三、唯物主義的歷史形態(tài)和實(shí)踐唯物主義的理論空間

歷史常常出現(xiàn)這樣一種奇特的現(xiàn)象，即一個(gè)偉大思想家的某部著作以至全部著作，往往在其身后，在經(jīng)歷了較長(zhǎng)時(shí)間的歷史運(yùn)動(dòng)之后，才真正顯示出它的內(nèi)在價(jià)值，重新引起人們的重視。馬克思的《神圣家族》的歷史命運(yùn)就是如此。出版于1845年的《神圣家族》在當(dāng)時(shí)并未引起人們的關(guān)注。20世紀(jì)的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)及其困境，馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展及其自我反思，使《神圣家族》的內(nèi)在價(jià)值凸顯出來了。人們不由自主地把目光轉(zhuǎn)向《神圣家族》，重讀這一歷史性的著作，并重估它的理論價(jià)值。在重讀《神圣家族》的過程中，馬克思關(guān)于法國(guó)唯物主義兩個(gè)派別、近代唯物主義發(fā)展史以及唯物主義與“形而上學(xué)”關(guān)系的論述，引起我們極大的理論興趣。這是一個(gè)新的思想地平線，它啟示我們重新審視唯物主義的歷史形態(tài)、實(shí)踐唯物主義的理論空間以及馬克思主義哲學(xué)與“形而上學(xué)”的關(guān)系。

1.法國(guó)唯物主義的兩個(gè)派別：機(jī)械唯物主義與人本唯物主義

在西方哲學(xué)史研究中，18世紀(jì)法國(guó)唯物主義(以下簡(jiǎn)稱“法國(guó)唯物主義”)一直被稱作機(jī)械唯物主義或形而上學(xué)唯物主義。實(shí)際上，在法國(guó)唯物主義中存在著兩個(gè)派別，即機(jī)械唯物主義和人本唯物主義。正如《神圣家族》所說：“法國(guó)唯物主義有兩個(gè)派別：一派起源于笛卡兒，一派起源于洛克。后一派主要是法國(guó)有教養(yǎng)的分子，它直接導(dǎo)向社會(huì)主義。前一派是機(jī)械唯物主義，它成為真正的法國(guó)自然科學(xué)的財(cái)產(chǎn)。”^注82

機(jī)械唯物主義派的代表人物是拉美特利，其哲學(xué)來源是本土的笛卡兒哲學(xué)。在笛卡兒哲學(xué)中，物質(zhì)的本性是廣延，運(yùn)動(dòng)的特征是位移。笛卡兒正是依靠這種抽象的物質(zhì)和抽象的運(yùn)動(dòng)“構(gòu)造出整個(gè)物理世界”，并一直主張用機(jī)械論的術(shù)語去解釋自然現(xiàn)象。實(shí)際上，笛卡兒是以力學(xué)運(yùn)動(dòng)規(guī)律為基礎(chǔ)，把山地上獲得的力學(xué)原則應(yīng)用于天體現(xiàn)象以至整個(gè)世界，從而把自然科學(xué)中的機(jī)械論觀念移植到哲學(xué)中并造就了機(jī)械論的時(shí)代精神。拉美特利極為崇拜笛卡兒，認(rèn)為“如果哲學(xué)的領(lǐng)域里沒有笛卡兒，那就和科學(xué)領(lǐng)域里沒有牛頓一樣，也許還是一片荒原”^注83。《神圣家族》由此認(rèn)為，“拉美特利利用了笛卡兒的物理學(xué)，甚至利用了它的每一個(gè)細(xì)節(jié)。他的‘人是機(jī)器’一書是模仿笛卡兒的動(dòng)物是機(jī)器寫成的”^注84。

的確，笛卡兒的“世界是機(jī)器”、“動(dòng)物是機(jī)器”觀念引導(dǎo)著拉美特利走進(jìn)了一個(gè)唯物的同時(shí)又是機(jī)械論的世界圖景之中。拉美特利沿著笛卡兒的“動(dòng)物是機(jī)器”的思路提出了“人是機(jī)器”的思想，同時(shí)又深化了笛卡兒的觀點(diǎn)。拉美特利認(rèn)為，物質(zhì)也有感覺能力，并把感覺同廣延和運(yùn)動(dòng)相提并論，一并作為物質(zhì)的基本屬性。由此出發(fā)，拉美特利認(rèn)為，人和動(dòng)物的基本單位都是原子，二者結(jié)構(gòu)和發(fā)生作用的方式相仿，只有量的差異，沒有質(zhì)的區(qū)別。在《論幸福》一書中，拉美特利明確指出：“原子的結(jié)構(gòu)組成了人，原子的運(yùn)動(dòng)推動(dòng)人前進(jìn)，不依賴于人的條件決定他的性質(zhì)并指引他的命運(yùn)。”因此，“人是機(jī)器”。拉美特利實(shí)際上是把笛卡兒的動(dòng)物結(jié)構(gòu)學(xué)運(yùn)用到人體上，并完全是從機(jī)械論的觀點(diǎn)來考察人和人的本質(zhì)的。

“人是機(jī)器”的觀點(diǎn)具有雙重內(nèi)涵：其背后是世界的物質(zhì)統(tǒng)一性思想，同時(shí)具有反宗教神學(xué)的意義。從根本上說，“人是機(jī)器”這一觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是自然的人，這是對(duì)人的一種自然科學(xué)的研究，同時(shí)又是一種意識(shí)形態(tài)，它要求承認(rèn)人的尊嚴(yán)、價(jià)值和天賦權(quán)利。借助自然的人，拉美特利把人從宗教神學(xué)的糾纏中解放出來，使人獲得了自然的獨(dú)立性；同時(shí)，由于機(jī)械論束縛了拉美特利的視野，剛從神權(quán)的重壓下解放出來的人，在此又變成了一架機(jī)器，人和人的主體性都不見了。

法國(guó)唯物主義的另一派是“現(xiàn)實(shí)的人道主義”^注85，即人本唯物主義。從理論上看，人本唯物主義起源于英國(guó)的洛克哲學(xué)，其代表人物是法國(guó)的愛爾維修。

如前所述，機(jī)械唯物主義派起源于本土的笛卡兒哲學(xué)。笛卡兒哲學(xué)有明顯的局限性，這種局限性不僅體現(xiàn)在其二元論的體系中，更重要的，是表現(xiàn)為笛卡兒把反封建的斗爭(zhēng)限制在思想范圍內(nèi)。笛卡兒明確指出：他“始終只求克服自己，不求克服命運(yùn)，只求改變自己的欲望，不求改變世界的秩序”^注86。顯然，這種觀點(diǎn)和作為法國(guó)政治變革先導(dǎo)的唯物主義哲學(xué)是很難相容的。因此，另一部分法國(guó)哲學(xué)家希望找到一個(gè)能夠作為法國(guó)革命哲學(xué)依據(jù)的學(xué)說。恰逢此時(shí)，洛克哲學(xué)被引進(jìn)到法國(guó)。在法國(guó)哲學(xué)家看來，從洛克哲學(xué)出發(fā)可以得出改造環(huán)境、變革社會(huì)的結(jié)論，洛克的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論因此可以作為法國(guó)革命的哲學(xué)基礎(chǔ)。

按照洛克的觀點(diǎn)，社會(huì)不是天然的，而是人們自己創(chuàng)造的；人的趨樂避苦的自然傾向指向人的利益，而人的利益的實(shí)現(xiàn)需要社會(huì)以及作為維系社會(huì)紐帶的道德原則。所以，人是根據(jù)利益需要?jiǎng)?chuàng)造社會(huì)和道德原則的。可以看出，反宗教神學(xué)，肯定人的感性，這是洛克對(duì)“天賦觀念論”批判的意義所在。它表明，洛克的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論具有雙重含義：既有重要的認(rèn)識(shí)論意義，又有重要的政治內(nèi)涵。洛克唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的雙重含義深深觸動(dòng)了愛爾維修的心靈，直接成為愛爾維修唯物主義的出發(fā)點(diǎn)和先導(dǎo)。正如《神圣家族》所說，“愛爾維修也是以洛克的學(xué)說為出發(fā)點(diǎn)的”，并把“唯物主義運(yùn)用到社會(huì)生活方面”^注87。

