- 重慶大學(xué)法律評(píng)論（第2輯）
- 陳銳 重慶大學(xué)法學(xué)院
- 2325字
- 2019-10-21 15:05:28
通古今之變，推陳以出新
——黑格爾法哲學(xué)的問題、創(chuàng)新與意義
朱學(xué)平[1]
內(nèi)容摘要：黑格爾法哲學(xué)自誕生之日起一直是學(xué)界聚訟紛紜的對(duì)象。黑格爾法哲學(xué)的目的在于，從理論上克服西方近代自然法理論之不足，在實(shí)踐上解決因時(shí)代巨變而帶給德國現(xiàn)實(shí)社會(huì)和政治的課題，在通達(dá)西方古今精神巨變的基礎(chǔ)上，通過對(duì)現(xiàn)代主體性原則的最終肯認(rèn)，在廣泛吸納西方古今思想資源的基礎(chǔ)上，完成了如下三方面的重大理論革新：第一，通過將現(xiàn)代自然法理論與古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)在地結(jié)合起來，創(chuàng)建起了著名的市民社會(huì)理論；第二，通過嚴(yán)格地區(qū)分市民社會(huì)和政治國家，從而突破了亞里士多德創(chuàng)建的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)，將亞里士多德首倡的“家庭”—“國家”二元倫理結(jié)構(gòu)改造為“家庭”—“市民社會(huì)”—“國家”的三分體系，同時(shí)使市民社會(huì)與國家的分離在人類思想史上首次得以正式確立，并成為其后法哲學(xué)和政治哲學(xué)的基本前提和出發(fā)點(diǎn)；第三，黑格爾在創(chuàng)建自己的倫理體系過程中，為克服現(xiàn)代主體性法律理論之不足，將制度作為其倫理體系的核心，目的是達(dá)致理論思考和現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的內(nèi)在統(tǒng)一。概言之，黑格爾法哲學(xué)的目的是建立一個(gè)制度倫理體系，它開啟了法哲學(xué)思考的全新路向。黑格爾法哲學(xué)的高明之處在于：他將制度作為倫理法哲學(xué)之核心，實(shí)現(xiàn)了其一直追求的超越康德、費(fèi)希特主觀哲學(xué)的目標(biāo)，進(jìn)而真正實(shí)現(xiàn)了個(gè)人自由與普遍自由的具體統(tǒng)一。
關(guān)鍵詞：黑格爾 法哲學(xué) 主觀哲學(xué) 制度倫理體系 古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)
在德國觀念論哲學(xué)中，黑格爾法哲學(xué)自誕生之日起，一直是學(xué)界熱烈關(guān)注并聚訟紛紜的對(duì)象。黑格爾法哲學(xué)與西方法哲學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)何在？其問題意識(shí)與理論宗旨究竟為何？它對(duì)當(dāng)今世界（尤其是當(dāng)下中國）的法哲學(xué)思考到底有無助益？本文旨在通過對(duì)黑格爾法哲學(xué)基本立場(chǎng)、問題意識(shí)及其解答的分析，指明其實(shí)質(zhì)在于，為了從理論上克服西方近代自然法理論（黑格爾把康德、費(fèi)希特的法哲學(xué)和道德哲學(xué)一并納入近代自然法理論之下）之不足，在實(shí)踐上解決因時(shí)代巨變而帶給德國現(xiàn)實(shí)社會(huì)和政治的課題，在通達(dá)西方古今精神巨變的基礎(chǔ)上，通過對(duì)現(xiàn)代主體性原則的最終肯認(rèn)，在廣泛吸納西方古今思想資源的基礎(chǔ)上，完成了如下三方面的重大理論革新：第一，通過將現(xiàn)代自然法理論與古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)在地結(jié)合起來，創(chuàng)建起了著名的市民社會(huì)理論；第二，通過嚴(yán)格地區(qū)分市民社會(huì)和政治國家，從而突破了亞里士多德創(chuàng)建的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)，將亞里士多德首倡的“家庭”—“國家”二元倫理結(jié)構(gòu)改造為“家庭”—“市民社會(huì)”—“國家”的三分體系，同時(shí)使市民社會(huì)與國家的分離在人類思想史上首次得以正式確立，并成為其后法哲學(xué)和政治哲學(xué)的基本前提和出發(fā)點(diǎn)；第三，黑格爾在創(chuàng)建自己的倫理體系過程中，為了克服現(xiàn)代主體性法律理論之不足，將制度作為其倫理體系的核心，目的是達(dá)致理論思考和現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的內(nèi)在統(tǒng)一。概言之，黑格爾法哲學(xué)的實(shí)質(zhì)即建立了一個(gè)制度倫理的體系，開啟了法哲學(xué)思考的全新路向。
一 黑格爾法哲學(xué)的根本使命：從人的解放到現(xiàn)代制度倫理體系的建構(gòu)
