉體也就成為運作中的價值符號，成為人們盲目追逐的對象，尤其成為在運作中被操作的對象和物品。

身體的運作功能還在于，它直接成為生產(chǎn)的策略，也成為意識形態(tài)的策略。鮑德里亞說：“對肉體的崇拜，并不與對靈魂的崇拜相矛盾。對肉體的崇拜只是取代了對靈魂的崇拜，并繼承了后者的意識形態(tài)功能。”（Ibid.：213）消費社會中的肉體運作邏輯表明肉體成為一切對象化的最優(yōu)先的支柱，就好像傳統(tǒng)社會中靈魂是優(yōu)先的支柱一樣。因此，關(guān)于身體的運作的原則，也就成為消費的倫理最主要的奧秘。

第十項　符號與意義的脫節(jié)

整個消費社會就是由仿真的符號文化及其再生產(chǎn)所構(gòu)成的。人類社會本來就是人類文化活動的產(chǎn)物，同時也是文化活動的基本條件。當(dāng)人類社會進入到消費社會的階段，社會的文化特征就更加明顯，而且，文化的人為特征也比以往任何時代更加明顯。如果我們把文化創(chuàng)造及其產(chǎn)品分為可見的和不可見的兩大部分的話，那么我們可以把現(xiàn)代社會中可見的文化說成為“硬件”，而把不可見的文化歸結(jié)為“軟件”。“硬件”和“軟件”之分，表面上是二分法，但實際上，由于硬件本身是軟件的產(chǎn)品，而軟件又必須借助于硬件，并將硬件作為中介才能進行文化的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，所以文化的這兩大部分實際上已經(jīng)在運作中完全失去了界限。鮑德里亞指出，在當(dāng)代社會中，“各種事物找到了逃避困擾著它們的‘意義的辯證法’。也就是說，在升華到極端中，在一種取代其內(nèi)心目的性的恬不知恥的淫穢中，不斷地和無止境地鉆入無限，不斷地潛在化，不斷地競相許諾而高價拍賣它們的本質(zhì)，并達到某種失去理智的瘋狂的理性中。”“為了能夠在顛倒了的秩序中取得同樣的效果，思想沒有任何禁忌。同樣，另一種非理性也取得勝利。失去理性在各個方面都是勝利者。這就是關(guān)于惡的原則本身。”“整個宇宙并不是辯證的。它醉心于極端，而不是向往平衡。它醉心于極端的對立而不想要協(xié)調(diào)和綜合。這也就是惡的原則。這一切都在物體的靈巧性中得到了表現(xiàn)，在純物體的心醉神迷的狀態(tài)中，在主體的狡黠獲勝的策略中，得到了充分的表演。”（Baudrillard，J.1983：9）因此，在充斥著各種怪誕文化的當(dāng)代社會中，軟件與硬件之間的關(guān)系已經(jīng)不再是二元辯證的關(guān)系。但是，正是為了逃避這種辯證關(guān)系，軟件和硬件又要偽裝或假飾成兩個東西，讓神魂顛倒的人們把它們當(dāng)成二元之物，然后又在假二元關(guān)系中相互混淆，使它們自身永遠躲在背后，像幽靈一樣無法被把握，但又始終纏繞著人。