愛爾維修以洛克哲學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，首先是從洛克的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論中提取“感覺”這一概念，并把感覺看作是人的存在方式，即“我感覺，所以我存在”。依據(jù)洛克的觀點(diǎn)，愛爾維修認(rèn)為，感覺是連接意識(shí)與客觀外界的橋梁，通過感覺，人一方面不斷地認(rèn)識(shí)外在世界，形成和發(fā)展自己的感覺和認(rèn)識(shí)；另一方面把存在于內(nèi)心的關(guān)于自由的欲望和要求變?yōu)橥庠诘臓?zhēng)取自由的活動(dòng)。根據(jù)第一方面，愛爾維修得出了“人是環(huán)境的產(chǎn)物”的結(jié)論；根據(jù)第二方面，愛爾維修又提出了“意見支配環(huán)境”的命題。愛爾維修提出這兩個(gè)命題的宗旨在于證明這樣一個(gè)道理，即人的智力天然平等，人的性格受制于外在環(huán)境，所以，要改造人，首先必須改造外在的社會(huì)環(huán)境。正如《神圣家族》所說，“既然人的性格是由環(huán)境造成的，那就必須使環(huán)境成為合乎人性的環(huán)境”^注88。這樣，愛爾維修就為法國(guó)革命找到了哲學(xué)依據(jù)。

通常認(rèn)為，愛爾維修同時(shí)提出這兩個(gè)命題，即“人是環(huán)境的產(chǎn)物”和“意見支配環(huán)境”是一種邏輯矛盾、循環(huán)論證，陷入“二律背反”之中。實(shí)際上這是一種誤解。人和環(huán)境的確處在一種相互作用之中，“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人”^注89。愛爾維修同時(shí)提出“人是環(huán)境的產(chǎn)物”和“意見支配環(huán)境”這兩個(gè)命題，實(shí)際上揭示了人與環(huán)境之間的相互作用，是一種樸素的相互作用觀點(diǎn)。

相互作用存在于社會(huì)生活的一切方面。“只有從這種普遍的相互作用出發(fā)，我們才能達(dá)到現(xiàn)實(shí)的因果關(guān)系。”^注90歷史唯物主義絕不排除相互作用，而是要求對(duì)相互作用作出合理的解釋；絕不取消相互作用，而是要求尋找相互作用的基礎(chǔ)。愛爾維修的失誤并不在于同時(shí)提出了“人是環(huán)境的產(chǎn)物”和“意見支配環(huán)境”這兩個(gè)命題，而是僅僅停留在人與環(huán)境的相互作用上，沒有去進(jìn)一步探尋既決定社會(huì)環(huán)境發(fā)展又決定意見發(fā)展，引起人與環(huán)境相互作用的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。這個(gè)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)就是人的實(shí)踐活動(dòng)。

在唯物主義發(fā)展史上，愛爾維修是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，以其“現(xiàn)實(shí)的人道主義”為標(biāo)志，自然唯物主義開始衰落，人本唯物主義開始興起。由此啟示我們應(yīng)重新考察唯物主義的歷史形態(tài)。

2.唯物主義的歷史形態(tài)：自然唯物主義、人本唯物主義和實(shí)踐唯物主義

按照傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，樸素或自發(fā)唯物主義、機(jī)械或形而上學(xué)唯物主義和辯證唯物主義是唯物主義發(fā)展的三種歷史形態(tài)。這三種歷史形態(tài)在研究主題或理論視角上并沒有什么根本性的變化，即三者都以“整個(gè)世界”為研究對(duì)象，只不過樸素唯物主義把世界看成是一個(gè)混沌的整體；形而上學(xué)唯物主義把世界理解為一個(gè)個(gè)靜止、孤立的事物；辯證唯物主義則把世界理解為普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的物質(zhì)體系，而歷史唯物主義不過是辯證唯物主義在社會(huì)歷史領(lǐng)域中的推廣和應(yīng)用。這種觀點(diǎn)有其合理因素，但它又把這種合理因素溶解于不合理的理解之中。在這里，唯物主義發(fā)展進(jìn)程中的主題轉(zhuǎn)換不見了，馬克思主義哲學(xué)的劃時(shí)代貢獻(xiàn)在相當(dāng)大的程度上被拋棄了。

隨著自然科學(xué)劃時(shí)代的發(fā)現(xiàn)，唯物主義必然要改變自己的形式。實(shí)際上，隨著自然科學(xué)的重大發(fā)展和社會(huì)生活的巨大變化，唯物主義不但要改變自己的形式，而且要轉(zhuǎn)換自己的主題。從研究主題的歷史轉(zhuǎn)換這一根本點(diǎn)上看，唯物主義的發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)歷史階段，形成了三種歷史形態(tài)，即自然唯物主義、人本唯物主義和歷史唯物主義。

自然唯物主義始自古希臘哲學(xué)，后在霍布斯那里達(dá)到系統(tǒng)化的程度，并一直延伸到法國(guó)唯物主義中的機(jī)械唯物主義派。它或者在直接斷言世界本身的意義上去尋求“萬物的統(tǒng)一性”，把萬物的本原歸結(jié)為自然物質(zhì)的某種形態(tài)，或者以經(jīng)驗(yàn)科學(xué)對(duì)自然現(xiàn)象的實(shí)證研究為基礎(chǔ)，在“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”過程中去探討人與自然的統(tǒng)一性，并把物質(zhì)世界以及人本身歸結(jié)為自然物質(zhì)的某一層次。

從總體上看，自然唯物主義根據(jù)“時(shí)間在先”的原則，把整個(gè)世界還原為自然物質(zhì)，人則成了自然物質(zhì)的一種表現(xiàn)形態(tài)。在自然唯物主義那里，“物質(zhì)是一切變化的主體”，“人和自然都服從于同樣的規(guī)律”。“人的一切情欲都是正在結(jié)束或正在開始的機(jī)械運(yùn)動(dòng)。”自然唯物主義確認(rèn)了世界的物質(zhì)統(tǒng)一性，卻一筆抹殺了人的能動(dòng)性、主體性和歷史性。換言之，在自然唯物主義體系中，存在著“人學(xué)空?qǐng)觥薄Ｕ窃谶@個(gè)意義上，《神圣家族》認(rèn)為，“唯物主義在以后的發(fā)展中變得片面了”，而到了霍布斯那里，“唯物主義變得敵視人了”^注91。

人本唯物主義起源于法國(guó)唯物主義中的另一派，即“現(xiàn)實(shí)的人道主義”，并在費(fèi)爾巴哈那里達(dá)到了典型的形態(tài)。費(fèi)爾巴哈哲學(xué)“將人連同作為人的基礎(chǔ)的自然”作為其“唯一的、普遍的、最高的對(duì)象”，它“借助人，把一切超自然的東西歸結(jié)為自然，又借助自然，把一切超人的東西歸結(jié)為人”^注92，并力圖通過對(duì)思辨哲學(xué)以及神學(xué)的批判而“建立人的哲學(xué)批判”。這是一個(gè)以自然為基礎(chǔ)，以人為核心和出發(fā)點(diǎn)的人本唯物主義體系。

按照費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)，自然界是第一性的實(shí)體，但人在地位上是更重要的實(shí)體，“人是自然界最高級(jí)的生物”，因而是理解自然的鑰匙。因此，要“弄清楚自然的起源和進(jìn)程”，“必須從人的本質(zhì)出發(fā)”^注93。所以，費(fèi)爾巴哈把人看作是思維與存在相統(tǒng)一的基礎(chǔ)，力圖以“現(xiàn)實(shí)的人”為基本原則來理解世界并構(gòu)造哲學(xué)體系，從而建構(gòu)了一種“新哲學(xué)”，即人本唯物主義。

“費(fèi)爾巴哈比‘純粹的’唯物主義者有很大的優(yōu)點(diǎn)：他承認(rèn)人也是‘感性對(duì)象’，但是，他把人只看作是‘感性對(duì)象’，而不是‘感性活動(dòng)’”^注94，換言之，費(fèi)爾巴哈不理解實(shí)踐是人的存在方式，“從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)”^注95因此，超越人本唯物主義，建立和“歷史”相結(jié)合的唯物主義即實(shí)踐唯物主義是理論和歷史的雙重要求。

按照《神圣家族》的觀點(diǎn)，物質(zhì)生產(chǎn)是歷史的發(fā)源地。人們?yōu)榱四軌蛏婧蜕睿仨氝M(jìn)行物質(zhì)實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)人和自然之間的物質(zhì)變換；為了實(shí)現(xiàn)人和自然之間的物質(zhì)變換，人和人之間必須互換其活動(dòng)，并必然結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系。這就是說，人們的生存實(shí)踐活動(dòng)和“實(shí)際日常生活”自始至終包含著并展現(xiàn)為人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系，或者說，包含著并展現(xiàn)為人與自然的矛盾和人與人的矛盾。而在馬克思看來，共產(chǎn)主義就“是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決”^注96。因此，作為“共產(chǎn)主義的唯物主義”，實(shí)踐唯物主義所關(guān)注和所要解決的基本問題，就是人們的生存實(shí)踐活動(dòng)、“實(shí)際日常生活”所包含和展現(xiàn)出來的人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系問題。