正如在青年馬克思那里，從政治解放到人的解放的轉(zhuǎn)變，標(biāo)志著其社會(huì)政治哲學(xué)的根本轉(zhuǎn)向和終生使命的底定一樣，在青年黑格爾這里，從隱藏在宗教改革之下人的解放向現(xiàn)代制度倫理體系建構(gòu)的轉(zhuǎn)變具有同等重要的意義。不過，與青年馬克思于1844年迅速完成這種轉(zhuǎn)向相比，黑格爾實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)向的時(shí)間卻漫長得多，過程也艱難曲折得多。
黑格爾法哲學(xué)的起源可追溯到早年的法蘭克福時(shí)期。隨著康德《道德形而上學(xué)》的出版，黑格爾就開始思考，如何克服在康德（以及費(fèi)希特）哲學(xué)中達(dá)到頂峰的西方近代自然法理論的法律與道德分離。對(duì)此，羅森克蘭茨曾這樣報(bào)道：
當(dāng)康德1797年出版了他的法學(xué)和德性學(xué)說時(shí)，黑格爾從1798年8月10日起，就把這兩部著作同道德形而上學(xué)一道進(jìn)行了嚴(yán)格研究。當(dāng)他在摘要中從導(dǎo)論進(jìn)入到具體部分后，就到處將他自己的概念同康德的那些概念對(duì)立起來。在此他已力求在一個(gè)更高的概念中將實(shí)定法的合法性與知其自身為善或?yàn)閻旱膬?nèi)在道德統(tǒng)一起來。他在評(píng)論中常把這個(gè)概念叫做生命，后來又稱之為倫理。他抗議康德壓制自然，抗議將人肢解為由義務(wù)概念的專制主義所產(chǎn)生的決疑論。
……現(xiàn)在他試圖擺脫國家和教會(huì)的二元對(duì)立，他用如下的話總結(jié)了康德的意見：“國家和教會(huì)兩者應(yīng)相安無事，互不相涉。”對(duì)此黑格爾寫道：“這種分離何以以及在何種程度上是可能的？如果國家掌握的是所有制原則，那么，教會(huì)的法律就是與國家法律相抵觸的。國家法律涉及的是完全特定的權(quán)利，把人極不完全地當(dāng)作具有財(cái)產(chǎn)的人；反之，在教會(huì)內(nèi)人卻是一個(gè)整體，教會(huì)作為行動(dòng)著的并且創(chuàng)有設(shè)施的可見的教會(huì)，其目的是企求給人提供并維持這種整體感。以教會(huì)精神行動(dòng)，人不只是對(duì)個(gè)別國家法律是作為整體而行動(dòng)，而是對(duì)國家法律的全部精神，對(duì)國家法律整體也是如此。如果公民在國家和教會(huì)兩者內(nèi)能夠保持平靜，那就表明，他不是沒有認(rèn)真對(duì)待他同國家的關(guān)系，就是沒有認(rèn)真對(duì)待他同教會(huì)的關(guān)系?！绻麌业脑瓌t是個(gè)完全的整體，教會(huì)和國家就不可能是相異的。在國家方面是加以思考的、進(jìn)行統(tǒng)治的東西，在宗教方面也是同一的、有生命的、通過想象表現(xiàn)出來的整體。只有在人整個(gè)已支離成特殊的國家的人和教會(huì)的人時(shí)，教會(huì)整體才是殘缺不全的片段。”[2]
羅森克蘭茨摘錄的這一大段話很有意思。它表明，此時(shí)的黑格爾與1843年寫作《論猶太人問題》時(shí)的馬克思對(duì)人的本質(zhì)及其解放的看法是內(nèi)在一致的。在《論猶太人問題》中，馬克思批判鮑威爾對(duì)猶太人問題的共和主義解決方案，他指出，這種解答不僅不能消除，反而必然會(huì)導(dǎo)致現(xiàn)代世界的政治國家和市民社會(huì)的分離，以及后者在現(xiàn)代世界中處于核心和基礎(chǔ)性的地位。由此可見，青年黑格爾和青年馬克思同樣反對(duì)現(xiàn)代政治國家和市民社會(huì)的二分，反對(duì)將人劃分為國家的個(gè)人和社會(huì)的人，而是力圖實(shí)現(xiàn)人的完整性和內(nèi)在的統(tǒng)一。黑格爾反對(duì)的是康德提出的法律和道德分離（亦即政治國家與宗教分離）學(xué)說，馬克思則通過對(duì)法國和美國憲法的考察，反對(duì)現(xiàn)代國家中的國家和市民社會(huì)的分離。兩人（用馬克思的話說）都追求人的解放，而不僅僅是政治解放。
黑格爾的《基督教的精神及其命運(yùn)》一文大部分思路與羅森克蘭茨上述摘錄基本一致，他試圖借助宗教，克服康德法律和道德學(xué)說的固有缺陷。然而，非常有意思的是，在此文中，黑格爾運(yùn)用自己構(gòu)想的“愛”和“生命”學(xué)說，對(duì)基督教教義進(jìn)行了重新解釋，并結(jié)合基督教的歷史考察，他發(fā)現(xiàn)，這種以人的全面解放為宗旨的愛和生命的宗教，會(huì)完全墮入毫無內(nèi)容的空虛之中，進(jìn)而與以財(cái)產(chǎn)權(quán)為核心的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域（即國家和法律）必然處于分離和對(duì)立狀態(tài)。“教會(huì)與國家、崇拜與生活、虔誠與道德、精神活動(dòng)與世間活動(dòng)決不能融合為一——這就是基督教的命運(yùn)?！?a id="w3">[3]“命運(yùn)”即宿命，是一種必然性。這種必然性在于：無論以何種名義出現(xiàn)的、所有的人的全面解放都是不可能的，在強(qiáng)大的塵俗生活面前，基督教弘揚(yáng)的“愛”并沒有足夠的威力，以致能克服塵俗生活對(duì)大眾的影響。相反，在耶穌之“愛”教導(dǎo)之下建立起來的基督教團(tuán)體因脫離了具體、鮮活的現(xiàn)實(shí)生活，而成了一個(gè)抽象、空洞的精神團(tuán)體，與塵俗生活完全隔絕開來。在這種理解下，黑格爾放棄了“消除國家和教會(huì)的分離、實(shí)現(xiàn)人的全面解放”的思想，讓政治（國家）重新回歸人類生活的核心。