人類文化本來是人的思想和心靈借助于語言及各種有意義的符號體系創(chuàng)造出來的。因此，長期以來人類文化的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，都是遵循著符號和意義的辯證法邏輯。到了當(dāng)代社會，文化的極度繁榮和升華，使本來隱藏在意義的辯證法中的危機和矛盾充分地顯示出來。這個矛盾和危機的總來源就在于人的思想和心靈的超越性。超越本來是相對于現(xiàn)實和界限的。現(xiàn)實和界限本是人的思想和心靈的基礎(chǔ)和出發(fā)點，也是人的生命的基礎(chǔ)和出發(fā)點。但是人的生命的雙重性，即它的生命的物質(zhì)性和精神性、經(jīng)驗性和超驗性，總是導(dǎo)致生命的有限與無限的矛盾，給予生命永遠無法擺脫的困擾，也促使生命滋生出無止境地追求目標(biāo)的欲望。在文化創(chuàng)造的過程中，人類每勝利地向前走一步，不但沒有滿足先前精神的超越欲望，反而更促進他冒險地走向超越無限的野心。經(jīng)歷成千年的文化發(fā)展，人類已經(jīng)創(chuàng)造出高度人工化的文化產(chǎn)品和社會世界。人的欲望，特別是人的精神的超越本性卻永遠不能滿足。原本人們以為創(chuàng)造人為的文化可以滿足人的精神的超越性，但文化高度發(fā)達的結(jié)果，一方面使具有超越本性的人類思想在無止境的不滿足中產(chǎn)生否定性的消極創(chuàng)造力量；另一方面也為人類精神進一步超越現(xiàn)實和界限提供了前所未有的潛力。就是在這樣的情況下，原來隱含于“意義的辯證法”（la dialectique du sens）這個人類文化創(chuàng)造機制中的危機終于爆發(fā)出來了。

當(dāng)代社會和文化的總危機的實質(zhì)，就是人的精神創(chuàng)造試圖最終打破由“符號”和“意義”二元因素所組成的“意義的辯證法”。逃避和打破“意義的辯證法”的實質(zhì)，就是要完全取消“意義”的追求和界定，使“符號”不再受“意義”的約束，不再同“意義”相對立或相同一。鮑德里亞觀察從第二次世界大戰(zhàn)以后當(dāng)代消費社會中的各種奇特文化現(xiàn)象，察覺到“意義的辯證法”的總危機到來的信號。由于這場總危機以“符號”試圖完全擺脫“意義”而進行各種引人迷惑的虛幻游戲作為表征，所以，鮑德里亞集中地分析了當(dāng)代社會中各種毫無意義而又冒充各種意義的人造符號體系。鮑德里亞把這種人造符號體系稱為“擬像”，并把這些擬像及其運作看做當(dāng)代社會的基本特征。

第十一項　當(dāng)代擬像文化的特征

擬像是什么？如前所述，所謂擬像的問題，并不是什么新鮮的東西，它們早在西方文化的古希臘搖籃時期就已經(jīng)被當(dāng)時杰出的思想家們所發(fā)現(xiàn)和分析。因此，問題并不在于發(fā)現(xiàn)“擬像”，而是在于說明：（1）為什么只有到了當(dāng)代的消費社會階段，才使人類文化主要地采取擬像的形態(tài)？（2）以擬像結(jié)構(gòu)的當(dāng)代文化究竟是如何運作的？

為此，鮑德里亞首先深入地分析了當(dāng)代擬像文化的特征。

一切擬像都同時具有虛夸和自稱真理的特征。當(dāng)代擬像文化把擬像的這兩個特征發(fā)揮到淋漓盡致的極端狀態(tài)。人類文化中的理性和非理性都同時在當(dāng)代擬像文化中發(fā)展到了極點。因此，擬像文化中的虛夸和自稱真理才有可能通行無阻，甚至同原始社會中人們所崇拜的“神”相等。為了說明當(dāng)代社會中擬像的這種特征，鮑德里亞意味深長地引用《圣經(jīng)》中的《傳道書》，說明擬像永遠都不是真理的掩蓋者，相反，所謂真理，無非就是對于本來不存在的東西的掩飾。正因為這樣，擬像才是真的。《傳道書》原本是流傳于公元前3世紀(jì)左右的口頭文獻。它總結(jié)了古人的生活經(jīng)驗，尤其強調(diào)萬事萬物和人生的虛空性。人的思想在實質(zhì)上總是在虛空性和現(xiàn)實性之間進行創(chuàng)造。因此，精神創(chuàng)造和虛空之間也只有一線之差。當(dāng)代文化中的擬像，利用思想創(chuàng)造與虛空之間的一線之差，在發(fā)揮人的理性和非理性的過程中，充分運作各種策略，實現(xiàn)各種無規(guī)則的游戲。