“實(shí)物是為人的存在，是人的實(shí)物存在，同時(shí)也就是人為他人的定在，是他對(duì)他人的人的關(guān)系，是人對(duì)人的社會(huì)關(guān)系。”^注97這就是說，作為物質(zhì)實(shí)踐對(duì)象化的勞動(dòng)產(chǎn)品，即“實(shí)物”與“實(shí)物”關(guān)系的背后是人與人的關(guān)系，是人與人之間活動(dòng)互換的關(guān)系，或者說，“實(shí)物”不僅體現(xiàn)著人與自然的關(guān)系，而且體現(xiàn)著人與人的關(guān)系。實(shí)踐唯物主義正是把人與自然之間的實(shí)踐關(guān)系，即“工業(yè)和生活本身的生產(chǎn)方式”作為歷史的基礎(chǔ)，力圖通過對(duì)人與自然關(guān)系的改變來改變?nèi)伺c人的關(guān)系，通過人對(duì)物的占有關(guān)系(私有制)的揚(yáng)棄來改變?nèi)伺c人之間的關(guān)系，從而“把人的世界和人的關(guān)系還給人自己”^注98。

“只有當(dāng)物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時(shí)，我才能在實(shí)踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系。”^注99具體地說，在實(shí)踐中，人是以物的方式去活動(dòng)并同自然發(fā)生關(guān)系的，得到的卻是自然或物以人的方式而存在，從而使自然與人的關(guān)系成為“為我而存在”的關(guān)系。這種“為我而存在”的關(guān)系是一種否定性的矛盾關(guān)系。人類要維持自身的存在，即肯定自身，就要對(duì)自然界進(jìn)行否定性的活動(dòng)，改變自然界的原生態(tài)并在其中注入人的目的，使之成為“人化自然”、“為我之物”。與動(dòng)物不同，人總是在不斷制造與自然的對(duì)立關(guān)系中去獲得與自然的統(tǒng)一關(guān)系的，對(duì)自然客體的否定正是對(duì)主體自身的肯定。這種肯定、否定的辯證法使人和自然處于雙向運(yùn)動(dòng)中：實(shí)踐不斷地改造、創(chuàng)造著自然界，在自然界中打上社會(huì)的烙印，使自然成為“社會(huì)的自然”，同時(shí)又不斷地改造、創(chuàng)造著人本身，包括他的社會(huì)關(guān)系，不斷地把自然轉(zhuǎn)化為社會(huì)的要素，使社會(huì)成為“自然的社會(huì)”。“自然的社會(huì)”和“社會(huì)的自然”構(gòu)成了“感性世界”，使世界二重化為自在世界和屬人世界。

可以看出，人與自然之間這種“為我而存在”的否定性關(guān)系是最深刻、最復(fù)雜的矛盾關(guān)系。馬克思之前的眾多哲學(xué)大師都沒有意識(shí)到這種矛盾關(guān)系及其基礎(chǔ)地位，致使唯物論和辯證法遙遙相對(duì)。“滄海橫流，方顯出英雄本色。”馬克思高出一籌的地方就在于：通過對(duì)人的實(shí)踐活動(dòng)及其歷史發(fā)展深入而全面的剖析，創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義，科學(xué)地解答了人與自然的關(guān)系和人與社會(huì)的關(guān)系問題，這同時(shí)就實(shí)現(xiàn)了唯物論與辯證法的統(tǒng)一、唯物主義自然觀與歷史觀的統(tǒng)一。這就是說，實(shí)踐唯物主義創(chuàng)立之日，也就是辯證唯物主義、歷史唯心主義形成之時(shí)。

無論從歷史上看，還是從邏輯上說，歷史唯物主義都不是所謂的辯證唯物主義在歷史領(lǐng)域里的“推廣和應(yīng)用”。在馬克思主義哲學(xué)體系中，不存在一個(gè)獨(dú)立的作為理論基礎(chǔ)的辯證唯物主義，也不存在一個(gè)獨(dú)立的具有應(yīng)用性質(zhì)的歷史唯物主義。相反，那種“排除歷史過程”，脫離了歷史唯物主義的所謂辯證唯物主義不是馬克思的辯證唯物主義。就其實(shí)質(zhì)而言它只能是自然唯物主義在現(xiàn)代條件下的“復(fù)辟”。“那種排除歷史過程的、抽象的自然科學(xué)的唯物主義的缺點(diǎn)，每當(dāng)它的代表越出自己的專業(yè)范圍時(shí)，就在他們的抽象的和唯心主義的觀念中立刻顯露出來。”^注100

“辯證唯物主義”、“歷史唯物主義”和“實(shí)踐唯物主義”不是三種不同的“主義”，而是同一個(gè)主義即馬克思的唯物主義。實(shí)踐是人的存在方式、社會(huì)生活的本質(zhì)和現(xiàn)存世界的基礎(chǔ)，而實(shí)踐活動(dòng)本身就是一種“否定性的辯證法”。因此，作為人的存在方式、社會(huì)生活本質(zhì)和現(xiàn)存世界基礎(chǔ)哲學(xué)反映的實(shí)踐唯物主義本身就蘊(yùn)涵著“否定性的辯證法”，本身就是唯物主義和辯證法、唯物主義自然觀和歷史觀的統(tǒng)一。以現(xiàn)實(shí)的人為思維坐標(biāo)，以實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)范疇和建構(gòu)原則，去探討人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系即人與世界的關(guān)系，使實(shí)踐唯物主義展現(xiàn)出一個(gè)新的理論空間，即一個(gè)自足而又完整、唯物而又辯證的世界圖景。這就是說，實(shí)踐唯物主義不僅是一種實(shí)踐觀，更重要的是一種“唯物主義世界觀”、“批判的世界觀”^注101。

3．唯物主義哲學(xué)與“形而上學(xué)”的關(guān)系

這里所說的“形而上學(xué)”，不是指與辯證法相對(duì)立意義的思維方式，而是指?jìng)鹘y(tǒng)的哲學(xué)形態(tài)，即關(guān)于超驗(yàn)存在之本性的理論，它力圖從一種永恒不變的“終極存在”或“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本性和行為依據(jù)。

從起源上看，“形而上學(xué)”形成于亞里士多德的《形而上學(xué)》一書。按照亞里士多德的觀點(diǎn)，“形而上學(xué)”就是“第一哲學(xué)”，即關(guān)于存在之存在的學(xué)說，或者說是研究超感覺的、經(jīng)驗(yàn)以外對(duì)象的學(xué)說。概而言之，“形而上學(xué)”所追求的是一切實(shí)在對(duì)象背后的那種終極的存在。正是在這個(gè)意義上，亞里士多德認(rèn)為，哲學(xué)以“尋求最高原因的基本原理”為宗旨，因而是一切智慧中的“最高的智慧”。

從內(nèi)容上看，“形而上學(xué)”與本體論密切相關(guān)。作為一個(gè)哲學(xué)概念，本體論是由高克蘭紐斯在1613年首先使用的。按其原義，本體論就是關(guān)于存在本身的學(xué)說。由于存在本身屬于超感覺的對(duì)象，所以，“形而上學(xué)”與本體論兩個(gè)概念往往混同使用，或者說，本體論是“形而上學(xué)”的基礎(chǔ)或核心。

在《形而上學(xué)》中，亞里士多德對(duì)“形而上學(xué)”這種哲學(xué)形態(tài)的研究對(duì)象、內(nèi)容范圍、概念術(shù)語都作了完整的論述，從而開創(chuàng)了理論形態(tài)的哲學(xué)。這無疑具有積極意義。然而，亞里士多德之后，哲學(xué)家們不僅把“形而上學(xué)”中的存在日益引向脫離現(xiàn)實(shí)事物、超越人的存在，成為一種完全抽象化的本體，而且使“形而上學(xué)”中的存在逐漸成為一種君臨人與世界之上的神秘的主宰力量。“形而上學(xué)”因此與宗教神學(xué)同流合污了，失去了自身的積極意義。因此，法國(guó)唯物主義一開始就反對(duì)“形而上學(xué)”。正如《神圣家族》所說：“18世紀(jì)的法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)，特別是法國(guó)唯物主義，不僅是反對(duì)現(xiàn)存政治制度的斗爭(zhēng)，同時(shí)是反對(duì)現(xiàn)存宗教和神學(xué)的斗爭(zhēng)，而且還是反對(duì)17世紀(jì)的形而上學(xué)和反對(duì)一切形而上學(xué)，特別是反對(duì)笛卡兒、馬勒伯朗士、斯賓諾莎和萊布尼茨的形而上學(xué)的公開而鮮明的斗爭(zhēng)。”^注102

