第一節　反思性是進行社會研究的基本原則

第一項　后現代社會理論的基本出發點

后現代社會理論對于社會、文化和人的基本觀點以及研究這些主題所應用的基本方法，都是與傳統社會理論根本不同的。在后現代思想家看來，不僅我們現在所生活的當代社會的性質完全不同于以往各個時代的社會，而且，整個西方傳統文化和各種傳統理論對于人類社會及其歷史的總觀點和研究方法，都是值得質疑的，需要給予徹底的批判。因此，他們在此基礎上，不僅建構起實際適應于當代社會和文化特征的新社會理論，而且徹底重構了關于整個人類社會及其歷史的理論論述體系。

顯然，后現代社會理論的特征，不僅在于它獨有的不同于傳統社會理論的基本人觀、文化觀和社會觀，還在于它對整個西方傳統知識體系、理論體系、道德體系、政治體系、語言體系和生活方式的根本否定和徹底批判。后現代思想家把以往所有的社會理論以及與之相連的各種理論思維模式、邏輯推論規則、語言論述策略、真理標準和善惡判準系列，都看做是他們所要顛覆的傳統社會所制造的文化產物。布爾迪厄指出：“一切說話行為，更一般地說，一切行動，都是各種獨立的因果系列的匯合脈絡；這就是說，在這個匯合脈絡中的一方面，是由相應的社會條件所產生的各種稟性以及某種語言應用的生存心態——這種語言運用的生存心態，隱含著傾向于說某些特定事物（表達出來的利益）的喜好，也隱含著符合語法而無限地說出各種論述、又能夠在某些特定的環境下善于適應環境而說話的語言能力；而在這個匯合脈絡的另一方面，則是作為一種核準和專門的審核體系而強加于所有的人頭上的語言市場的結構。”（Bourdieu，P.1982b：14）

布爾迪厄所說的這段話，對于我們了解后現代社會理論研究的基本出發點具有典范的意義。在布爾迪厄和其他后現代思想家看來，各個社會中的人和行動者，無論說什么或做什么，都被他們心中早已被歷史和現實所形塑和陶冶成的某種特定心態所決定，也都被他們所處的那個社會早已存在的利益關系、說話規則、語言市場制度和各種審核標準所決定。當然，布爾迪厄也和其他許多后現代思想家一樣反復強調，生活在各個時代和各種社會的說話者和行動者，都有能力在他們的自由的范圍內，說和做他們自己所意愿和選擇的話和行為，并通過這些話和行為，一方面改變說話者和行動者的主觀地位和狀況，另一方面，也在某種程度上改變早已存在的各種規則和制度，并在這些規則和制度中添加說話者和行動者的貢獻。但是，總的來說，布爾迪厄和其他許多后現代思想家，顯然把說話者和行動者所處的各種社會，看做是實際的力量關系所構成的類似于語言市場的力量較量的場所。各種社會作為力量較量的場所，其中所通行的說話、思想和行為的規則以及具有相對穩定性的社會秩序和制度，顯然是由社會中占有較大權力和較高社會地位的群體和階層所決定，并由他們為維護和鞏固其利益和地位而不斷地進行再生產和再分配。在這種情況下，怎樣建構、鞏固和發展社會，怎樣看待和論述社會，顯然也是由社會中的力量較量所定局的實際力量關系所決定。而在這種情況下，任何社會中的任何占統治地位或占優勢的群體和階層為了維護、鞏固和發展他們的利益和優越地位，總是以盡可能曲折和復雜的方式，將他們自身的利益和地位，表達和論證成整個社會的最一般的利益。人類社會不同于自然界的地方，就在于社會中生活和行動的各個成員，具有說話和思想能力，因而他們也有進行自我掩飾和掩飾他人的能力，特別是具有將其自身利益“中立化”、“抽象化”、“客觀化”和“普遍化”的能力，以便通過這些掩飾把自身的利益“證成”或“正當化”為全社會的普遍利益。這種狀況，尤其有利于各種社會中早已掌握語言市場和文化市場的優勢地位的強勢者，因而也有利于這些階層和群體，在社會和文化的不斷重構和不斷再生產中，繼續鞏固和擴大他們原有的地位及其對社會和文化的控制。