關(guān)于擬像的問題，本來是同模擬相關(guān)聯(lián)的。“模擬”在當(dāng)代精神病理學(xué)和精神分析學(xué)中，本來指的是精神病人的一種病態(tài)行為，用來表示出于功利目的而做的表達真相的另一種曲折手段。因此，模擬包含著真誠性和秘密性的問題。也就是說，真誠到什么程度，隱藏秘密到什么程度，都直接關(guān)系到患者在表達某種真相時所采取的模擬行為的偽裝程度。對于患者來說，通過模擬，他所要表達的究竟是不是真理本身？要以什么程度去表達他自己內(nèi)心深處的真實想法？在患者的行為中，正確的或錯誤的信念，或者善的或惡的動機，都可以導(dǎo)致混淆“自身的目的所要表達的真理”和“供他人理解的真理”的界限，也可以導(dǎo)致混淆假裝和正確、被模擬和擬像之間的界限。不論對患者或?qū)︶t(yī)生兩方面來說，似乎都有某種權(quán)利和義務(wù)，各自保留為自身利益所需要而掩蓋或表達的真理，也有同樣的權(quán)利或義務(wù)去選擇表達真理的程度和方式。在精神病治療的范圍內(nèi)，如前所述，無論是病患或是醫(yī)生，兩方面都有權(quán)利各自為了某種目的而采取模擬或掩飾的途徑，對真理的表達采取某種在他們看來適當(dāng)?shù)拇蛘劭鄯绞健Σ∪藖碚f，有時候某種模擬和掩飾有利于減輕他們的病癥，有時也有利于他們抒發(fā)被壓抑的心情。從醫(yī)生的角度來說，醫(yī)生有時也不得不根據(jù)病人的狀況而掩飾真相。但兩者究竟以何等程度的掩飾和模擬來達到各自的目的，確實是難以統(tǒng)一規(guī)定的。由此看來，在精神病治療中，掩飾和模擬是不可避免的，不但如此，掩飾和模擬有時甚至是必要的。

如果我們走出精神病治療的范圍，在更廣闊的社會生活中來考慮模擬行為的問題，那么，怎樣仿真以及仿真的真誠程度和方式的問題，似乎變得更加復(fù)雜。問題在于，在社會生活的領(lǐng)域中，由于原本就存在著各種競爭，存在著各種權(quán)力的宰制，因此，人與人之間的關(guān)系以及表達真理的方式和手段都不可避免也不同程度地帶有某種掩飾或偽裝。如何正確地對待這些偽裝和掩飾？這是人類社會生活中一個非常復(fù)雜的問題，無法以一種固定的規(guī)范做出統(tǒng)一的規(guī)定，也無法找到一種對所有的人都很平等的客觀標(biāo)準(zhǔn)。如果認(rèn)為可以找到某種適用于所有人、所有場合和所有問題的表達真理的模式，或者說，有一種固定和公正的掩飾的模式，那么實際上很容易跟各種虛偽相混淆。掩飾的必要性極其復(fù)雜性，對于人類及其文化來說，是一個嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，或者直接地說，這簡直是人類的恥辱，因為對動物來說，根本不需要掩飾、更不需要掌握進行掩飾的程度和分寸。

由于模擬和掩飾、假裝以及弄虛作假之間的界限本來就很混亂，很難弄清楚，而且，由于社會生活本身的高度復(fù)雜性，由于個人的思想動機及其應(yīng)付社會現(xiàn)象的策略的復(fù)雜性，所以任何人在表達真理的時候，很難掌握分寸，很難掌握模擬和掩飾的適當(dāng)程度。