隱藏在這種轉(zhuǎn)變背后的是黑格爾對(duì)人的本性（自然）的看法基本形成。此前，由于他一方面深受盧梭、孟德斯鳩的共和主義以及古典希臘圖景的影響，另一方面又逐漸地接受了康德、費(fèi)希特等人的觀念論哲學(xué)的基本立場(chǎng)，因此，他在人的本性（自然）問題上一直搖擺不定（盡管更偏向人性的古典理解）。而到了法蘭克福后期，黑格爾毅然地拋棄了從現(xiàn)代之中抽象出的人性概念，轉(zhuǎn)向?qū)θ诵缘木唧w理解：
人性的一般概念可以容許無限多的變化，用不著借口引證經(jīng)驗(yàn)來作掩飾，說人性的改變是必不可少的，人性永遠(yuǎn)也不是純粹的，而這是可以嚴(yán)格證明的?，F(xiàn)在只消明確這一點(diǎn)就夠了，即究竟什么是純粹的人性？所謂“純粹的人性”不外指符合于人的一般概念。但是人的活生生的本性是永遠(yuǎn)不同于人性的概念，因此那對(duì)概念來說只是一種改變、純粹的偶然性或多余的東西，成為一種必要的東西、有生命的東西，也許是唯一自然的和美麗的東西。[4]
這里所說的“人的活生生的本性”是指?jìng)€(gè)人在一族人民（volk）之中具有的特性。脫離了特定“人民”的個(gè)人是完全抽象的，只有在作為整體的特定人民之中，人民才是真實(shí)的存在。從普遍的人的立場(chǎng)到人民、國家的立場(chǎng)這一重大轉(zhuǎn)變，決定了黑格爾法哲學(xué)此后的根本旨趣和走向。這一轉(zhuǎn)變使黑格爾法哲學(xué)能很好地同政治和社會(huì)生活等各方面的內(nèi)容內(nèi)在地結(jié)合起來，而不必如近代自然法理論家們那樣，純?nèi)灰猿橄蟆⒖斩吹膫€(gè)體作為出發(fā)點(diǎn)，建構(gòu)起一個(gè)共同體。正因如此，黑格爾就能很好地響應(yīng)時(shí)代需要，進(jìn)而產(chǎn)生巨大影響。
二 黑格爾法哲學(xué)的問題意識(shí)：兩大時(shí)代課題
在現(xiàn)實(shí)層面，黑格爾法哲學(xué)的根本問題一方面來自當(dāng)時(shí)最重大的政治和歷史事件即法國大革命的激發(fā)。與遠(yuǎn)隔重洋的美國革命相比，法國大革命對(duì)歐洲的影響直接而深刻，它標(biāo)志著歐洲歷史翻開了全新的一頁。對(duì)此，黑格爾自然感同身受。他在1806年的《精神現(xiàn)象學(xué)》“序言”中將法國大革命比作“日出”，并將那一時(shí)代標(biāo)明為“一個(gè)新時(shí)期的降生和過渡的時(shí)代”。[5]自1789年起，直到1831年去世時(shí)為止，黑格爾一直都生活在這種“過渡時(shí)期”的深刻感受與體驗(yàn)之中。法國大革命的歷史一方面是法國內(nèi)部斗爭(zhēng)和革命的歷史，另一方面又是由抵御外部入侵轉(zhuǎn)變?yōu)槿肭滞鈬⒉⑶终纪鈬I(lǐng)土的霸權(quán)主義歷史。與法國比鄰而居、內(nèi)部四分五裂、孱弱不堪的德國自然是首當(dāng)其沖，深受其害。
與法國革命的勝利進(jìn)軍相比，這一時(shí)期的德國盡管一方面受法國大革命的強(qiáng)烈影響，在法國的軍事打擊和政治壓迫下，被迫走向政治改革的道路。但另一方面，這種在外力逼迫之下，而非完全發(fā)自內(nèi)心的改革總給人半心半意、猶疑不決之感（這在19世紀(jì)一二十年代的普魯士改革中表現(xiàn)得非常明顯），加之保守的奧地利哈布斯堡王朝在普魯士統(tǒng)一德國之前一直左右著德意志帝國的政局，使德國根本無法在短期內(nèi)改變其內(nèi)部長期分裂的基本狀況。
因此，法國大革命的沖擊對(duì)德國造成了雙重影響。一方面，舊制度的廢除、新的統(tǒng)一的民族主權(quán)國家的出現(xiàn)，為德國及其他歐洲國家指明了未來的發(fā)展方向。就此而言，黑格爾所說的“日出”“新時(shí)代的降生”非常恰當(dāng)。另一方面，在國際層面，新生的法國奉行霸權(quán)政治。這種做法固然有助于新時(shí)代的原則和理想在歐洲大陸的傳播擴(kuò)張，但其攻城略地、納賄求償?shù)男袕揭布て鹆巳珰W洲的聯(lián)合反抗。由此，明智的德國精英對(duì)法國既愛又恨，黑格爾可謂其中的典型。一方面，他們親法，因?yàn)榉▏脑瓌t就是德國未來的發(fā)展方向；另一方面，他們仇恨法國，因?yàn)榉▏拿褡逯髁x對(duì)德國造成了最大的傷害。法國既侵占德國的土地，又盡力阻止德國的統(tǒng)一。對(duì)德國的現(xiàn)狀，黑格爾是“哀其不幸，怒其不爭(zhēng)”。在從法蘭克福時(shí)期末期到耶拿初期數(shù)年間反復(fù)修改的《德國憲法》一文的開頭，黑格爾沉痛地指出，“德國已不再是個(gè)國家”。