后現代思想家盡管有不同的理論觀點，但他們幾乎都一致地重視社會的建構同語言論述的建構及運用的內在關系。福柯在就任法蘭西學院院士終身教授職務時所發表的演說“論說的秩序”（L’ordre du discours，1971 in Foucault，M.1972）中明確地指出，在任何社會中，任何說話和論述規則，實際上就是強加于社會的某種“禁令”，也就是說，通過語言表達形式的各種規則所表現出來的說話和論述的規則，實際上就是說話和做事的各種“限制”，也就是禁止人們說和做某些話和某些事。在任何社會中，以普遍地適用于整個社會的普通語法形勢所表現的說話規則，實際上已經隱含了該社會所通行的某些普遍的禁令（Foucault，M.1972）。“我懷疑某些數量的哲學論題是否符合這種限制和排除的規則，甚至鞏固它。他們符合這些規則，首先通過提出某個理想的真理作為一個論述的法則，并提出某種內在的合理性作為他們的行為的規則。同樣，他們伴隨著某些認知的倫理，承諾真理只是為了真理本身以及為了思考真理的那種強大力量。”（Foucault，M.1971：227）因此，在福柯看來，任何時代都存在著為取得統治地位的思想家和哲學家所共認和核準的論述方式，同時這些論述方式又起著禁止和否定與之不同的論述方式的作用。正是在這樣的情況下，論述的普遍進行和知識的再生產，就自然地朝著符合這些論述方式，因而符合原本已經取得正當地位的思想的方向發展。福柯明確地說：“我認為，在每一種社會中，論述的生產，是由一定數量的程序操作者所控制、選擇、組織和再分配的。這些操縱者的作用，是保護他們的權力，并防止他們的危險，幸運地處理各種事件避開其沉重的物質負擔。在像我們這樣的社會中，大家都知道排除的規則（the rules of exclusion）。這些最明顯和最熟悉的排除規則都涉及那些被禁止的事物。大家都非常清楚，我們并不是可以自由地說任何事，而當我們在某時或某地高興的時候，我們并不能夠隨便地直接說什么。總之，最后，并不是所有的人都可以隨便說什么事。我們存在三種類型的禁令，包括涵蓋客觀事物、符合周圍環境的禮儀以及說某一個特殊的主題的特權。所有這些禁令相互關聯，相互鞏固并相互補充，構成為一個持續地可以不斷修正的復雜的網絡。”（Foucault，M.1971：216）所以，福柯又認為：“論說就是我們對于事物的一種暴力，或者，在所有的事件中，論說就是我們強加于這些事件上的一種實踐。”（Ibid.：229）他甚至說，生活在充滿語言暴力的社會中，人們幾乎都染上了“語言恐懼癥”（logothodia）（Ibid.）。

如果說布爾迪厄把社會理解成為一種“語言使用和競爭的市場”，那么福柯就把社會視做處處時時布滿語言禁令和語言暴力的場所，而在這個場所中生活的每個人，他的思想、說話和做事的方式、內容和目的，都毫無例外地不得不遵循這些禁令，并被迫承受這些語言暴力。在此基礎上由語言所建構的各種規則、知識、道德規范和社會制度等等，實際上都是履行這些語言暴力的產物和結果。那么，在這樣的語言市場或語言暴力的場所中，所有那些說出來和論述出來的真理、正義和美的標準和規則，究竟有利于那個階層的群體，又究竟按照什么樣的法則而不斷地被鞏固和被再生產出來，這是不言自明的。

法國另一位后現代思想家利奧塔，也同樣從語言和論述問題，批判傳統社會和傳統社會理論，并重建他自己的新社會理論。他認為整個西方科學、技術、哲學和政治的論述，都是一種形而上學的論述，而其目的在于從科學上和從技術上為其自身的不斷發展的可能性尋求正當化的理由。他說：“所有的一般物理學的論述，都是一種形而上學的論述，正如自從亞里士多德和萊布尼茲以來人們所知道的那樣。這種論述，同時也是為那些政治的或社會經濟的決策者證成其所選擇的意見服務，也就是為他們所選擇好運用于社會、企業、學校和家庭中的競爭性、義務和責任的最好分派制及民主制服務。”（Lyotard，J.F.1988：13）接著，利奧塔還指出，上述傳統論述的不斷再生產和發展，導致社會中人的不斷分化和異化，而且所有這些發展并不需要任何一個終極點，也就是說，這種惡性的發展是沒完沒了的（Ibid.：14）。正因為這樣，利奧塔把批判傳統社會和傳統文化的火力，集中地指向維護傳統社會和傳統文化的“大敘述性”（grande narrativité）的論述體系（Lyotard，J.F.1979）。