鮑德里亞針對當(dāng)代社會的復(fù)雜變化——一方面針對當(dāng)代消費社會的特征，即針對消費社會中物質(zhì)符號的大量膨脹及其迅速運作和轉(zhuǎn)變，另一方面針對當(dāng)代社會中文化因素的高度發(fā)展和高度自律，特別是文化中的人為符號的大量產(chǎn)生及其盲目運作對人類本身的控制作用的加強——進一步深入探討了當(dāng)代社會中的模擬和擬像的掩飾性和自律性。鮑德里亞指出，當(dāng)代社會出現(xiàn)了極其龐大的人為圖像的神秘運作，而且這些圖像有時由于無所指涉而進一步帶有神秘性。本來，“掩飾就是把有的東西假裝成沒有，而模擬是把沒有的東西假裝成有。其中一個是指涉‘有’的東西，也就是表現(xiàn)某種‘在場’的東西；另一個則是指涉某種‘不在’的東西。但是，問題實際上要復(fù)雜得多，因為模擬本來就不是假裝或掩飾。正如字典里所說的：假裝有病的人可以簡單地躺在床上，并設(shè)法令人以為他是病人。但是，模擬一種病，實際上是要設(shè)法在自身中尋求確定的癥狀。所以，假裝或掩飾，都沒有踐踏真實的原則，也就說真與假的界限始終都是清楚的。掩飾所做的不過是套上一種偽裝罷了。但是，模擬就使得真與假、實際的和想象的東西的區(qū)分成了問題。模擬者究竟是不是一位病人，是很難斷定的，因為他裝出了真的病癥。所以，人們既不能將他客觀地當(dāng)做病人來處理，也不能當(dāng)做非病人來處理。這樣一來，心理學(xué)家和醫(yī)生都無能為力，面臨著一個無法證實的病人的真實面目。”（Baudrillard，J.1981：12）

鮑德里亞指出，當(dāng)代的擬像游戲，已經(jīng)不是某個地方和描述它的地圖之間的關(guān)系，不再是原本和副本的關(guān)系，不再是實物和鏡中物之間的關(guān)系，也不再是對象和它的概念之間的關(guān)系。擬像既不是抽象，也不是描述，更不是模仿某物。正如他所說：“當(dāng)代的模擬是根據(jù)無起源、非現(xiàn)實的某種實在的東西的模特兒生產(chǎn)出的東西（la génération par les modèles d‘un réel sans origine ni réalité）。因此，它是超現(xiàn)實的（hyperréel）。”

因此，這種擬像文化已經(jīng)徹底打破傳統(tǒng)文化創(chuàng)作的模式及其運作原則。以往的仿真，是先有被模擬的事物，然后才有模擬。現(xiàn)在情況完全顛倒，不但被模擬的事物不是先前地存在在那里，也不是隨后跟隨著模擬而存在。這就是鮑德里亞所說的“擬像的旋動”（precession des simulacres）。

第十二項　擬像與意識形態(tài)的結(jié)合

鮑德里亞以迪斯尼樂園為例。他認(rèn)為，迪斯尼樂園是典型的擬像系統(tǒng)的真實表演。在迪斯尼樂園中，到處表演著幻想和各種虛幻事物的游戲。在那里，人們可以隨時隨地看到各種模擬的魔鬼、海盜國以及未來世界等等。這是一個純粹想象出來的世界。但是，這是一個真實存在的想象世界，它出現(xiàn)在游歷者的面前是不可否認(rèn)的事實。但是，通過這個想象世界中各種虛幻事物之間的聯(lián)結(jié)，通過在背后操縱但實際又在這些虛幻事物的真實表演中體現(xiàn)出來的各種運作力量，人們產(chǎn)生了對虛幻世界的假“原本”——美國生活方式——的崇拜。在整個的迪斯尼樂園中，貫穿著所有觀眾的精神世界，是對本來不存在的美國生活方式的一種崇拜力量。但是，這個力量卻來自在觀眾面前不斷地表演著的假道具。迪斯尼樂園中狂熱的人群，同樂園外成排成列靜止不動的空車形成了鮮明的對比。在樂園內(nèi)，各種人造的假道具的表演連同觀看的人群激蕩起一浪又一浪對生命的激動，相反，停車場上一輛又一輛空著等候主人的汽車，像一排排等候安置尸體的棺材一樣，靜靜不動地待在那里。這種對照本身，更加凸顯了迪斯尼樂園具有魔力的偽造世界對現(xiàn)代人的控制力量。

