譯者原序 福澤諭吉研究與丸山真男

在思考福澤諭吉與日本近代化問題時，每每想起吉野作造（大正初期著名的民本主義者^[1]）在他的《公人之常識》中，敘述的一件從友人中聽來的小事：此事發生在日德戰爭（1914年）后中國的青島。戰爭結束后不久，神尾大將有一次在巡邏途中順便走進一所鄉村小學堂。那里的中國先生表示神尾大將可以盡管向學生提問題。于是大將問：“現在中國誰最偉大？”學生異口同聲回答說：“孫逸仙。”無一人有異議。大將再問：“那么在日本呢？”學生又毫不遲疑地齊聲說：“福澤諭吉。”

吉野的朋友聞此駭然失色。吉野借這個小插曲指出：“總之在某種意義上，中國孩子比日本人更知道日本。”（《公人之常識》，文化生活研究會，1925年，第41～42頁）

為何吉野的友人“聞此駭然失色”呢？因為當時一般日本人眼中的偉大人物，不外是伊藤博文、乃木希典、東鄉平八郎等政治家或軍人，中國孩子的回答完全出乎他們預料之外。而像吉野這樣的對福澤的價值有深切理解的日本人，則由此看到中國人掌握日本最有價值因素的敏銳性，并通過敘述這個小插曲暗示性地批評日本教育對福澤價值的忽視。這個例子同時向我們說明了一個更深刻的問題：福澤諭吉是日本近代文明方向的最大代表，但這并不意味福澤代表著日本歷史的現實。

“中國孩子比日本人更知道日本”這句話，也許表達了當時日本部分開明人士對中國的贊嘆和對自己國家的憂慮。但當時小學生齊聲回答“福澤諭吉”偉大，與中國人實際上真正知道福澤和日本是兩回事。我們切莫因日本人的這種敏銳的危機感而陷入“自我欺騙”中。

據文獻記載，最早向中國介紹福澤的是黃遵憲的《日本國志》（1895年出版）。自那以后，清末在最大范圍內介紹福澤的，是梁啟超主辦的《新民叢報》。此外，“桐城派”名人吳汝綸的日記，洋務派有關教育的文獻，以及章太炎在《民報》的著述中，也談到福澤諭吉。他們是怎樣把握福澤思想的？這本身是個頗有意義的問題，譯者對此已在別處做詳究。^[2]在此僅指出下面一個問題。甲午戰爭后，“向日本學習”漸漸成為潮流，這對幫助中國人開眼看世界，確實有積極意義。但往往又因專注于日本在國際競爭中成功的現實，反而忽略了那些被日本的現實所湮沒但正在與現實做頑強斗爭的進步精神，而且還出現把那種進步精神等同于其現實的傾向。甲午戰爭后正值明治三十年代，那時明治初期的不少優秀思想（包括福澤的思想）還沒來得及被理解，便已開始被現實社會所湮沒或忘卻。這一現實無疑也影響了中國人對福澤的認識。另外，隨著辛亥革命后中日關系的惡化，中國人對日本的反感情緒漸漸增長，當初把進步精神等同于成功現實的傾向，這時則不自覺地轉化為把進步精神等同于罪惡現實的傾向。到了民國初期，除了陳獨秀等人對福澤有些皮毛的言及之外，福澤幾乎再沒有被中國知識分子所注意。對福澤的關心如此且起且伏，當然有各種客觀原因，但從思想的角度看，這主要來自把思想層次與現實層次混同一氣的思維陋習，或者說是來自于“以偏概全”“以結果定發端”的思維陋習。

中華人民共和國成立初期，曾出現過少量關于福澤思想的研究，20世紀50年代出版了福澤兩大名著《勸學篇》和《文明論概略》的中譯本。但隨著50年代以來文化思想的閉鎖化，學問性的日本研究幾乎停頓，關于福澤思想的研究也就不言而喻了。到了70年代末80年代初，隨著人們推進現代化的熱情上升，福澤的思想開始越來越受到注目，有關福澤思想的研究論文層出不窮。這在某種意義上可以說是對日本最先進側面的注目。雖然不能用上述吉野描寫的中國小學生的“齊聲回答”來比喻，但論文的數量能在多大程度上說明理解的準確度呢？我們在解釋福澤的時候，往往會出現還未準確地理解其內在含義就簡單地把福澤思想直接投影于日本成功或錯誤現實的傾向。這毋寧是今天我們每個從事這項研究的人更應考慮的問題。本論文集的原作者丸山真男先生曾指出：“當思想被人們從思想家的骨肉中分離出來，被作為‘客觀形象’來把握的瞬間，便開始‘獨自’（譯者：指脫離了主體）行走。如果它進而受到思想模仿者稱贊和崇拜，那它本來所內含的緊張就會松弛，它的棱角就會被磨得圓滑，它那充滿活力的矛盾就會被強行‘統一’。或者因它的某個側面被繼承而使它喪失原有的活力，從而變得僵化。”（本書所收論文的第九篇）丸山先生指出的這個問題既是一個帶有普遍性的問題，又是日本學界的思想史研究中的多發現象。實際上在日本的學界里，有不少福澤思想的模仿者，也有不少丸山“福澤論”的模仿者。如果我國的研究者對這個問題不加注意，或進而去模仿日本的“思想模仿者”，那么正確的理解將會更加困難，何況我國在文化上和意識形態上與日本相異！