后現代主義者所建構的社會理論，之所以建立在對于傳統理論和傳統文化的論述體系的批判的基礎上，就是因為迄今為止一切號稱符合“正義”、“真理”和“道德”的社會，都主要地依靠對于它們的合理性和正當性進行辯護和論證的各種論述體系。所謂“文明”或“文明的社會”，幾乎都是靠這個“文明”來維持其生存和不斷地再生產的，而所謂“文明”，就是所謂“講道理”，也就是用可以站得住腳、駁不倒又能不斷自我證成的邏輯論述體系來進行合理化和正當化的辯護。因此，所謂靠“說理”而說服人所建構起來的各種存在于歷史上各個時代的社會，實際上就是那些“說理者”，以其論述的暴力而強加于人。同時，他們又善于將這種暴力及其貫徹，“說”或“寫”成某種合理的符合整個社會多數人利益的“正當”秩序和制度。所以，整個人類歷史各種社會的存在、鞏固、演化和更替，實際上沒有一個可以脫離開在那些社會中控制和運用語言論述暴力的群體和階層的狡黠操作。也正因為這樣，各種社會的存在和發展的基本機制，都是靠那些社會中掌握實權的階層和掌握語言論述生產權及核準權的社會階層之間的交易和勾結。

在西方文化和社會發展的過程中，幾乎沒有一個社會的統治者沒有意識到控制和掌握語言論述暴力的重要性。實際上，在后現代思想家看來，西方文化和社會從一開始踏入文明的門檻就把語言論述的制造和再生產的權力看做是統治社會和控制文化發展方向的關鍵。如果說，西方文化和傳統社會開創于古希臘時代，那么，正是那個時代的思想大師蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，從一開始就把整個西方文化和文明的社會制度的建構，建立在“語音中心主義”（phonocentrisme）和“邏輯中心主義”（logocentrisme）的基礎上。

后現代思想家的杰出代表德里達說：“形而上學的歷史就是那種絕對的‘意欲相互和諧說話’的狀況（l’histoire de la métaphysique est le vouloir-s’entendre-parler absolu）。”（Derrida，J.1967：115）在德里達看來，整個西方文化和社會的建構，都是建立在語音自身的區分和語音同意義的區分的基礎上。最初的語音自身的區分和語音同意義的區分構成了此后一切社會和文化的二元對立區分以及在此基礎上所建立的各種不同層次的區分的基礎和出發點。西方社會和文化從古希臘以后的不斷發展邏輯，實際上就是以上述語音的二分化區分為基礎而增殖的區分體系的不斷再生產。

總之，在后現代思想家看來，任何社會理論研究不管是以傳統社會作為對象，還是以當代我們所生活的社會作為對象，都避免不了傳統文化所遺留給我們，并繼續不斷膨脹的語言論述體系，同時也避免不了研究者自身不得不使用語言論述去分析社會、批判社會和反思自身。在此情況下，從事社會理論研究的思想家和研究者，必須清醒地意識到，在社會理論研究對象和實際存在的現實社會之間，在研究對象和研究者之間，在研究者的思想觀念中所進行的各種反思過程和他們將要表達出來的語言論述之間，在研究者所表達的語言論述同作為讀者的他人的實際觀念之間，在研究者的論述和讀者的論述之間，在研究者論述體系中的各種事件同實際社會生活中進行實踐的社會成員之間，如此等等，實際上存在著一系列復雜交錯的象征性結構，使社會研究，只要在由語言文字所建構的文明社會中進行一天，就同樣一天也不能脫離語言文字符號象征體系的中介化。

第二項　傳統社會理論研究的基本模式

究竟什么是社會？怎樣分析和研究社會？研究社會的目的是什么？能否真正把握社會的本來面目？社會的真正面目的辨別標準是什么？所有這些問題，是社會和人文科學自建立以來所面臨的基本問題。這些問題的提出及其解決的立場和觀點，將最終決定社會研究的性質及其采用的基本方法。同時，所有這些問題的思考和解決過程，不但將決定社會科學的命運及其任務，也將深深地影響到社會本身的發展，影響到在社會中生活的人包括從事社會科學研究的社會學家本身的命運。