法國(guó)唯物主義之所以反對(duì)“形而上學(xué)”，歸根到底是由“當(dāng)時(shí)法國(guó)生活的實(shí)踐性質(zhì)”決定的。具體地說，在18世紀(jì)，自然科學(xué)已經(jīng)獨(dú)立化，從“形而上學(xué)”中分化出去了。正如《神圣家族》所說，“實(shí)證科學(xué)脫離了形而上學(xué)，給自己劃定了單獨(dú)的活動(dòng)范圍”^注103。而此時(shí)，牛頓經(jīng)典力學(xué)也獲得了巨大的成功。經(jīng)過伏爾泰的系統(tǒng)介紹，牛頓的科學(xué)思想和哲學(xué)觀念在18世紀(jì)的法國(guó)已經(jīng)享有隆名盛譽(yù)，它造就的一種強(qiáng)烈的科學(xué)主義情緒刺激著相當(dāng)一部分科學(xué)家、哲學(xué)家反對(duì)“形而上學(xué)”。這是其一。

其二，在18世紀(jì)，隨著反封建、反宗教斗爭(zhēng)的發(fā)展，人本身再次覺醒，開始注意自己了。正如《神圣家族》所說，“實(shí)在的本質(zhì)和塵世的事物開始把人們的全部注意力集中到自己身上”^注104，而“形而上學(xué)”所忽視的恰恰是人本身。《神圣家族》由此認(rèn)為，在18世紀(jì)，“形而上學(xué)的全部財(cái)富只剩下想像的本質(zhì)和神靈的事物了”，“形而上學(xué)變得枯燥乏味了”^注105。它首先“在實(shí)踐上已經(jīng)威信掃地”，繼而“在理論上威信掃地”^注106。取而代之的是“反神學(xué)、反形而上學(xué)的唯物主義理論”，即法國(guó)唯物主義。從總體上看，法國(guó)唯物主義關(guān)注的正是人本身。它或者從人與自然的關(guān)系中去研究人，或者從人與社會(huì)的關(guān)系中去研究人，并把“唯物主義運(yùn)用到社會(huì)生活方面”^注107。實(shí)際上，“當(dāng)時(shí)法國(guó)生活的實(shí)踐性質(zhì)”必然促使哲學(xué)“趨向于直接的現(xiàn)實(shí)，趨向于塵世的享樂和塵世的利益，趨向于塵世的世界”^注108。

按照《神圣家族》的觀點(diǎn)，首先在理論上反對(duì)“形而上學(xué)”，并使其“在理論上威信掃地”的是培爾。“對(duì)宗教的懷疑引起了培爾對(duì)作為這種信仰的支柱的形而上學(xué)的懷疑。”于是，培爾從笛卡兒的懷疑論出發(fā)去批判“形而上學(xué)”，而笛卡兒哲學(xué)本身就是一種“形而上學(xué)”。所以，《神圣家族》認(rèn)為，培爾批判“形而上學(xué)”的“武器是用形而上學(xué)本身的符咒鍛鑄成的懷疑論”^注109。這種批判可謂以毒攻毒。接著是孔狄亞克“用洛克的感覺論去反對(duì)17世紀(jì)的形而上學(xué)”^注110，并集中批判了其中最具代表性的笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茨和馬勒伯朗士的“形而上學(xué)”體系。

在孔狄亞克時(shí)代，存在著各種各樣的“形而上學(xué)”，它們匯集在一起，在消極的意義上蔚然成風(fēng)。其中，笛卡兒、馬勒伯朗士、斯賓諾莎和萊布尼茨的哲學(xué)是17世紀(jì)“形而上學(xué)”的典型形態(tài)，它們以天賦觀念論為理論支撐點(diǎn)，運(yùn)用演繹法編織了一個(gè)思辨之網(wǎng)，或者以神為核心構(gòu)造了一個(gè)神學(xué)“形而上學(xué)”，或者是“提高到思想中的絕對(duì)泛神論和一神論”。從中，我們可以看出一種“神韻”。黑格爾認(rèn)為，“這個(gè)時(shí)代的研究就是以這種方式進(jìn)行的”。

孔狄亞克從兩個(gè)方面批判了“形而上學(xué)”：一是依據(jù)洛克的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論，以感覺為出發(fā)點(diǎn)，圍繞經(jīng)驗(yàn)而展開認(rèn)識(shí)論探討，力圖根據(jù)任何人都不能否認(rèn)的事實(shí)進(jìn)行推理；二是依據(jù)牛頓經(jīng)典力學(xué)，以觀察為基礎(chǔ)，力圖以牛頓力學(xué)倡導(dǎo)的自然科學(xué)的精確性來把握人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)及其基本原則。

由此，孔狄亞克提出了一系列重要的觀點(diǎn)：感覺是經(jīng)驗(yàn)的基本要素，一切經(jīng)驗(yàn)都可以化為感覺；感覺是物質(zhì)、外部事物、外部環(huán)境作用于感官的結(jié)果，“人的全部發(fā)展都取決于教育和外部環(huán)境”^注111。

孔狄亞克及其后繼者對(duì)“形而上學(xué)”展開了猛烈的攻勢(shì)，充分展示了法國(guó)唯物主義的理論風(fēng)采，并在哲學(xué)史上留下了濃墨重彩的一章。但在這個(gè)理論批判和哲學(xué)探討的過程中，孔狄亞克又把經(jīng)驗(yàn)主義推向極端。在這里，人的認(rèn)識(shí)僅僅成了被動(dòng)接受信息的機(jī)械運(yùn)動(dòng)，只是在狹窄的經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)進(jìn)行安排感覺材料的活動(dòng)，人及其認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性、創(chuàng)造性、主體性都不見了。實(shí)際上，這是整個(gè)法國(guó)唯物主義的缺陷。這就勢(shì)必導(dǎo)致認(rèn)識(shí)論研究的轉(zhuǎn)向，即探討認(rèn)識(shí)主體的能動(dòng)性，并突出自我意識(shí)的作用。執(zhí)行、完成這一“轉(zhuǎn)向”任務(wù)并因此聲名顯赫的是康德和黑格爾，而且黑格爾又建立起一個(gè)龐大的、包羅萬象的“形而上學(xué)”王國(guó)。

這表明，從孔狄亞克以至整個(gè)法國(guó)啟蒙哲學(xué)到康德以至整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展，從“形而上學(xué)”的衰敗到“形而上學(xué)”的再度興起，是歷史和邏輯的必然。換言之，法國(guó)唯物主義舉起了反“形而上學(xué)”的大旗，但它并未完成反“形而上學(xué)”的任務(wù)，或者說，它沒有從根本上摧毀“形而上學(xué)”。所以，“形而上學(xué)”后來在19世紀(jì)又重新登上了哲學(xué)的王座。正如《神圣家族》所說，“黑格爾天才地把17世紀(jì)的形而上學(xué)同后來的一切形而上學(xué)及德國(guó)唯心主義結(jié)合起來并建立了一個(gè)形而上學(xué)的包羅萬象的王國(guó)”，從而使“形而上學(xué)”“在德國(guó)哲學(xué)中，特別是在19世紀(jì)的德國(guó)思辨哲學(xué)中，曾有過勝利的和富有內(nèi)容的復(fù)辟”^注112。

“形而上學(xué)”這次“復(fù)辟”之所以是“勝利的”，是因?yàn)楹诟駹栐谧约旱摹靶味蠈W(xué)”體系中“以最宏偉的方式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展”，產(chǎn)生了巨大的影響。正如恩格斯所說：“這是一次勝利進(jìn)軍，它延續(xù)了幾十年，而且決沒有隨著黑格爾的逝世而停止。相反，正是從1830年到1840年，‘黑格爾主義’取得了獨(dú)占的統(tǒng)治”^注113。然而，在黑格爾的辯證法中，人僅僅是絕對(duì)理性自我實(shí)現(xiàn)的工具，人的能動(dòng)性、創(chuàng)造性和主體性從根本上被剝奪了。這就是說，在黑格爾的“形而上學(xué)”體系中，不僅“本體”成為一種抽象的存在，人也成為一種抽象的存在，人和人的主體性失落了。