[6]在10多年后的《評(píng)1815年和1816年符騰堡王國邦等級(jí)議會(huì)的討論》一文中，他舊話重提：“德意志帝國曾被人民稱做（作）荒唐的設(shè)施，這個(gè)荒唐設(shè)施的特征曾被一位至少堪稱機(jī)敏的歷史學(xué)家極其正確而恰當(dāng)?shù)孛枥L作無政府狀態(tài)的憲法?！?a id="w7">[7]顯然，這是他對(duì)德國現(xiàn)狀的一以貫之的基本判斷。對(duì)于那些在改變德國舊制度及其現(xiàn)狀方面無所作為，甚至抱殘守缺的德國人（符騰堡人），黑格爾辛辣地諷刺道：“我們可以把曾說法國逃亡者的話，用在符騰堡邦等級(jí)議員身上：他們什么也不曾忘記，什么也不曾學(xué)到。最近這25年是世界史上確實(shí)內(nèi)容極其豐富的25年，對(duì)我們來說是最有教益的25年，因?yàn)槲覀兊氖澜绾臀覀兊挠^念就是屬于這25年的，而符騰堡邦等級(jí)議員們卻好像是在沉睡中度過這25年似的?！?a id="w8">[8]
是故，黑格爾法哲學(xué)的問題意識(shí)非常明顯，那就是：德國如何從舊制度中走出來，建成統(tǒng)一的民族國家。在耶拿時(shí)期的《德國憲法》和1817年的關(guān)于符騰堡邦等級(jí)議會(huì)的論文中明確地表達(dá)了這一點(diǎn)。他在《德國憲法》中明言：如果德國要避免意大利的命運(yùn)，不受外國勢(shì)力的支配，“德國就必須重新組織為一個(gè)國家”。[9]在其后關(guān)于符騰堡邦等級(jí)議會(huì)的文章中，他重申了這一觀點(diǎn)，只不過將“全德國統(tǒng)一”變成了“德國各邦各自成為一個(gè)現(xiàn)代意義上的國家”：“時(shí)代給符騰堡帶來了一個(gè)新課題，也帶來了解決這一課題的要求。這個(gè)課題就是要把符騰堡地區(qū)建成一個(gè)國家。”[10]
實(shí)際上，除了追求使德國整體或各邦政治上統(tǒng)一以外，黑格爾法哲學(xué)還面臨另一同樣重大的時(shí)代課題，即由工業(yè)革命在英法等國引發(fā)的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的全面革新。在歐洲大陸，這場(chǎng)社會(huì)革命的重大后果直到黑格爾去世后的19世紀(jì)三四十年代才完全顯露出來。然而，青年黑格爾卻以敏銳的洞察力，早在1799年甚至以前即已關(guān)注英國的社會(huì)狀況，并開始閱讀英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)著作?！昂诟駹栍嘘P(guān)市民社會(huì)的本質(zhì)、有關(guān)需要和勞動(dòng)，有關(guān)勞動(dòng)分工和各等級(jí)職能，警察、濟(jì)貧制度和賦稅等等問題的所有思想終于都在對(duì)斯圖亞特政治經(jīng)濟(jì)學(xué)德譯本所作的評(píng)釋內(nèi)集中地表達(dá)出來，這一評(píng)釋是從1799年2月19日到5月16日寫成的，并完好地保存了下來?！?a id="w11">[11]羅森克蘭茨的這一報(bào)道表明，“市民社會(huì)”問題老早就是黑格爾關(guān)注的一個(gè)重大問題。在之后的耶拿時(shí)期，他對(duì)這一問題的關(guān)注和思考從未消減，這一時(shí)期的眾多文本（如《論自然法》[12]《倫理體系》以及1804～1805年和1805～1806年《耶拿精神哲學(xué)》）全都清楚地記錄了黑格爾對(duì)市民社會(huì)諸問題日益深入的思考與回答。顯然，對(duì)黑格爾來說，市民社會(huì)問題的重要性絕不亞于前述政治上的德國統(tǒng)一問題。
概言之，黑格爾法哲學(xué)面臨的時(shí)代課題可以歸結(jié)為：如何在法國政治革命和英國工業(yè)革命的時(shí)代背景下，在理論上彌補(bǔ)康德法律和道德學(xué)說的內(nèi)在缺陷，構(gòu)建一個(gè)合乎時(shí)代需要的、統(tǒng)一的、將新生的市民社會(huì)理論納入自己的、新的國家與法的理論體系。
三 黑格爾的解決之道（一）：古典路徑
在理論上，黑格爾想回應(yīng)并超越康德（和費(fèi)希特）的觀念論哲學(xué)的現(xiàn)代籌劃；在實(shí)踐上，他又要立足德國現(xiàn)狀，因應(yīng)時(shí)代巨變，提出切實(shí)可行的解決方案。如何熔理論與實(shí)踐、觀念與現(xiàn)實(shí)于一爐，提出一個(gè)全面、綜貫的解決之道，為黑格爾法哲學(xué)的實(shí)質(zhì)與關(guān)鍵之所系。
實(shí)際上，黑格爾經(jīng)歷了一個(gè)漫長的求索過程。就當(dāng)下處境而言，探究這一思路歷程也許比單純考察黑格爾法哲學(xué)的基本觀點(diǎn)更有意義。
從政治哲學(xué)的角度看，黑格爾最初是一名古典共和主義者，其在圖賓根時(shí)期對(duì)“人民宗教”（volksregion）的構(gòu)思暗示了思想的這一維度。在伯爾尼時(shí)期的一個(gè)片段中，他同樣以共和主義觀念，刻畫古典希臘、羅馬時(shí)代的公共政治生活。[13]因此，在實(shí)現(xiàn)從人的解放到政治解放的根本轉(zhuǎn)變后，他更是明確地倒向了古典自然法的基本觀念。在耶拿前期發(fā)表的、最早明確地表達(dá)其政治哲學(xué)的長文《論自然法》中，柏拉圖和亞里士多德是最大的權(quán)威。他不吝篇幅，大量摘抄他們的重要政治論著（柏拉圖的《理想國》、《政治家》和亞里士多德的《政治學(xué)》），為自己的觀點(diǎn)張目。[14]黑格爾最后甚至聲稱，要全然顛覆當(dāng)代對(duì)自然法的理解，恢復(fù)自然法的古典內(nèi)涵。他寫道：“絕對(duì)倫理本質(zhì)上是所有人的倫理”，“是一個(gè)普遍物和一族人民的純粹精神”，因此：