自從人文和社會科學孕育和形成起，社會研究者就把上述問題當做最基本的思考目標，而其指導思想和基本理念是預設社會問題也和外在的自然現象一樣，可以被科學地理解。換句話說，從人文和社會科學把社會當做對象進行研究的時候起，研究者就無意識和自然地把社會同自然現象視為同一性質的實體。古希臘最有成果的思想家亞里士多德，雖然曾深刻地洞察到“人”之不同于自然界生物之基本特征，強調人的理性、道德性、使用工具性、言語性及政治性，也指出由于人的這些特性決定了人類社會的特點（Aristotle，in Barnes，J.ed.，1984），但同時他也抱著將社會科學與自然科學統一起來的理念，以自然科學的標準設定社會科學的目標和基本方法。

到了近代，特別是歷經文藝復興和啟蒙運動，自然科學和技術成功地被應用于社會生產和其他社會建設，使自然科學的基本模式逐漸地成為真理的普遍標準和典范。從事社會研究的社會科學家，從此更受到自然科學理念的影響，致力于將自然科學研究的標準與方法移用到社會科學中，試圖以自然科學為榜樣重建社會科學的信念越來越堅定，并使之貫徹于近現代人文和社會科學的理論和方法論建設中。正是在這樣的歷史背景下，在19世紀末和20世紀初，社會學、人類學、語言學、政治學、經濟學，甚至包括心理學，都競相以自然科學的模式創建其理論體系和基本方法，并因此標榜近現代社會科學走向“科學化”時代的到來。“究竟什么是社會”等基本問題，似乎都可以被科學地解答。近代社會學的創立者孔德（Auguste Comte，1798—1857）、涂爾干（Emile Durkheim，1858—1917）、韋伯（Max Weber，1864—1920）和馬克思（Karl Marx，1818—1883），盡管對社會的基本看法有所不同，然而他們都不同程度地崇信自然科學，深信社會科學歸根結底是可以正確地認識和把握社會，可以實現科學化，可以像自然科學一樣，找到客觀的真理標準，建構起關于社會的科學知識體系。

社會科學所走過的歷史道路，不但決定了社會科學在古典時期以自然科學模式為榜樣的基本理念和基本狀態，也深深地影響了20世紀社會科學發展的方向和基本原則。由于自然科學在20世紀以來的強勢地位越來越占上風，社會科學傳統中的泛科學主義傾向也日益影響著當代社會科學的重建方向，甚至可以說，它像不可逃避的陰影始終相伴隨著，使得社會科學家深受其影響而不自覺，無法徹底地建立一種自覺意識，既尊重科學成果，又保持同自然科學的距離，真正地建立一種同自然科學相區別的有反思能力的社會科學。

然而，20世紀社會科學的發展過程，也由于科學本身的局限性，由于科學在解答社會問題時一再地表現出其無能為力，社會科學的泛科學化的傾向和努力本身也發生了動搖，由不同程度的自我懷疑，而逐步地嘗試擺脫科學的理念和標準，去思考社會科學的重建。社會批判理論、象征互動論、詮釋社會學、現象學社會學、結構人類學以及俗民方法論等派別之涌現和發展，正是這一努力嘗試的結果。在當代社會理論家中，對反思社會學的研究作出了重要貢獻的是阿爾文·古爾德納（Alvin Ward Gouldner，1920—1980）。但他僅僅從知識社會學的角度觀察和分析社會的反思性（Gouldner，A.W.1970：494-496）。20世紀50年代和60年代，海德格爾存在哲學、維特根斯坦后期語言哲學和羅蘭·巴特符號學，對于語言、行為、思想及社會整體提出了一整套革命性的觀點和方法，進一步動搖了傳統社會科學的基礎，也催生了嶄新的社會科學的理論和方法（Wittgenstein，L.1968［1953］；Barthes，R.1959）。