也許由于歷史觀上的意識形態問題，我們過去比較多地吸收日本馬克思主義史學的成果，而很少介紹日本馬克思主義史學以外的研究成果，如丸山先生的這種在國際上得到公認的業績。然而，要客觀地理解一個與自身相異的事物，有必要首先超越自己原有的概念體系或領域范疇，但人往往容易不自覺地在自己的局限性內認識相異的事物。當然，每個人都有權利堅持自己本身的學術主張，但我們認識新事物的時候，沒有必要受腦子里原有的窠臼束縛。或者可以說，假如我們敢于超越自己固有的概念體系，可能會更客觀地認識事物，從而反過來促使自己的主張進一步發展。當我們去研究福澤思想或日本關于福澤研究的成果，比如丸山先生的成果時，同樣有必要采取這種開放的姿態。

丸山先生的福澤研究中多處出現了對福澤的儒教批判的解釋，其解釋方法也許與我國的儒教解釋有所不同。現在日本的學界已注目于中國與日本的儒教的相異問題，其研究成果證明日本的“儒教”與中國的儒教確實有相當大的差異。所以我們在讀到丸山先生對福澤的儒教批判的解釋時，沒有必要將之直接看成對中國儒教的解釋。盡管日本自古深受中國儒教文化的影響，但把日本文化作為一個異質文化來理解，會有利于我們中國人正確地把握日本。

以下集中介紹一下丸山真男先生及其學問。丸山先生生于1914年。他是在第二次世界大戰戰中與戰后的動蕩時期與天皇制的精神結構對抗，在學問上奮力探求日本光明未來的堅持良心自由的知識分子，被譽為戰后日本新生社會科學的開拓者之一。丸山先生是在最黑暗的“天皇制法西斯時代”（20世紀30年代后期）與福澤思想相遇的。這個相遇對他的思想形成產生了具有決定意義的重大影響。^[3]不少人往往認為丸山先生是“借福澤來敘述自己”，這種看法并不正確。丸山先生既傾倒于福澤的思想，又是以冷靜而客觀的眼光來審視福澤的。這一點在他關于研究方法的論文中已有清楚的說明。他之所以被公認為戰后日本新生社會科學的開拓者之一，這與他戰中、戰后期間獻給日本社會的福澤研究成果有重要關系。

他的學問業績對戰后思想界產生了巨大影響，有“丸山政治學”之稱。但如果僅僅把丸山先生看作政治學者有點不合適，他在國際上被公認為是一位學問、思想的巨匠。他對日本文化的深刻洞察，以及對一些帶有普遍意義的問題所做的敏銳揭示，得到了日本以外的學界的廣泛承認，他的不少論著被翻譯成英文、德文、法文、意大利文等文字。1973年哈佛大學授予他名譽法學博士稱號，普林斯頓大學授予他名譽文學博士稱號，1982年他被選為英國學士院外國會員。

丸山的學生和他的日本讀者中，既有努力繼承和發展丸山學說的，也有丸山學說的批判者。但不管是他的繼承者，還是他的批判者，幾乎都把丸山學說視為戰后社會科學的新“出發點”。本論文集把丸山的福澤研究成果作為日本的優秀代表著作來介紹，這并不意味著把它絕對化。丸山先生曾委托譯者在序言中寫上“丸山在日本也受到多種立場的反對”一句。他認為，任何“主義”或“主張”只能在某個特定的、有限的角度與“真理”相關，而不能代替“真理”本身。若某種“主義”獨占了“真理”的地位，其他與“真理”相關的“主義”便會被埋沒。確實，反對丸山的力量多產生于向丸山學習的人，或者可以說，與丸山做思想格斗的能源是由丸山學問本身開發出來的。這也許正是其戰后“出發點”地位的奧秘所在。