當(dāng)倫理自身表達(dá)于個(gè)人身上時(shí)，它是設(shè)定在否定的形式之下的，換言之，它是普遍精神的可能性，而屬于個(gè)人的那些倫理特性，諸如勇敢、節(jié)制、節(jié)儉或者慷慨等等，都是否定的倫理（即在個(gè)人的特殊性中，個(gè)別性并不能真正固定下來，也不能進(jìn)行實(shí)際的抽象）和存在于普遍倫理之中的可能性或能力。那些自身為可能性而帶有否定含義的德性，乃是道德學(xué)的對(duì)象。我們看到，自然法和道德學(xué)的關(guān)系便以這種方式顛倒過來了，即是說，自身否定之物的領(lǐng)域僅屬于道德學(xué)，而真正的肯定物則屬于自然法；按其名稱，自然法應(yīng)該建構(gòu)出名副其實(shí)的倫理自然。相反，當(dāng)自然法的規(guī)定由否定物（既作為其自身，也作為外在性、形式的德性法則、純粹意志以及個(gè)人意志的抽象物）以及諸如強(qiáng)制、通過普遍的自由概念對(duì)個(gè)人進(jìn)行限制等等抽象物的綜合表達(dá)出來時(shí)，就只是一種自然的非法，因?yàn)楫?dāng)這些作為實(shí)在性的否定物為[自然法]奠基時(shí)，倫理的自然即已處于徹底的敗壞和不幸之中了。[15]
由此，在《論自然法》以及同時(shí)期的《倫理體系》中，黑格爾按照古典政治共同體的模式構(gòu)想倫理體系（即他理解的自然法體系）：人民先于個(gè)人；人民由自由人和非自由人構(gòu)成；自由人等級(jí)由戰(zhàn)士（即職業(yè)軍人）構(gòu)成，非自由人則分為市民等級(jí)（法律界和工商等級(jí)）和農(nóng)民等級(jí)。三個(gè)等級(jí)各自擁有不同的德性，即勇敢、誠信、信賴等。
從這一簡(jiǎn)單勾勒可看出，他的這一最初解決方案盡管承襲了古典希臘政治的基本模式，實(shí)則已開始將西方現(xiàn)代的政治和社會(huì)元素融入其中，以因應(yīng)時(shí)變。他將戰(zhàn)士等級(jí)規(guī)定為自由人等級(jí)，將奔赴沙場(chǎng)、勇敢戰(zhàn)斗、自我犧牲視為自由的標(biāo)志，這實(shí)際上是為了滿足通過武力實(shí)現(xiàn)國家統(tǒng)一的時(shí)代需要。在1799年即已開始撰寫的《德國憲法》一文中，黑格爾明確地說，軍政力量構(gòu)成了一國存在的根本標(biāo)志：
一群人要形成個(gè)國家，為此必不可少的是他們能形成共同防御和國家權(quán)力。[16]
在德國未統(tǒng)一的語境下，這句話的含義不言自明。很顯然，盡管在《論自然法》一文中，黑格爾用西方古典自然法顛覆了近代自然法，強(qiáng)調(diào)作為整體的人民之優(yōu)先性，但他對(duì)自己所稱的“作為倫理總體的政治共同體”的理解顯然與古人的觀念有別。他將“自由”寄托在士兵等級(jí)身上，實(shí)際上隱含了由馬基雅維利開啟的現(xiàn)代共和政治觀念，其根本要義在于：現(xiàn)代西方基于軍事力量建立統(tǒng)一的民族主權(quán)國家理念已經(jīng)形成。[17]因此，他在《德國憲法》中為馬基雅維利辯護(hù)便不足為奇，其辯護(hù)的理由恰好是：馬基雅維利的《君主論》根本宗旨是追求意大利的統(tǒng)一，馬基雅維利為取得并維持國家的政治統(tǒng)一而不顧道德，這一做法是正確的。[18]同時(shí)，黑格爾還與馬基雅維利的下一觀點(diǎn)一致，即認(rèn)為統(tǒng)一的根本在于君王擁有自己的軍隊(duì)。另外，正如我們?cè)凇墩撟匀环ā芬晃闹锌吹降模瑧?zhàn)士等級(jí)并不只是為了實(shí)現(xiàn)并維持國家的統(tǒng)一，而且，還應(yīng)使國家位于以財(cái)產(chǎn)權(quán)為核心的個(gè)人私利之上，實(shí)現(xiàn)人民（或國家）的真正自由：
因?yàn)樵趹?zhàn)爭(zhēng)中存在著自由的可能性，也就是說，不僅各個(gè)個(gè)別的規(guī)定性，而且作為生命的全部規(guī)定性，都被戰(zhàn)爭(zhēng)消滅了，并且是為了絕對(duì)本身或是為了人民而被消滅。正如風(fēng)的激蕩使湖水不至于成為一池腐臭的死水一樣，戰(zhàn)爭(zhēng)也在各族人民反對(duì)各種規(guī)定性、反對(duì)這些規(guī)定性的慣習(xí)和僵化的無差異中維持各族人民的倫理健康，俾使它們免于因長期、永久的和平而導(dǎo)致的腐臭。[19]
由此，黑格爾一方面承認(rèn)了西方近代隨著民族主權(quán)國家的出現(xiàn)而產(chǎn)生的國與國之間的自然狀態(tài)和霸權(quán)秩序，[20]另一方面又賦予其自由與精神的含義，并將其合法化。當(dāng)然，正如成熟時(shí)期的黑格爾法哲學(xué)顯示的，黑格爾將實(shí)現(xiàn)國家、人民自由的希望寄托在新君主及其領(lǐng)導(dǎo)的軍政集團(tuán)（其階級(jí)基礎(chǔ)為土地貴族等級(jí)）身上，而非新興的市民等級(jí)身上。由此，他在古典倫理政治的名義之下，用個(gè)別人民自由的倫理體系取代了以新興的市民階級(jí)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代自由主義的個(gè)人自由權(quán)利體系，用國與國之間的戰(zhàn)爭(zhēng)體系取代了康德的永久和平規(guī)劃。