第三項　布爾迪厄社會理論的反思性原則

后現代社會理論家布爾迪厄、鮑德里亞和利奧塔等人，在20世紀60年代前后面臨著的正是西方社會制度、文化和社會科學本身的急劇變革的時代。

布爾迪厄從20世紀50年代末開始考慮人和社會的基本問題的時候，幸運地置身于這樣一個偉大的歷史轉變時期。“究竟什么是社會”等社會科學研究的基本問題，在布爾迪厄面前，已經不再是不加懷疑地繼承傳統的問題，而是需要以完全嶄新的態度去面對的問題。他在這一時期研究阿爾及利亞勞工和社會問題，所提出的首要問題是“經濟行為的主體并不是‘經濟人’（homo economicus），而是現實的人（the real man）”（Bourdieu，P.1979b：2）。他接著指出，社會研究所要探討的人和社會，滲透著人的精神、思想、情感、氣質、稟性和意志等心態因素，滲透著人的語言和文化因素，滲透著人的各種利益和權力斗爭及其實施結果，也就是說，滲透著由人的特性及其行為方式所產生的各種復雜因素。因此，布爾迪厄把社會看做是可感受到的實際結構和不可感受到的各種復雜因素的綜合體，是一種確定的架構和不確定的因素所構成的雙重性對象（Bourdieu，P.1965）。社會研究者本身不但無法置身于被研究的社會對象之外，還直接構成社會的一部分，并參與到被研究的社會的運動過程中，時時發生主客體間的互動。因此，“究竟什么是社會”等基本問題，從一開始就是以新的模式提出的，也是以新的標準去回答的。布爾迪厄早在20世紀50年代末從事阿爾及利亞勞工的實際調查時，就深刻地指出：“任何經濟體系的功能運作，是同對待世界，或更確切地說，同對待時間的某種特定的稟性系統的存在密切相關的。由于經濟體系和施動者稟性是相對和諧地存在那里，而且隨著合理化的過程逐漸地滲透到國內的經濟中去，經濟體系自身就表現成為一種被期待的客觀場域；而這個客觀場域，必須靠具有某種類型的經濟稟性（economic dispositions）或更廣泛的時間性稟性（temporal disposition）的行動者才能夠真正實現。”（Bourdieu，P.1965：6）基于這些理由，布爾迪厄將其社會學稱為“一種關于時間稟性的社會學”（a sociology of temporal disposition），并說“唯有這樣一種時間性稟性的社會學，才能使我們超越傳統的爭論問題”（Ibid.：2），使社會理論研究能正確地處理在實際生活中不斷互動的主客體間的關系，特別是處理兩者互動中發生影響的經驗性和超驗性的復雜因素。

布爾迪厄的社會研究的新的模式和新的標準，就是以反思性（la reflexivité；reflexivity）作為基本原則的。布爾迪厄在談到社會研究中的“事實”的建構時說：“事實從來都不會自身主動地成為對象，除非人要它回答他所提出的問題。”（Bourdieu，P.1968：62）這就涉及“究竟什么是社會”和“怎樣去研究社會”的基本問題。意味深長的是，當布爾迪厄以新的姿態去探討這些基本問題時，他并沒有回避社會中存在的“事實”的問題，也不回避對這些“事實”進行實證性和統計式的田野調查。問題在于，這個“事實”，作為社會研究的對象，它既然存在于社會之中，并成為有復雜精神因素和文化因素的人的探索對象，就完全不同于作為自然科學研究對象的“事實”（Bourdieu，P.1963：9-12；1970：116）。正是由于這個基本點，布爾迪厄在談到社會科學家的職責時強調，必須以反思性的基本原則為出發點。

在強調反思性的同時，布爾迪厄本人并未忽視實際存在的社會事實。他那本高度抽象的理論著作《論區分》（La distinction.Critique sociale du jugement 1979）一書所采用的原始材料和數據，就是1963年所進行的一項關于文化實踐活動（les pratiques culturelles）的調查所搜集的。這項調查又于1967年至1968年擴大進行，將原來在巴黎、里爾及邊緣省區一小城鎮范圍內，對692個男女居民的調查資料，擴充到對1217位居民的調查，由此使他對于不同的“同構型社會單位”（des unités sociales homogènes）的居民的實際活動和意見的變化狀況有了更全面的了解［參見《論區分》附錄——《關于方法的一些思考》（Quelques réflexions sur la méthode，1979）］。這項文化實踐活動的調查，前一部分的成果已經被布爾迪厄本人在1965年發表的《一種普通的藝術：論攝影的社會應用》（Un art moyen：Essai sur lus usages sociaux de la photographie，1965）一書中加以分析和總結。從《論區分》一書所搜集的實證田野調查材料以及由此得出的結論來看，布爾迪厄確實從事了田野調查，并對此進行反思而建構出他的象征性社會理論。

反思性的基本原則的必要性，不僅是由社會研究對象本身的結構和性質所決定的，也是因為從事社會研究的人本身，必須在反思中，通過思想觀念分析和語言論證等象征性活動，才能不斷把握其對象，并在把握對象的過程中，通過主、客體的互動，進一步把握自己，并重新調整其本身與客觀對象及周遭環境的關系。