通過對迪斯尼樂園的分析，人們當(dāng)然可以得出有關(guān)美國意識形態(tài)的性質(zhì)的結(jié)論。因為，在迪斯尼樂園的整個表演中，正是凸顯了美國意識形態(tài)核心的價值體系。但是，這個被批判的意識形態(tài)本身也掩蓋著另一個事實。這就是說，被批判的意識形態(tài)本身正是第三個層面的擬像：迪斯尼樂園就是為了要掩蓋“真實的”世界，也就是說，要掩蓋“整個美國就是迪斯尼樂園的世界”的真相。換句話說，迪斯尼樂園的想象世界，既不是真的也不是假的，只是一個用來征服或震懾人心的機器，以便再生出一種關(guān)于“真實的虛構(gòu)”的相反的面目。迪斯尼樂園裝成“兒童式的”世界，是為了使人相信，小孩子以外的大人都在“外面”，都在“真實的”世界中。而這樣做的目的，正是為了掩蓋本來到處存在的真正的所謂兒童世界。所以，正是大人自己來到這里去玩弄和欺騙自己的孩子們，為了使他們的孩子們相信他們自己的兒童本性的虛幻性。總之，在迪斯尼樂園中，真正的問題已經(jīng)不是意識形態(tài)對于現(xiàn)實的真實的虛幻的再現(xiàn)，而是為了掩蓋這樣的事實，為了說明實際的不再是實際的。

由于擬像的這種魔術(shù)式的運作，造成了虛假和真實的整個混亂，使虛假無法成為虛假，也使真實無法成為真實。虛假的由于更加虛假而無法辨別出它的虛假。真實的由于無法同虛假的區(qū)分出來而永遠無法真實地呈現(xiàn)。如果說再也無法找到真實世界的一種絕對的界限，那么虛幻本身也永遠不可能顯露出其虛幻的面目。由于虛幻本身也因真理的消失無蹤而無法真實地被辨認(rèn)出來，真理就更加成為不可能的。

擬像所造成的這種后果，在政治生活中發(fā)生了效果。政治生活正是要利用擬像的這種效果，玩弄真真假假的各種模糊游戲。鮑德里亞還舉例說明這種政治上的擬像虛幻游戲的狀況。他說：“同預(yù)見到國王的正式的和獻身的死亡的原始禮儀相反，現(xiàn)代的政治虛幻越來越玩弄延遲的策略，以盡可能長的時間掩蓋國家元首的死亡。這種怪事自從革命年代和克里斯瑪領(lǐng)袖時代以后更加嚴(yán)重。希特勒、佛朗哥由于沒有正當(dāng)?shù)睦^承人，不得不使他們自己無限期地延長生活下去。而這正是由于人民大眾神話本身不愿意相信他們已經(jīng)死了。這種狀況在古埃及法老王統(tǒng)治的年代就已經(jīng)存在了。在那個時候，永遠是那一位唯一的同樣的個人一代又一代地繼承著法老的統(tǒng)治。”（Baudrillard，J.1981：45）

這一切都似乎呈現(xiàn)這樣的事實：佛朗哥（Francisco Franco）已經(jīng)“死去許多次”，而且他已被其同類人所替代。從政治觀點來看，由于國家元首長期以來就已經(jīng)成為一種擬像，這些國家元首原本就是靠他們自己及其周圍那群人的自我創(chuàng)造或自我正當(dāng)化而上臺，因此，各個國家元首究竟誰是“真正的”領(lǐng)袖，誰真正符合人民意愿中的英雄標(biāo)準(zhǔn)，并不重要。重要的是，國家和政府以“最精致的”掩飾手段和策略人為地制造出擬像式的“元首”。