現在丸山學說已被視為“古典”，但他所提示的各種問題，依然不斷使日本廣大讀者產生新鮮的感動。社會深層的因素往往會在其表層迅猛變化的外觀掩護下執拗地依舊生存，“古典”也因之而往往具有“新意”。相信作為日本戰后“出發點”的丸山學說能給今日我們的日本研究帶來“新意”。

最后就丸山學說的風格提示幾點，以供讀者在閱讀過程中參考。

第一，丸山先生的哲理發掘工作，是從極其一般的常識甚至被人們認為不屑一顧的普通事實出發的。忽視普通常識往往是人的通病，但正由于對普通常識的無知，導致人們忽略貴重的哲理，或掉進謬誤的陷阱。希望讀者尤其注意那些似乎已懂但不見得真懂的一般道理。

第二，丸山先生的學問方法是很精密的。他在對每個具體課題進行研究時，決不會把整體性的問題無規則地包攬進去，從而避免發生各種問題的混同或“多歧亡羊”現象。但同時又注意到每個具體課題與整體性問題的關系，從而避免“見木不見林”的以偏概全現象。這個特征不僅體現在他的各篇論文之間，而且體現在其每篇論文的前后文脈之間。他在集中解決某個論點時，有意識地把對其他側面的考察限制在最小值內。但這不等于他無視了其他重要側面，只是議論順序的先后而已。我們切莫因感受其中某點便無視了其他重要側面，尤其是引用丸山言論時須注意此問題。

第三，他在集中探討某具體問題時，其邏輯的展開反倒是多歧的，至少不是那么單純清晰的。大千世界本來并不單純清晰，如果人類萬事那么容易理解，世界上就不會發生如此之多的慘劇和混亂了。故用單純的邏輯去處理錯綜復雜的世界，每每會引出一邊倒的謬誤。在此不是說丸山學說里沒有謬誤，但起碼可以說其論述方式是避免上述謬誤的一個方法。不過，思想怠惰的讀者往往期待一舉解決問題的單純邏輯，丸山先生的議論方式不能滿足這種讀者的期待。

丸山先生把思想史家的工作比喻為音樂演奏家的藝術。音樂作品表現為樂譜，但人們不一定能直接欣賞樂譜，需要通過演奏藝術的媒介。自然演奏家在表現自己的藝術時，必須以嚴格遵守樂譜為前提。在此前提下，如何把音樂作品的形象與靈魂淋漓盡致地傳給欣賞者，則取決于演奏家本身的才能。從這一點來講，演奏家即便不是音樂的創作者（作曲家），也可以說是再創作家。丸山先生就是以他這種“演奏家”的才能，有意識地從思想家的“無意識”中發現價值的。就他的福澤研究來看，他把散在福澤言論中的近代精神整理為體系性的理論了。在這個意義上，不能不說其業績是日本思想史研究上的一個卓越貢獻。

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本譯本所收的是丸山先生從1942年到1986年在各種場合發表的成果的一部分。丸山先生的福澤研究是日本最優秀的福澤研究成果，但在日本還沒有以“福澤”為題的丸山真男論文集。本書是由譯者在充分聽取了丸山先生本人意見的基礎上，從散在各種書籍、雜志的成果中選出、編輯而成的。

過去的四年里，譯者在福澤研究和近代日本研究上承蒙丸山先生的直接指導，獲得了重大的教益。這次編輯和翻譯此論文集，在內容的選擇等問題上多次得到先生的指教，還承蒙先生在健康欠佳的情況下為本書寫序言和補注，在此特表深深的謝意。

區建英

1991年春

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[1] “民本主義”是日本史上特定的用語，由democracy翻譯過來，原意應為“民主主義”。當時為了避免與“天皇主權”問題發生沖突，采用了傳統的“民本主義”一詞來表達其意，雖不在概念上強調主權問題，但主張在實際運用中實行民主主義。這種“民本主義”是在日俄戰爭后由吉野作造提出的。

[2] 《中國的福澤諭吉理解——以清末期為中心》，載《日本歷史》第525號，吉川弘文館，1992年2月號。

[3] 正如“作者序”所指出，本書所收的論文并非在同時期發表，而且幾乎不是現在的作品。為便于讀者理解，特在本書的論文后附上“所收論文初版年代一覽表”。