作為社會研究的對象，首先，社會中的任何事物和現象，都離不開人的影響。因此，社會研究的對象，從本質上和從結構上來說，都會蒙上人的活動的陰影。其次，社會離不開人的活動；社會為人的文化活動提供環境，它又是文化活動的產物。因此，社會的因素同文化的因素相互交錯。再者，在社會中生活的人，離不開語言和各種象征體系，使得社會也被語言和象征體系所纏繞。最后，在社會中生活的人都為其利益和權力所驅使，使社會，尤其是現代化的社會，更充滿著利益和權力的爭斗，其結果，使原本象征化的社會更加復雜（Bourdieu，P.1970）。布爾迪厄認為，當代社會生活基本上是文化性和政治性的。因此，社會學就其本義而言，本來就是一門政治科學，它所關注的核心問題是人類行動的策略以及社會的象征性統治的機制（Bourdieu，P.1977：165）。不僅如此，行動者和社會研究者認識社會的任何一種活動，也基本上具有政治的性質。正如布爾迪厄所說：“認知論是政治理論的一個面向，因為特別地象征化的權力，強制性地向整個社會貫徹它所偏好的那種建構現實的原則，特別是建構社會實在的原則；而政治權力的一個主要面向，就是向整個社會強制性地宣稱建構實在的原則……因此，認知論和政治理論是不可分割的。每一種政治理論都包含著，或至少是隱含著一種關于感知社會世界的理論，而這些理論是按照不同于自然世界的理論原則建構的。”（Bourdieu，P.1980b：86）

社會研究者本身，一方面是其歷史實踐及周在世界的產物，另一方面又不可避免地在其研究過程中，將主觀內在的精神文化因素，加以外在化和客觀化，既影響并改造著研究對象，又影響和決定著本身的行為方式和方向。這就使本來已經高度復雜的社會研究對象，與研究者本身在研究過程中的自我復雜化，進一步交錯起來，使社會研究再一次復雜化（Bourdieu，P.1982a：9-12；1982b：21-24）。

研究過程的實施，又卷入了主觀和客觀之間的許多中間因素，也就是所謂中介性因素。這些中介因素包括作為主觀研究者的手段和方法中的必要構成因素，也包括研究過程中與研究程序相關聯的客觀因素。因此，人類活動從根本上說，就是不斷中介化的象征性實踐。也正因為這樣，布爾迪厄集中研究了作為中介性因素的象征性實踐（Bourdieu，P.1980a：88；144）。

把上述來自研究對象、研究者本身以及研究過程中的中介因素所造成的復雜性綜合在一起，就使反思成為必要。

但是，到此為止，問題還沒有結束。任何社會研究從來不是一次完成的。社會研究比自然科學研究更需要重復性，雖然重復性會減少復雜性，然而重復性卻也是造成復雜性的新因素。

綜上所述，在社會研究中，必須以反思作為基本原則。這種反思性，一方面要求把對象看做具有確定性和不透明性雙重結構的東西，看做受客觀和主觀因素相互滲透的復合體，看做歷史運作的結果和現時各種現實力量合成的產物，同時，另一方面，又要求研究者本身形成高度警惕性，正如布爾迪厄所說，不受自發性知識的幻象（l’illusion du savoir spontané）的干擾，形成一種“認識論的警覺性”（la vigilanceépistémologique）（Bourdieu，P.1968：35）。這就要求，研究者盡可能排除來自傳統知識和公眾常識的各種現成觀念的干擾，在對客觀對象進行反思性的分析批判的同時，也對主觀的各種自發意識進行反思性的批判，并通過各種中介因素，進行迂回的反復反思。

布爾迪厄所說的反思，并不限于傳統觀念論者所說的主觀意識的純粹思想分析活動，而是在充分發揮主觀意識的反省能力的同時，充分估量到思想本身的界限，充分估量到思想所不可能想到的各種復雜因素，還充分估量到語言的界限，尤其是語言表達思想的局限性。因此，反思性不但意味著充分調動主觀意識的反省和批判能力，也同時意味著超出主觀意識的界限，而同整個社會其他主體的創造性意識的反省活動聯結在一起。但，這還不夠。反思性還要考慮到主體和主體之外一切在場的和不在場的主體的象征性實踐，通過這種現實的和歷史的反復實踐，并通過一切制度化和非制度化的社會文化的生產和再生產活動，把對于社會和人的行動的了解不斷地提升。

總之，反思性原則是社會科學研究的基本出發點。布爾迪厄在這一方面無疑作出了開創性的重要貢獻。因此，如果要給布爾迪厄的社會理論作一個最簡單的概括，那么，他的理論可稱為“反思的社會學”或“反思的人類學”或“反思的社會人類學”。