因此，到了19世紀(jì)中葉，西方哲學(xué)再次掀起反“形而上學(xué)”的浪潮。“對(duì)思辨的形而上學(xué)和一切形而上學(xué)的進(jìn)攻，就像在18世紀(jì)那樣，又跟對(duì)神學(xué)的進(jìn)攻再次配合起來。”^注114

首先是費(fèi)爾巴哈。“費(fèi)爾巴哈把形而上學(xué)的絕對(duì)精神歸結(jié)為‘以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人’，從而完成了對(duì)宗教的批判。同時(shí)也巧妙地?cái)M定了對(duì)黑格爾的思辨以及一切形而上學(xué)的批判的基本要點(diǎn)。”^注115

接著是孔德和馬克思。如果說費(fèi)爾巴哈“巧妙地”擬定了批判“形而上學(xué)”的基本要點(diǎn)，那么，孔德和馬克思則從根本上摧毀了“形而上學(xué)”。孔德從自然科學(xué)的可證實(shí)原則出發(fā)批判了“形而上學(xué)”，馬克思則從人類世界的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)——人的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)批判了“形而上學(xué)”。這是現(xiàn)代精神對(duì)近代精神和古代精神的批判。這次批判及其勝利是永久性的勝利，“形而上學(xué)”從此不可能東山再起了。用《神圣家族》的話來說就是，“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動(dòng)所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”^注116。

從本質(zhì)上看，這種“為思辨本身的活動(dòng)所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”，就是批判地繼承了黑格爾的辯證法并高揚(yáng)人的主體性的實(shí)踐唯物主義。

4.新的哲學(xué)空間的建構(gòu)

實(shí)踐唯物主義的產(chǎn)生標(biāo)志著新形態(tài)的唯物主義哲學(xué)的產(chǎn)生，它完成了唯物主義“哲學(xué)空間”的坐標(biāo)轉(zhuǎn)換。考察一個(gè)哲學(xué)是否具有獨(dú)立的形態(tài)，從根本上是看其是否確立了一個(gè)新的“哲學(xué)空間”，如果確立了“哲學(xué)空間”，又為其他哲學(xué)所不能取代，這也就是確立了一個(gè)具有自身獨(dú)立性的哲學(xué)體系。而“哲學(xué)空間”則是由考察問題的坐標(biāo)系統(tǒng)、出發(fā)點(diǎn)范疇和體系的建構(gòu)原則三者構(gòu)成的。我們現(xiàn)在用這一觀點(diǎn)來分析實(shí)踐唯物主義與舊唯物主義的差異點(diǎn)。

首先，舊唯物主義從“客體坐標(biāo)”來考察世界，實(shí)踐唯物主義從“主體坐標(biāo)”來考察對(duì)象，它完成了“哲學(xué)空間”由“客體坐標(biāo)”到“主體坐標(biāo)”的轉(zhuǎn)換，為人類提供了一個(gè)考察世界和人的發(fā)展的新坐標(biāo)系統(tǒng)。

實(shí)踐唯物主義的根本特點(diǎn)，在于考察問題的坐標(biāo)轉(zhuǎn)換，這在馬克思對(duì)哲學(xué)史和唯物主義發(fā)展史的理解中鮮明地體現(xiàn)出來。馬克思用“純粹的唯物主義”、“直觀的唯物主義”來指稱舊唯物主義。純粹的唯物主義就是“客體的唯物主義”，它包括費(fèi)爾巴哈人本唯物主義以前的所有唯物主義，這種唯物主義的特點(diǎn)是只從客體方面來理解對(duì)象，它的要害是“敵視人”，把人與自然等同起來。直觀的唯物主義是費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)。

“直觀的唯物主義”具有兩重性：一方面，直觀唯物主義從“物的尺度”進(jìn)到“人的尺度”，從而高于舊唯物主義；另一方面，直觀唯物主義不是把人理解為感性活動(dòng)，而是停留在抽象的人上，又與舊唯物主義沒有區(qū)分開來。馬克思則把人類發(fā)展原則貫徹于唯物主義發(fā)展史中，要求從實(shí)踐、從主體方面來把握“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”，這就完成了“哲學(xué)空間”的坐標(biāo)轉(zhuǎn)換，形成了新的主體的坐標(biāo)系統(tǒng)，這也是實(shí)踐唯物主義不同于舊唯物主義的根本原因。

其次，舊唯物主義把“物質(zhì)”作為整個(gè)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)范疇，實(shí)踐唯物主義則把“實(shí)踐”作為整個(gè)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)范疇，它完成了“哲學(xué)空間”出發(fā)點(diǎn)范疇的轉(zhuǎn)換，從而為人類提供了一個(gè)新的哲學(xué)體系。

舊唯物主義把“物質(zhì)”作為哲學(xué)的起點(diǎn)，認(rèn)為世界、社會(huì)、人、思維是物質(zhì)的展開，是其多樣性的表現(xiàn)，而實(shí)踐唯物主義則高揚(yáng)人的主體原則，它并不否認(rèn)人類產(chǎn)生之前的物質(zhì)世界的先在性，但卻把整個(gè)眼光關(guān)注于人的實(shí)踐和實(shí)踐的人，由此出發(fā)認(rèn)識(shí)世界、社會(huì)、人和思維。

具體地說，實(shí)踐范疇之所以是實(shí)踐唯物主義的出發(fā)點(diǎn)，是因?yàn)椋?1)社會(huì)是人類在實(shí)踐活動(dòng)中自我創(chuàng)造的，實(shí)踐是社會(huì)的存在方式，社會(huì)在本質(zhì)上是實(shí)踐的，所以，必須從實(shí)踐出發(fā)來考察社會(huì)；(2)人的主體地位和本質(zhì)是在實(shí)踐中形成和發(fā)展的，因此，實(shí)踐亦是人的本質(zhì)、人之所以為這樣的人的原因，所以，必須從實(shí)踐出發(fā)來考察人和人的發(fā)展；(3)人對(duì)世界的理解和把握也不是抽象的、一般的，而是在實(shí)踐中理解和把握的，實(shí)踐展開到什么程度，人對(duì)世界的理解和把握也就到什么水平，所以，人對(duì)世界的理解是對(duì)“現(xiàn)實(shí)世界”的理解，并以實(shí)踐作為把握“現(xiàn)實(shí)世界”的尺度；(4)思維本質(zhì)上也是實(shí)踐結(jié)構(gòu)的內(nèi)化和升華，思維本質(zhì)上也是實(shí)踐的；(5)社會(huì)、人類和現(xiàn)實(shí)世界的發(fā)展也只有在實(shí)踐中才能實(shí)際地達(dá)到，離開實(shí)踐，我們就談不上發(fā)展、自由。所以，由實(shí)踐范疇出發(fā)來把握“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”，就形成了新的哲學(xué)體系。

最后，舊唯物主義把“物質(zhì)”作為整個(gè)哲學(xué)的建構(gòu)原則，而實(shí)踐唯物主義則把“實(shí)踐”作為自身哲學(xué)的建構(gòu)原則，從而構(gòu)建了“改變世界”的哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)隨時(shí)代實(shí)踐發(fā)展而不斷改變自身形式的體系轉(zhuǎn)換。

舊唯物主義不僅以“物質(zhì)”為整個(gè)哲學(xué)的起點(diǎn)，并且以“物質(zhì)發(fā)展原則”建構(gòu)起整個(gè)哲學(xué)體系，這種哲學(xué)歸根到底是說明世界“是什么”、“怎么樣”的哲學(xué)。實(shí)踐唯物主義則與此不同，它以“實(shí)踐”為整個(gè)哲學(xué)的建構(gòu)原則。這里包含二重含義：

一是實(shí)踐貫徹了人對(duì)世界的改變性，它要求突出人類的主體性，它回答的是，世界應(yīng)該對(duì)人是什么樣的，如何使世界更加符合“人類本性”的發(fā)展，即如何安排周圍世界，使世界符合人的要求，體現(xiàn)出人類的主體性。因此，實(shí)踐唯物主義又是“改變世界”的哲學(xué)。

二是既然實(shí)踐是整個(gè)哲學(xué)的建構(gòu)原則，那么，也就要求哲學(xué)隨著實(shí)踐發(fā)展而不斷改變自己的形式，使哲學(xué)實(shí)現(xiàn)開放性，而哲學(xué)的科學(xué)性是在開放性中實(shí)現(xiàn)的，無論是哲學(xué)的開放性還是哲學(xué)的科學(xué)性，歸根結(jié)底都是實(shí)踐性的體現(xiàn)和展開。