現(xiàn)代社會各種擬像現(xiàn)象的產(chǎn)生和膨脹，一方面固然表現(xiàn)統(tǒng)治權(quán)力運作的范圍的擴大和運作能力的加強，足以制造各種無原本的假副本，同時又加以操作，另一方面也顯示了被統(tǒng)治的人民對于一切“真理”的絕望，表現(xiàn)人們對真假界限越來越不感興趣，寧愿消磨在混沌的時光之中，以延長他們死亡的時間。

總之，鮑德里亞深刻地指出，在當(dāng)今社會中，擬像文化及其再生產(chǎn)具有三個層次的結(jié)構(gòu)和運作程序。第一個層次是自然的擬像，或者是自然主義者的擬像（simulacres naturels，naturalistes）。這是一種對于和諧和樂觀形象的模擬和偽造，其目的是要建構(gòu)類似于神的形象的一種理想的自然。第二個層次是生產(chǎn)性的擬像，或者是唯生產(chǎn)論者的擬像（simulacres productifs，productivistes）。這是靠能量和力量，靠生產(chǎn)機器和整個體系的物質(zhì)化過程而建構(gòu)的，其目的是實現(xiàn)無限的和無止境的能量解放，實現(xiàn)在世界范圍內(nèi)的普羅米修斯式的解放。第三個層次是仿真的擬像（simulacres de simulation）。這是依靠信息、模式和控制論游戲的運作方式的程序而建構(gòu)的，其目的是實現(xiàn)總體的控制，創(chuàng)造某種比現(xiàn)實更現(xiàn)實的超現(xiàn)實。

如果說第一層次的仿真是相應(yīng)于烏托邦的想象，第二層次的仿真是相應(yīng)于科幻小說的話，那么，關(guān)于第三層次的擬像就意味著，科幻小說的想象已經(jīng)死去，而取代它的一種可能的想象形式正在冒現(xiàn)出來。這種新的可能的想象是什么呢？這是一種與想象保持一定距離的想象，在這種想象面前，現(xiàn)實根本不存在。同想象保持一定距離的想象，使它有可能比依據(jù)現(xiàn)實的想象更能創(chuàng)造出控制現(xiàn)實的魔術(shù)力量。現(xiàn)代社會借助于各種最先進的科學(xué)技術(shù)成果，正在無止境地大量生產(chǎn)出無原本的擬像文化，依靠計算機和人工智能的結(jié)構(gòu)，以各種模式制造出比人的想象更有威力的想象產(chǎn)品。

這一切表明，人類文化經(jīng)歷了幾千年的不斷發(fā)展和分化之后，文明建造初期保持人與人之間合理協(xié)調(diào)關(guān)系的愿望及其在文化產(chǎn)品中的模式，已經(jīng)隨著文化本身的自律發(fā)展，特別是隨著文化脫離自然越來越遠，而產(chǎn)生出與原創(chuàng)作者的原初善良愿望完全相反的后果。更何況，在文化發(fā)展中，同脫離自然的程序同時存在的，是人類社會中日益膨脹的利益和權(quán)力的追求對于文化創(chuàng)造的加強干預(yù)。

這就表明，現(xiàn)代社會擬像文化的膨脹，不只是人類文化創(chuàng)造中象征性結(jié)構(gòu)自然地自我分化的結(jié)果，也是作為文化象征性結(jié)構(gòu)內(nèi)在組成部分的許多“惡”的因素的自我膨脹的結(jié)果。由此可見，人類文化的象征性結(jié)構(gòu)及其運作，一方面是文化本身發(fā)展的固有邏輯，另一方面也是文化本身自我玷污和自我破壞的過程。同時，人類文化的創(chuàng)造和發(fā)展，一方面可以借助于象征性結(jié)構(gòu)的普遍化而達到建構(gòu)和重構(gòu)社會秩序的目的，但另一方面，象征性結(jié)構(gòu)的分化和自我繁殖，又反過來為潛藏在文化之中，對文化進行自我掏空和破壞活動的各種反文化因素，提供了最好的隱蔽場所。