第四項　通過反思性逐漸接近社會現實

在布爾迪厄看來，反思性固然可以逐步把握社會現實，但它本身并非萬能。作為反思的社會學家，不應該對反思性原則抱有不切實際的幻想，只能借助于它不斷地接近社會現實。社會永遠不會在我們面前呈現其真正的面目。在社會學家和普通老百姓心目中觀察到的社會，實際上都蒙上了一層紗幕。這是因為如前所述，一方面社會本身受到各種人的因素的影響，另一方面又受到研究者和觀察者的主觀因素的影響。換句話說，一般人只關心或者只看到直接同其實際生活相關聯的那種社會世界，卻看不到也不關心那些隱藏的方面。而對于社會學家來說，他們雖然往往自稱揭示了社會的真正結構，但在實際上，充其量也只能在他們的觀點和方法的范圍內，把社會局部地呈現出來。

布爾迪厄的反思社會學，在揭示社會結構及其運作邏輯的時候，不但沒有忽視社會所呈現出來的各種事實，而且更深刻地分析了隱藏在事實背后的各種復雜意義結構，并在分析過程中，反思出更深層的社會結構及其運作動力。實際上，層層掩蓋社會真面目的紗幕，只能反思地逐步看透，而不能徹底揭開，因為這些紗幕本來就是構成現實社會的本質的一部分，這也就是為什么社會的結構是象征性的。美國影片《機器戰警II》和《我想見天使》形象地呈現了社會的象征性結構。在前一部影片中，所有的好人和壞人都死不了。一場混戰受傷之后，又各自披掛著超級液態金屬的身軀再上場拼命。而在《我要見天使》這部影片中，最危險和最可怕的小人，同時又是最慈善、最可愛和最美麗的人。強壯有力的男摔跤手，在競賽舞臺上戰無不勝，一旦回到生活世界卻成為玻璃瓶中的蒼蠅。而美麗的天使始終在外面微笑著，直到氣絕身亡，還不知道究竟誰是魔鬼。現實社會亦是這樣。雖然各個具體的好人和壞人，有生有死，但是，善與惡是永遠存在的。保羅·利科（Paul Ricoeur，1913—2005）曾深刻地分析了惡的象征性，指明象征性的惡的永恒存在，是任何社會所難以避免的。這是人類歷史的悲劇，也是有高度文化的人的丑惡（scandal）；但這卻是確確實實的，又是象征性的（Ricoeur，P.1986）。它是人類的恥辱，卻又是不可避免的。布爾迪厄正是對最復雜曲折的，甚至黑白顛倒的現實社會的象征秩序進行了反思，以深刻的批判精神說明了這個世界的魑魅面目。

第五項　通過反思性批判重構社會現實

由于人類具有特殊的精神活動能力和運用語言的能力，所以，人類活動所產生并構成其環境的社會，雖然與自然界密切相聯系，但又完全相區別，從一開始，便滲透著與人的文化活動相關的象征性意義網絡（Elias，N.1976；1992）。人所特有的精神與語言，不僅使人的活動賦有意義，而且也使人類活動的自然條件和社會條件及其產品本身包含了各種意義。換句話說，一方面，人類活動是在意義世界中進行，作為人類活動的周圍環境和客觀條件的自然界與社會世界，因寓于其中的人類活動而具有了意義；另一方面，人類活動又不斷地在其產品中凝聚、交換、更新和再生產出意義結構，使人類活動本身及其周在條件也在意義結構的生命周期中不斷更新其意義內容。人類活動的象征性意義決定了社會世界的象征性，而社會世界的象征性也構成了人類活動象征性意義的再生產的條件。

社會的象征性結構并非抽象的。揭示抽象的社會結構及其功能，并不是布爾迪厄的反思社會學的目標。社會的象征性結構是具體的，有生命的，充滿著活生生的實際運作動力，也在其不斷運作中，不斷地發生變化、相互更換和更新。布爾迪厄把這些實際運作的、充滿活力而又不斷更新的社會象征性結構，看做一個個由生活于其中的各種行動者的激烈角逐和實力較量的場所。這就是構成社會世界的各個場域（champs；fields）。因此，一談到社會，首先就是活生生的和具體的場域。場域就是現實社會世界中所呈現出來的社會各行動者的“力”的關系網，是一種社會空間的權力配置。它自然地因人的活動的象征性質而具有象征的結構。