正是在以上兩重含義上，我們說實(shí)踐唯物主義又是高揚(yáng)人類主體性的唯物主義，它體現(xiàn)的正是人類主體力量高度發(fā)展的現(xiàn)代精神，是現(xiàn)代新的實(shí)踐格局和時(shí)代格局的體現(xiàn)。因此，我們現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)馬克思主義哲學(xué)是實(shí)踐的唯物主義，并不僅僅局限于“回到馬克思”，本質(zhì)上它是“回歸”和“展開”的統(tǒng)一，是立足于現(xiàn)代實(shí)踐對(duì)馬克思主義哲學(xué)再認(rèn)識(shí)的結(jié)果。

立足于現(xiàn)代實(shí)踐格局基礎(chǔ)之上的實(shí)踐唯物主義，一方面把馬克思的實(shí)踐唯物主義作為既設(shè)前提包含于其中，另一方面又要適應(yīng)現(xiàn)時(shí)代的要求，以現(xiàn)代的實(shí)踐格局為現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，重新安排自己的范疇體系。馬克思曾論及經(jīng)濟(jì)范疇和社會(huì)發(fā)展的關(guān)系，認(rèn)為“把經(jīng)濟(jì)范疇按它們?cè)跉v史上起決定作用的先后次序來排列是不行的，錯(cuò)誤的。它們的次序倒是由它們?cè)诂F(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中的相互關(guān)系決定的，這種關(guān)系同表現(xiàn)出來的它們的自然次序或者符合歷史發(fā)展的次序恰好相反”^注117。哲學(xué)范疇的安排也是一樣。按歷史次序應(yīng)該是自然界——人——社會(huì)——思維，但這種“安排是不行的，錯(cuò)誤的”。哲學(xué)范疇的次序也應(yīng)該由現(xiàn)代社會(huì)實(shí)踐格局所決定。這就是實(shí)踐唯物主義所堅(jiān)持的本質(zhì)精神。哲學(xué)總是以發(fā)展著的實(shí)踐格局為自己的出發(fā)點(diǎn)，作為安排自身范疇和改變自己形式的依據(jù)。

馬克思所創(chuàng)立的新唯物主義是把“人類世界”、“現(xiàn)存世界”理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義，可以從八個(gè)方面來理解和深化實(shí)踐唯物主義。

第一，出發(fā)點(diǎn)范疇——實(shí)踐。

對(duì)出發(fā)點(diǎn)范疇理解的不同，是實(shí)踐唯物主義與其他形態(tài)的唯物主義的根本分歧。其他形態(tài)的唯物主義都以抽象的“物質(zhì)”(其實(shí)大多是指自然)為出發(fā)點(diǎn)范疇，實(shí)踐這一能動(dòng)的范疇或者不存在或者被曲解了。在原有的馬克思主義哲學(xué)教科書中，實(shí)踐被囿于認(rèn)識(shí)論之中，作為與認(rèn)識(shí)對(duì)應(yīng)的范疇出現(xiàn)，實(shí)踐的全部意義被縮小了；實(shí)踐的“客觀性”得到了充分強(qiáng)調(diào)，但實(shí)踐更為重要的一方面，即主體性、批判性被忽視了，而對(duì)于馬克思來說，更為重要的是實(shí)踐的主體性、批判性，這是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別；實(shí)踐被停留于中介過程、手段過程，而實(shí)踐本身作為總體性的范疇卻被忽視了。上述三個(gè)缺點(diǎn)，使實(shí)踐這一具有蓬勃生機(jī)的范疇失去了活力和生命力。

在實(shí)踐唯物主義中，實(shí)踐范疇獲得了充分的解放，成為全部哲學(xué)的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。實(shí)踐之所以能夠成為全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，這是因?yàn)椋?1)社會(huì)是實(shí)踐的展開形式，社會(huì)是人類在實(shí)踐中創(chuàng)造出來的存在方式，或者說它是人的實(shí)踐和實(shí)踐的人的存在形式，社會(huì)在本質(zhì)上和形式上都是實(shí)踐的；(2)現(xiàn)存世界和對(duì)象是在人們的實(shí)踐中生成并被把握的，“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人說來的生成過程”^注118，人是通過實(shí)踐來理解和把握對(duì)象世界，思維不應(yīng)是相反的；(3)人本質(zhì)上也是實(shí)踐的，個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己也就怎樣，人是“總體存在物”，“而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”^注119；(4)思維本質(zhì)上是人類實(shí)踐結(jié)構(gòu)的內(nèi)化和升華，必須從實(shí)踐運(yùn)動(dòng)的深層結(jié)構(gòu)來考察思維，僅僅停留于“反映論”上是不夠的；(5)人類自身的發(fā)展和解放，哲學(xué)本身的改革，也只有通過實(shí)踐這唯一的途徑才能切實(shí)地達(dá)到。

由此看來，實(shí)踐唯物主義與其他唯物主義的分歧，確實(shí)是結(jié)構(gòu)性的、本質(zhì)上的分歧。

第二，坐標(biāo)系統(tǒng)——主體。

人們所面對(duì)的世界，只存在著永恒的物質(zhì)轉(zhuǎn)換和相互作用過程，其間既有低級(jí)向高級(jí)、由平衡結(jié)構(gòu)向耗散結(jié)構(gòu)的發(fā)展過程，也有高級(jí)向低級(jí)的向下運(yùn)動(dòng)、“熵增加”的過程。人作為世界的一分子，本質(zhì)上也屬于這永恒的物質(zhì)轉(zhuǎn)換中的一個(gè)環(huán)節(jié)。實(shí)踐唯物主義并不否認(rèn)客體對(duì)人的制約性，但它又認(rèn)為，“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”又是主體實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物和結(jié)果，人的被決定性只是作為歷史條件的制約因素出現(xiàn)在人的創(chuàng)造活動(dòng)之中。實(shí)踐唯物主義與一般唯物主義的區(qū)別就在于，它把人的主體地位突出出來，形成了一個(gè)全新的坐標(biāo)系統(tǒng)。這個(gè)坐標(biāo)系統(tǒng)有四個(gè)特點(diǎn)：

一是形成了以人類為一方，世界、對(duì)象為另一方的新的系統(tǒng)，在這個(gè)系統(tǒng)中，人是主體，世界、對(duì)象是人的有用物。換言之，實(shí)踐唯物主義不再?gòu)奈镔|(zhì)的自然運(yùn)動(dòng)角度來考察人與世界的關(guān)系，而從人類的實(shí)踐活動(dòng)來認(rèn)識(shí)和把握人與世界的關(guān)系。

二是人是以它的主體地位來把握和改變世界的。換言之，人類從自身的需要出發(fā)，充分發(fā)揮“理性的狡計(jì)”，使物按照主體需要的形式和方向運(yùn)轉(zhuǎn)起來，從而使世界滿足人的需要和發(fā)展，實(shí)現(xiàn)人的主體性。

三是人是具有自我意識(shí)的、以人類需要和發(fā)展為目標(biāo)的自組織、自反饋、自調(diào)節(jié)、自控制的活動(dòng)系統(tǒng)，必須從這一點(diǎn)出發(fā)來考察一切問題，這是主體坐標(biāo)系統(tǒng)的核心。馬克思始終一貫地堅(jiān)持著他的主體坐標(biāo)系統(tǒng)的原則，并認(rèn)為人與世界是這樣一種關(guān)系，即人積極地活動(dòng)，通過活動(dòng)來取得一定的外界物，從而滿足自己的需要(因而，他們是從生產(chǎn)開始的)。由于這一過程的重復(fù)，這些物能滿足人們需要的這一屬性，就銘記在他們的頭腦中了。

四是滿足自身需要的改變世界的主體活動(dòng)不僅在思維中積淀下來，形成了如皮亞杰所揭示的認(rèn)識(shí)發(fā)生的過程，而且通過社會(huì)的形式繼承下來，從而形成了信息量急劇膨脹、形式越來越多樣化的自組織的主體系統(tǒng)。

從主體坐標(biāo)系統(tǒng)來考察客體和對(duì)象系統(tǒng)，客體本質(zhì)上是人的本質(zhì)的“對(duì)象化”，屬于“人的無機(jī)的身體”。換言之，人通過實(shí)踐實(shí)現(xiàn)主體的對(duì)象性的存在，“通過自己的對(duì)象性關(guān)系，即通過自己同對(duì)象的關(guān)系而占有對(duì)象”^注120。這里深刻地貫徹了主體性原則。可以說，離開了實(shí)踐原則、主體性原則，離開了人類的自組織原則，也就丟棄了實(shí)踐唯物主義的靈魂。