然而，黑格爾也并非全然否定市民社會(huì)。在《論自然法》中，黑格爾指出，英國政治經(jīng)濟(jì)學(xué)體系所闡述的需要和勞動(dòng)——以及相應(yīng)的法權(quán)——領(lǐng)域，盡管相對(duì)于前述的維持國家存在和自由的軍事和政治領(lǐng)域，僅僅只構(gòu)成倫理總體的否定方面，但作為必然性領(lǐng)域，又絕對(duì)不可或缺。同時(shí)，通過將法權(quán)解釋為需要領(lǐng)域的形式，黑格爾又將康德、費(fèi)希特的觀念論哲學(xué)納入其體系建構(gòu)之中。同樣地，他在《德國憲法》中論證了市民自由的必要性，反對(duì)法國、普魯士的自上而下、一管到底的集權(quán)體系。他認(rèn)為，政府的事務(wù)僅限于“組織和維持權(quán)力”，以保證“內(nèi)外安全”，其余事情則由公民自由地處置，由此，他嚴(yán)格地區(qū)分（采用后來的基本說法）了國家和市民社會(huì)：
我們?cè)谝粐恢粎^(qū)分了那種必須在國家權(quán)力之手直接由國家權(quán)力規(guī)定的必要方面，和那種在一個(gè)民族社會(huì)結(jié)合上確實(shí)完全必要、但對(duì)國家權(quán)力本身是偶然的東西，而且認(rèn)為那種在較次要的普遍行動(dòng)上國家讓其多多自由插手的民族是幸運(yùn)的。同時(shí)我們也認(rèn)為能夠得到自己人民自由活躍精神支持的國家權(quán)力是無限強(qiáng)大的。[21]
這樣，黑格爾以其超強(qiáng)的綜合能力，以古典自然法為原則，緊密結(jié)合現(xiàn)代政治和社會(huì)的實(shí)際狀況，為其面臨的時(shí)代課題做出了自己的獨(dú)特解答：在古典自然法的基本框架下，政治和社會(huì)基于現(xiàn)代社會(huì)的具體情況得到了重構(gòu)，康德和費(fèi)希特的觀念論哲學(xué)的基本原則也作為形式的法權(quán)被他納入市民社會(huì)領(lǐng)域之中。從后來的觀點(diǎn)看，盡管他在這個(gè)最初的解決中充分地考慮了現(xiàn)代社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、法律等的基本情況，但其整個(gè)體系的核心仍然是古典希臘政治哲學(xué)的基本觀念，在這個(gè)以整體和德性為核心的體系中，作為康德、費(fèi)希特觀念論哲學(xué)核心的個(gè)體性原則并未得到充分承認(rèn)，而是消失在作為整體的倫理體系中。在這個(gè)體系中，個(gè)人只是偶然性的，倫理總體才是真正的實(shí)體。然而，即使在這個(gè)取法古典政治的解決中，其內(nèi)容完全來自時(shí)代的政治、社會(huì)現(xiàn)實(shí)，還有現(xiàn)代自然法理論也被他納入其中，從而實(shí)際上是在內(nèi)容上對(duì)古典自然法理論做出了一個(gè)根本的改造，而非簡(jiǎn)單地照搬照抄。換言之，在重提古典自然法的背后，黑格爾倫理體系的內(nèi)容實(shí)際上已經(jīng)發(fā)生了根本變化。
四 黑格爾的解決之道（二）：超越古典政治哲學(xué)，創(chuàng)建新的制度性倫理體系
從耶拿后期開始，黑格爾開始重新審視康德、費(fèi)希特等人的意識(shí)哲學(xué)，及其闡發(fā)的現(xiàn)代主體性原則。在1805～1806年的《精神哲學(xué)》中，黑格爾完全肯定了現(xiàn)代主體性原則的正當(dāng)性，并最終從對(duì)古典城邦倫理政治的沉迷中醒悟過來。其法哲學(xué)也由此再次發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，即從對(duì)古典城邦的回歸開始轉(zhuǎn)向新倫理制度體系的重建，開創(chuàng)了西方法哲學(xué)的新路徑。[22]
黑格爾的這一劇烈轉(zhuǎn)向，在他對(duì)基督教和羅馬世界評(píng)價(jià)的變化上面表現(xiàn)得最為明顯。在轉(zhuǎn)向之前，黑格爾對(duì)羅馬世界和基督教的評(píng)價(jià)是純?nèi)环穸ǖ?。他很早就明確地指出：“基督教能取異教而代之是驚人的革命之一?！辈⒄J(rèn)為，基督教乃是隨羅馬征服而導(dǎo)致的原有的古典共和自由淪喪的必然后果，是失去了自由的羅馬的產(chǎn)物：
自由的羅馬征服了一大批國家，一些亞洲國家較早，一些西方國家較晚，先后喪失了它們的自由，另外還有少數(shù)自由的國家卻遭到徹底的破壞，因?yàn)樗鼈儾磺诹_馬的奴役。于是剩下給這個(gè)世界征服者的，就只有作為最后一個(gè)失掉其自由的國家的榮譽(yù)。希臘人和羅馬人的宗教只是為了自由民族的宗教，隨著自由的喪失，也就同時(shí)喪失了自由的意義、力量及其對(duì)于人們需要的適合。[23]