在各種場域中活動著的人，同樣也是活生生的。這些人具有各種稟性、情感、氣質、習性和思想，而且這些精神因素深深地影響著他們的各種行為。人的這些精神思想因素，是如此緊密地與其行為相關聯，以至可以說，一方面這些思想因素不可避免地貫徹于行為中，另一方面又在反復的行為中不斷地被改造和被更新，形成一種在前后一貫的歷史活動中相對穩定的體系化的心態結構（Bourdieu，P.1979a；1980a）。布爾迪厄正是考慮到人的心態及其生存活動的同構型，才提出了“生存心態”（habitus）[1]的基本范疇。很明顯，生存心態也因人的活動的象征性意義而具有象征性結構。

由象征性的場域和在其中具象征性生存心態的人的活動，構成了社會世界中相互交錯的社會結構和心態結構的雙重結構（Bourdieu，P.1989：7）。社會世界的社會結構和心態結構是同質同步雙向互動的復雜交錯關系網。它在實質上是上述象征性的場域和生存心態在人的象征性實踐中的產物，同時又是這一實踐的社會制約性條件（le conditionnement social）。因此，場域、生存心態、社會制約性條件、人的象征性實踐及其同社會結構和心態結構的關系是極其復雜的。為了說明這個關系，可以從不同角度和不同層面加以闡釋，而且，自始至終都必須貫徹反思的原則（詳見本書第五篇第二章相關論述）。

第六項　反思性的象征性

值得指出的是，象征性實踐構成了貫穿社會結構和心態結構的中介性因素。它既是社會結構和心態結構的生命動力來源，又是它們完成共時雙向互動并發生變換和更新的基礎。既然象征性實踐不論就其內容和形式，還是就其中介手段和終極產物，都是象征性的，因此，社會結構和心態結構也是象征性的。

布爾迪厄關于社會結構和心態結構的雙重性觀念，絕對不是要勾勒出適用于一切社會的普遍性社會結構模式，因為反思社會學本來就不是以發現抽象的社會結構為目標。實際上，在歷史和現實中，從來沒有抽象而普遍的社會框架，可以作為社會學家進行社會研究的目標和標準。因此，社會結構和心態結構的雙重性，其本身就是象征的。它是從最一般性的層面，概括出各種具體而復雜的場域的象征結構的特點。

社會結構和心態結構的象征性，使兩者不可能赤裸裸和直接地呈現在我們面前。換句話說，社會學家所能看到和觀察到的，只是社會結構和心態結構的象征。只有憑借反思的原則，才能逐步揭示層層隱藏于象征背后的社會結構和心態結構，也才能說明其產生和運作的動力。也就是說，社會結構和心態結構的象征性，決定了社會研究的反思性基本原則，唯有遵循反思性的基本原則才能逐步解釋這些象征性的結構。

然而，關于社會理論的反思性基本原則，布爾迪厄的貢獻是有限的。首先，他并沒有進一步深入解決社會研究對象和主體間的反思性的相互關系。布爾迪厄多方面地考察了社會對象和主體的反思性，但對于其中更為復雜的問題，特別是涉及哲學、人類學、語言學和心理學的研究課題，布爾迪厄都沒有進行深入的分析。這使他在諸如“主體”和“中介”問題等方面，受到了法國及其他國家學者的批評。其次，關于反思的過程，布爾迪厄雖然繼承了胡塞爾現象學的原則，但也缺乏對反思中的諸因素的深入研究。在所有這些方面，值得提出的是，法國另一位思想家利科在研究反思性基本原則上作出無法替代的貢獻。利科關于“通過他者和最大限度的文化因素的迂回式的繞道”的論述（Ricoeur，P.1986），使得反思性原則擴充了豐富的內容，充分補充了胡塞爾現象學的反思原則，并從人的整體和各個主體的特殊性中，從人文社會歷史豐富的脈絡中，從文化和語言深不可測的源泉中，吸取養料和動力，從而為解決反思過程中的主客觀、物質和精神之間的相對性和絕對性的問題，提供了廣闊的解決途徑，也就是說，為恰當地解決反思過程中相對與絕對的關系的難題，提供了新的前景。

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注釋

[1] habitus之所以譯為“生存心態”，固然是考慮到這一概念的上述內容，采取整體性意譯的做法，同時，也由于本人曾經就habitus的中文翻譯問題，直接于1992年9月7日面晤布爾迪厄。他當時對我說：“Habitus，c’est un systéme des dispositions，structurant et structreés en action de l’agent historiquement et socialement detérminé.”意思是說，“habitus”，這是歷史和社會所決定的行動者在行動中結構化和被結構化的一種稟性體系。