第三，世界——實(shí)踐的要素和前提。

世界，又稱物質(zhì)、自然、對(duì)象、現(xiàn)實(shí)，它本身包含二重含義：一是“大世界”概念，指作為自然、社會(huì)、人之總和的宇宙；二是“小世界”概念，指與人對(duì)立的對(duì)象世界、環(huán)境，或與社會(huì)對(duì)立的“自然”。這里主要討論“小世界”概念。但是，無論是對(duì)“大世界”還是對(duì)“小世界”的認(rèn)識(shí)，實(shí)踐唯物主義從來都反對(duì)抽象地來談?wù)摗拔镔|(zhì)”、“自然”，認(rèn)為人對(duì)“物質(zhì)”、“自然”的把握總是以“實(shí)踐”為中介的，“純粹自然”對(duì)人來說是無意義、無價(jià)值的。“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界……對(duì)于費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界。”^注121這里所說的“無”、“不存在”，并不是說“純粹自然”全屬虛無，而是在對(duì)人的“意義”上來說，它是“不存在”的，因?yàn)槿瞬豢赡軟]有“中介”而把握“純粹自然”。

當(dāng)然，實(shí)踐唯物主義并不否認(rèn)“外部自然界的優(yōu)先地位”。但是，當(dāng)我們談?wù)撨@種“優(yōu)先地位”時(shí)，已經(jīng)內(nèi)在地附加了一個(gè)條件，即“優(yōu)先地位”是對(duì)人而言的，這里已經(jīng)需要把人“看作是某種與自然界不同的東西”^注122了。也就是說，這里產(chǎn)生了主體、客體、中介系統(tǒng)的區(qū)別，“優(yōu)先地位”同樣是通過實(shí)踐這一中介系統(tǒng)來把握的。實(shí)踐唯物主義是在以下三種意義上來討論世界問題的：

一是世界是實(shí)踐的前提和要素。沒有對(duì)象世界，當(dāng)然也就沒有對(duì)象性活動(dòng)的實(shí)踐。但是，作為前提的“世界”反過來又是歷史的、社會(huì)的，它與實(shí)踐產(chǎn)生互為因果的雙向關(guān)系，所以又轉(zhuǎn)化為實(shí)踐的要素。

二是世界是實(shí)踐的結(jié)果。世界也就是“現(xiàn)存世界”、“對(duì)象世界”，人“周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”^注123。

三是“世界”是人類通過實(shí)踐而把握的相對(duì)形式。人類對(duì)世界的認(rèn)識(shí)隨實(shí)踐格局的轉(zhuǎn)換而深化。馬克思一再?gòu)?qiáng)調(diào)：“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是密切相聯(lián)的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。”^注124換言之，在人類實(shí)踐運(yùn)動(dòng)中只有“歷史的自然和自然的歷史”，“世界”只是在自然與歷史的相互作用中作出的“抽象”，這種“抽象”決不是一般的、絕對(duì)的，而是歷史地變動(dòng)的，它本身是以“主體”和“實(shí)踐”為中介而特殊地生成的。這就從根本上拒斥了凝固的、一成不變的世界概念，形成了一個(gè)全新的、通過實(shí)踐對(duì)人生成的“世界”概念。

第四，社會(huì)——人類實(shí)踐活動(dòng)的展開形式。

社會(huì)是人類在實(shí)踐活動(dòng)中創(chuàng)造出來的，它是實(shí)踐活動(dòng)的展開形式。社會(huì)無非是人類實(shí)踐的靜態(tài)表現(xiàn)，而實(shí)踐則是人類社會(huì)的動(dòng)態(tài)過程；前者表現(xiàn)為存在形式，后者表現(xiàn)為動(dòng)態(tài)活動(dòng)。馬克思從來沒有離開實(shí)踐活動(dòng)來研究社會(huì)，相反，馬克思認(rèn)為，生產(chǎn)力與交往形式的關(guān)系就是交往形式與個(gè)人行動(dòng)的或活動(dòng)的關(guān)系，“分工和私有制表達(dá)的是同一件事情，一個(gè)是就活動(dòng)而言，另一個(gè)是就活動(dòng)的產(chǎn)品而言”^注125。馬克思研究了一系列“活動(dòng)”，如物質(zhì)活動(dòng)、腦力活動(dòng)、政治活動(dòng)、宗教活動(dòng)、自主活動(dòng)等，并把社會(huì)的異化現(xiàn)象歸結(jié)為“社會(huì)活動(dòng)固定化”的產(chǎn)物，把未來社會(huì)看作是自主活動(dòng)與物質(zhì)生活一致起來的社會(huì)。

從實(shí)踐唯物主義觀點(diǎn)看，必須從人的活動(dòng)來再認(rèn)識(shí)社會(huì)。馬克思為了分析資本主義的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，把人的活動(dòng)抽象為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑。這作為一種深入到人的活動(dòng)內(nèi)在結(jié)構(gòu)中的分析是十分重要的。但是，我們的理解在這里發(fā)生了兩個(gè)偏差：一是馬克思對(duì)生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、上層建筑的分析是從屬于人的實(shí)踐活動(dòng)的，其核心是實(shí)踐活動(dòng)問題，但是我們完全忽視了問題的核心；二是我們又把生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的“抽象”模式化、公式化，把它看成凌駕于人類實(shí)踐活動(dòng)之上的抽象的社會(huì)規(guī)律。

于是，社會(huì)成為離開了人的實(shí)踐活動(dòng)仿佛自己運(yùn)行、自己發(fā)展的“無主體的過程”，僅僅成為一個(gè)“自然歷史過程”。現(xiàn)在是徹底扭轉(zhuǎn)這種觀念的時(shí)候了。社會(huì)發(fā)展的必然性，即歷史必然性問題本質(zhì)上是一個(gè)實(shí)踐問題。我們必須從實(shí)踐活動(dòng)的具體性來展開人類社會(huì)發(fā)展的必然性、多樣性、選擇性及其內(nèi)在關(guān)系，并把社會(huì)發(fā)展的各種特點(diǎn)看作是實(shí)踐活動(dòng)的具體性所包含的。全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理解決。

第五，唯物辯證法——以實(shí)踐辯證法為核心的三級(jí)系統(tǒng)。

現(xiàn)行的辯證法被界說為自然界、社會(huì)、思維發(fā)展的一般規(guī)律，是關(guān)于永恒發(fā)展和普遍聯(lián)系的學(xué)說；同時(shí)，辯證法又分為客觀辯證法(包括歷史辯證法)、主觀辯證法，而溝通客觀辯證法與主觀辯證法的中介是“反映”，即主觀辯證法是客觀辯證法的反映。這一辯證法系統(tǒng)忽視了實(shí)踐辯證法。

在馬克思看來，自在自為運(yùn)動(dòng)著的是人類的實(shí)踐活動(dòng)。人類在改造、認(rèn)識(shí)著自然的同時(shí)，也改造、創(chuàng)造和認(rèn)識(shí)著人類自身——他的肉體組織、社會(huì)關(guān)系和思維結(jié)構(gòu)等。一句話，人類是通過實(shí)踐來形成人類本身、人類社會(huì)、人類世界以及人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)的。馬克思把辯證法從黑格爾的唯心主義囚籠中解放出來的過程，就是從實(shí)踐的辯證法，即把主客體的相互作用、人的本質(zhì)和人的自我生成的源泉等問題“顛倒過來”開始的。因此，實(shí)踐辯證法是全部辯證法的核心。而所謂的“客觀辯證法”與“主觀辯證法”乃是實(shí)踐辯證法分離的產(chǎn)物。

實(shí)踐辯證法是以主體為軸心的主客體相互作用的辯證法。它回答的是主體如何以自己的活動(dòng)來改變物的形態(tài)，主體與客體處于什么樣的相互關(guān)系中，在什么情況下客體異化，如何不斷實(shí)現(xiàn)對(duì)限定的超越，在現(xiàn)時(shí)代主客體又處于何種新的關(guān)系之中等。顯然，實(shí)踐辯證法是唯物辯證法的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，客觀辯證法與主觀辯證法是人類對(duì)實(shí)踐辯證法作二極抽象的產(chǎn)物。如果把它們綜合起來，這就是一個(gè)以實(shí)踐辯證法為核心，包含著客觀辯證法與主觀辯證法的三極抽象的三級(jí)系統(tǒng)。毫無疑問，在辯證法領(lǐng)域內(nèi)，我們同樣要貫徹“實(shí)踐”的出發(fā)點(diǎn)，這應(yīng)當(dāng)看作是辯證法在現(xiàn)代的發(fā)展。