到了耶拿時(shí)期，黑格爾在從宗教轉(zhuǎn)向政法領(lǐng)域之后，同樣把現(xiàn)代世界的問題歸咎于羅馬帝國時(shí)代自由的淪喪。他將希臘城邦作為自由的絕對(duì)倫理原型，并認(rèn)為：
（這種原型）在羅馬帝國普遍性的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中消失了；在絕對(duì)倫理的喪失中，并且隨著高貴等級(jí)的墮落，以前的兩個(gè)不同的等級(jí)成為平等的了，隨著自由的消失，奴隸制也必然消失。當(dāng)形式的自由和平等的原則必然有效時(shí)，一般說來，它就會(huì)拋棄等級(jí)之間的真正的內(nèi)在區(qū)分，首先不會(huì)產(chǎn)生上面提出的等級(jí)的分離，更不會(huì)產(chǎn)生以這些等級(jí)為前提的等級(jí)的分離的形式……普遍性和平等的原則首先必須如此占領(lǐng)整體，以至于兩個(gè)等級(jí)不是分別開來，而是混雜起來。在形式統(tǒng)一性法則之下的這種混雜中，第一等級(jí)實(shí)際上完全毀棄了，第二等級(jí)成為普遍的人民。[24]
顯然，此時(shí)的黑格爾看來，正是羅馬人消弭了人與人之間的所有差異，主人和奴隸、自由人和非自由人之間的根本區(qū)分不再存在。由此，羅馬人遺留下來的抽象的形式平等就構(gòu)成了現(xiàn)代世界一切問題的根源。到了成熟時(shí)期，黑格爾的觀念發(fā)生了根本的改變?，F(xiàn)在，他開始攻擊古代社會(huì)，認(rèn)為其缺少個(gè)體自由和主觀性維度，并承認(rèn)這正是基督教和羅馬世界留給現(xiàn)代世界最重要的遺產(chǎn)：
單個(gè)人獨(dú)立的本身無限的人格這一原則，即主觀自由的原則，以內(nèi)在的形式在基督教中出現(xiàn)，而以外在的從而同抽象普遍性相結(jié)合的形式在羅馬世界中出現(xiàn)，它在現(xiàn)實(shí)精神的那個(gè)純粹實(shí)體性形式中卻沒有得到應(yīng)有的地位。這個(gè)原則在歷史上較希臘世界為晚，同樣，深入到這種程度的哲學(xué)反思也晚于希臘哲學(xué)的實(shí)體性理念。[25]
成年黑格爾與青年黑格爾在關(guān)于主體性原則問題上面的根本差異在這一段話中直接表達(dá)了出來。對(duì)成熟時(shí)期的黑格爾來說，與古典時(shí)期的實(shí)體性原則相比，羅馬帝國時(shí)期發(fā)展出來的、抽象的人格平等形式原則居于精神發(fā)展的更高邏輯和歷史階段。因此，未來倫理體系的建構(gòu)，就不再是回到羅馬帝國時(shí)代之前的古典倫理，而是要在由羅馬世界發(fā)展起來的主體性原則的基礎(chǔ)上進(jìn)行重構(gòu)。
在肯定現(xiàn)代主體性原則的前提下，黑格爾成熟時(shí)期的法哲學(xué)體系與耶拿時(shí)期的倫理體系已經(jīng)完全不同。他最初遵循的是亞里士多德在《政治學(xué)》中確立的從家庭過渡到城邦的古典倫理模式。隨著現(xiàn)代主體性原則的承認(rèn)和接納，康德的《道德形而上學(xué)》所闡發(fā)的“法律與道德的二分”便成為黑格爾思考政治和法律體系的直接前提和出發(fā)點(diǎn)。但與他在青年時(shí)代的《基督教的精神及其命運(yùn)》一文中試圖用“生命”完全置換、消融“法律和道德的二分”這一構(gòu)想不同，現(xiàn)在，他一方面承認(rèn)康德等人的建立在主體哲學(xué)基礎(chǔ)上的法律和道德理論具有一定的正當(dāng)性，進(jìn)而構(gòu)成其法哲學(xué)體系的前兩個(gè)基本組成部分，另一方面又認(rèn)為這種建立在普遍的個(gè)人立場(chǎng)之上的法律和道德理論仍只是抽象、主觀的，而非具體而客觀的，因而需要進(jìn)一步改造和提升。這就是他在《法哲學(xué)原理》第三部分（“倫理”部分）所做的創(chuàng)造性工作，目的是要用新的倫理體系，克服和補(bǔ)救現(xiàn)代抽象的個(gè)體主義理論之不足。
黑格爾法哲學(xué)的“倫理”部分超越古典倫理理論之處有二：其一，在倫理理論的體系上，突破了亞里士多德所闡述的“家”—“國”二元的古典倫理模式，在工業(yè)迅猛發(fā)展的時(shí)代背景下，代之以“家庭”—“市民社會(huì)”—“國家”的三元倫理體系模式；其二，在倫理的本質(zhì)上，他用客觀的“制度”代替了古代倫理所強(qiáng)調(diào)的主觀德性，從而使“制度”成為其倫理體系的核心。由此，他不僅一舉超越了古典德性倫理，同時(shí)也通過制度的構(gòu)建克服了現(xiàn)代抽象的、個(gè)體主義的法律和道德理論的內(nèi)在缺陷，從而完成了獨(dú)特的制度倫理體系構(gòu)建，開創(chuàng)了西方法哲學(xué)和倫理學(xué)的新境界。[26]