第六，認(rèn)識(shí)——實(shí)踐結(jié)構(gòu)的內(nèi)化和升華。

我們以前把認(rèn)識(shí)的本質(zhì)歸結(jié)為反映，這是正確的，但又是不夠的。反映論是常規(guī)性、經(jīng)驗(yàn)性實(shí)踐的必然產(chǎn)物。它雖然是一切唯物主義在認(rèn)識(shí)論上的共同基礎(chǔ)，但實(shí)踐唯物主義不能僅僅停留在反映論上。只要粗淺地考察一下，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)反映概念遠(yuǎn)遠(yuǎn)地大于認(rèn)識(shí)概念。反映是普遍地存在于人的感情、意志、愛、需要等之中的要素。換言之，感情也是反映，意志也是反映，愛也是反映，需要也是反映。在這種情況下，當(dāng)我們說認(rèn)識(shí)也是反映時(shí)就沒有把認(rèn)識(shí)與人的其他的對(duì)象性反映區(qū)分開來，也就沒有抓住認(rèn)識(shí)本身的特殊性質(zhì)。反映僅僅是認(rèn)識(shí)的一種特點(diǎn)而已，雖然是基本的特點(diǎn)。停留在反映論上的認(rèn)識(shí)論，由于它是從人的對(duì)象性活動(dòng)的一般特征出發(fā)，因而也就不會(huì)有遠(yuǎn)大的前途。

人的認(rèn)識(shí)是“反映”，但不是一般的反映，而是經(jīng)過主體觀念地改造過的反映，這就形成了人類獨(dú)有的“認(rèn)識(shí)”。認(rèn)識(shí)區(qū)別于人的其他對(duì)象性反映的東西，就在于認(rèn)識(shí)總是以“有序的東西”、“格”、“概念”等來整理“世界”。但是這種“有序的東西”、“格”、“概念”等決不是僅僅通過感覺、知覺、表象得到的，它們有著更為深刻的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，即它們是行為的“格”、實(shí)踐的“格”的內(nèi)化和升華。

行為的“格”和實(shí)踐的“格”的變化，表現(xiàn)為實(shí)踐發(fā)展的歷史。它是社會(huì)的中介系統(tǒng)擴(kuò)大的過程。這一過程既改變著感覺，也改變著認(rèn)識(shí)的格。所以，在馬克思看來，五官感覺的形成是以往全部世界史的產(chǎn)物。同樣，概念、范疇系統(tǒng)也是隨社會(huì)發(fā)展而變化的。因此，對(duì)世界的認(rèn)識(shí)程度取決于實(shí)踐的“格”以及由實(shí)踐的“格”所內(nèi)化和升華的思維的“格”。換言之，不存在一條抽象的“反映”和“摹寫”過程，以及抽象的感性到理性的過程，因?yàn)榧词垢杏X本身，也已經(jīng)被實(shí)踐所中介，現(xiàn)代人的感覺與古代人的感覺也決不會(huì)是一樣的。列寧在《哲學(xué)筆記》中曾指出：“人的實(shí)踐活動(dòng)必須億萬次地使人的意識(shí)去重復(fù)不同的邏輯的式”。在這段話的邊上，列寧還批道：“邏輯的范疇和人的實(shí)踐”^注126。我們必須尋找一條新的認(rèn)識(shí)論道路，這就是把認(rèn)識(shí)看作是實(shí)踐的“格”的內(nèi)化和升華的過程，而不是僅僅停留于抽象的“反映論”上。

第七，人類——自我塑造的自組織系統(tǒng)。

在實(shí)踐唯物主義看來，人是自我塑造的，即人既是自律的又是他律的，既是限定的又是自我超越的。人，就其限定性、他律來看，無疑是被規(guī)定的，即人“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，人是整個(gè)世界歷史、生產(chǎn)力的全部發(fā)展、文明的全部結(jié)晶的產(chǎn)物。但是，人又是自律和自我超越的，因?yàn)闊o論是社會(huì)關(guān)系，還是世界歷史，都是人類世世代代自己創(chuàng)造出來的，并且人有著自我意識(shí)，意識(shí)到對(duì)象和自我，意識(shí)到歷史條件和主體條件，意識(shí)到自己的限定，也就是把自己作為自己的認(rèn)識(shí)和改造對(duì)象，因而人又是“自我塑造”的。

所以，馬克思認(rèn)為，人的類特征恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)，他自己的生活對(duì)他是對(duì)象，僅僅由于這一點(diǎn)，他的活動(dòng)才是自由的活動(dòng)。換言之，人的自由就在于他能夠認(rèn)識(shí)和把握現(xiàn)存世界和他自己，從而也就能克服自己的不足，設(shè)計(jì)出新的發(fā)展的目標(biāo)，重新塑造自己。

“人們的社會(huì)歷史始終只是他們的個(gè)體發(fā)展的歷史”^注127。人作為“自我塑造”的自組織系統(tǒng)，要求每個(gè)人的全面發(fā)展以及人的個(gè)性化，排除人的自主活動(dòng)與物質(zhì)生活過程的分離，排除社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文明處于無權(quán)狀態(tài)下的“偶然的個(gè)人”、“抽象的個(gè)人”。實(shí)踐唯物主義從人的實(shí)踐和實(shí)踐的人出發(fā)，要求“排除一切不依賴于個(gè)人而存在的東西”，要求實(shí)現(xiàn)“聯(lián)合起來的個(gè)人對(duì)全部生產(chǎn)力總和的占有”，其最后的落腳點(diǎn)無非是全面發(fā)展的個(gè)人。換言之，個(gè)人問題、個(gè)人全面發(fā)展的程度是我們衡量社會(huì)發(fā)展的重要尺度之一，而這一問題恰恰是現(xiàn)行的辯證唯物主義體系所忽視和批判的。

第八，實(shí)踐本體論以及由此產(chǎn)生的開放性的建構(gòu)原則。

實(shí)踐唯物主義要求以實(shí)踐為基礎(chǔ)來考察自然、社會(huì)、人的發(fā)展，所以，它必然反對(duì)離開實(shí)踐、離開人抽象地討論問題的方式。馬克思指出：“自然界才不過是人的對(duì)象，不過是有用物；它不再被認(rèn)為是自為的力量；而對(duì)自然界的獨(dú)立規(guī)律的理論認(rèn)識(shí)本身不過表現(xiàn)為狡猾，其目的是使自然界(不管是作為消費(fèi)品，還是作為生產(chǎn)資料)服從于人的需要。”^注128“一定的外界物是為了滿足已經(jīng)生活在一定的社會(huì)聯(lián)系中的人{(lán)這是從存在語言這一點(diǎn)必然得出的假設(shè)}的需要服務(wù)的。”^注129顯然，離開人的實(shí)踐活動(dòng)抽象地討論世界的本質(zhì)、運(yùn)動(dòng)方式、誰決定誰、最終的根源，都是“形而上學(xué)”的；繼續(xù)沿著這條本體論的道路走下去，必然背離馬克思主義哲學(xué)的基本原則。

實(shí)踐唯物主義否定舊唯物主義那種以“實(shí)體”為核心的靜態(tài)的、一經(jīng)把握就永恒不變的本體，而確立了實(shí)踐本體論：實(shí)踐是“整個(gè)人類世界”、“整個(gè)現(xiàn)存世界”的基礎(chǔ)；實(shí)踐是“整個(gè)人類世界”、“整個(gè)現(xiàn)存世界”的本質(zhì)；實(shí)踐又是人類一切新的關(guān)系“由此產(chǎn)生”的源泉。這是一種以物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)的動(dòng)態(tài)的、不斷發(fā)展的、不斷生成的本體。這種本體論的根本特點(diǎn)就在于，它立足于人類本身活動(dòng)并關(guān)注人類自身的發(fā)展，是一種動(dòng)態(tài)的本體論，是以揚(yáng)棄的形式把“物質(zhì)”、“自然”包括在自身之中的新的本體論。這是一個(gè)開放的體系，必然使實(shí)踐唯物主義體系貫徹動(dòng)態(tài)的實(shí)踐建構(gòu)原則，并隨著人類實(shí)踐格局的轉(zhuǎn)換而不斷地改變自己的形式。

(楊 耕 王 于 陳志良)