毋庸置疑，市民社會(huì)理論的提出，是黑格爾法哲學(xué)的一個(gè)偉大創(chuàng)舉，也是他對(duì)現(xiàn)代法哲學(xué)做出的獨(dú)特貢獻(xiàn)。眾所周知，在國家的范圍內(nèi)，傳統(tǒng)的法哲學(xué)和政治哲學(xué)體系主要是“家”—“國”二元模式。亞里士多德的《政治學(xué)》盡管在“家庭”和“國家”之外，提到了“村落”，但實(shí)際上并未對(duì)其進(jìn)行論述。我國傳統(tǒng)的儒家學(xué)說將“修身、齊家、治國、平天下”四者并舉，但實(shí)際上，居于核心地位的同樣是“家”—“國”二元結(jié)構(gòu)。在西方，這種“家”—“國”二元結(jié)構(gòu)的敘事模式一直流傳到黑格爾之時(shí)。黑格爾在耶拿時(shí)期的1802～1803年寫作的《倫理體系》中，仍將需要、勞動(dòng)等國民經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)容放在作為“自然倫理”的“家庭”部分加以論述，而他成熟時(shí)期的法哲學(xué)則將經(jīng)濟(jì)、法律等方面的內(nèi)容與警察和同業(yè)公會(huì)等放在一起，稱之為“市民社會(huì)”，使之成為與傳統(tǒng)的“家”“國”并列的一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的存在領(lǐng)域。于是，“家”—“國”二元的古典模式被全新的“家庭”—“市民社會(huì)”—“國家”的三元體系模式取代。
黑格爾的市民社會(huì)理論具有重大的意義，這一意義在其身后不久即開始顯露出來。在德國，正是在青年黑格爾派中，社會(huì)學(xué)作為一門獨(dú)立的科學(xué)迅速地成長起來。其中最重要的兩個(gè)人物分別是馬克思和馮·施泰因（Lorenz von Stein）。眾所周知，馬克思正是通過對(duì)黑格爾法哲學(xué)進(jìn)行批判從而轉(zhuǎn)向市民社會(huì)批判和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的。幾乎與馬克思同時(shí)（實(shí)則要稍早一些）的馮·施泰因則開辟了社會(huì)學(xué)研究的另一路向，成為德國社會(huì)學(xué)發(fā)展的源頭，并奠定了今日德國社會(huì)國家理論和實(shí)踐的基礎(chǔ)。
就黑格爾的市民社會(huì)理論本身而言，其成熟時(shí)期的法哲學(xué)一方面遵循了耶拿時(shí)期《倫理體系》《精神哲學(xué)》的基本思路，將康德、費(fèi)希特的主體性哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)在地結(jié)合起來，以克服其認(rèn)為的主體性哲學(xué)存在的形式主義不足，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)形式和內(nèi)容的內(nèi)在統(tǒng)一；另一方面，黑格爾還將市民社會(huì)提高到倫理高度，由此，市民社會(huì)就不僅僅是一個(gè)霍布斯意義上的人與人之間為利益而展開爭(zhēng)奪的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，也不僅僅是一個(gè)在法律的調(diào)整下（所謂“法治狀態(tài)”下）達(dá)到的個(gè)人利益與他人利益的普遍、外在的統(tǒng)一；相反，對(duì)黑格爾來說，市民社會(huì)乃是一個(gè)“普遍家庭”（《法哲學(xué)原理》，第239節(jié)）：
當(dāng)然，家庭應(yīng)該照料個(gè)人的生活，但它在市民社會(huì)中是從屬的東西，它只構(gòu)成基礎(chǔ)，它的活動(dòng)基礎(chǔ)還不這末廣泛。反之，市民社會(huì)才是驚人的權(quán)力，它把人扯到它自身一邊來，要求他替它工作，要求他的一切都要通過它，并且依賴它而活動(dòng)。如果人在市民社會(huì)中是這樣一個(gè)成員，他對(duì)市民社會(huì)所得主張的權(quán)利和提出的請(qǐng)求，就應(yīng)同他以往對(duì)家庭所主張的和提出的一樣。市民社會(huì)必須保護(hù)它的成員，防衛(wèi)他的權(quán)利；同樣，個(gè)人也應(yīng)尊重市民社會(huì)的權(quán)利，而受其約束。[27]
作為“普遍家庭”，市民社會(huì)有義務(wù)監(jiān)管那些不合格的父母對(duì)子女的教育，對(duì)沒有自律能力的父母或成年人進(jìn)行監(jiān)管，承擔(dān)起扶貧的責(zé)任等。黑格爾尤其關(guān)注現(xiàn)代社會(huì)的貧困問題，他強(qiáng)調(diào)，社會(huì)應(yīng)通過建立相應(yīng)的制度，根治貧困，不應(yīng)讓貧困的解決停留在主觀道德層面：
貧困的主觀方面，以及一般說來，一切種類的匱乏——每個(gè)人在他一生的自然循環(huán)中都要遭遇到匱乏——的主觀方面，要求同樣一種主觀的援助，無論其出于特殊情況或來自同情和愛都好。這里盡管有一切普遍的設(shè)施，道德仍然大有用場(chǎng)。但是，因?yàn)檫@種援助自身并在它的作用上依存于偶然性，所以社會(huì)竭力從貧困和它的救濟(jì)中找出普遍物，并把它舉辦起來，使那種主觀援助越來越?jīng)]有必要。[28]
顯然，黑格爾此處所言的貧困問題，就是后來的青年黑格爾派——無論是馬克思，還是馮·施泰因——所面臨且試圖解決的無產(chǎn)階級(jí)問題。施泰因提出的解決辦法在很大程度上同黑格爾的看法一致，兩人都希望通過建立普遍有效的救助制度，解決這一嚴(yán)峻的社會(huì)問題。
不僅如此，在黑格爾這里，市民社會(huì)作為“普遍家庭”，具有同“家庭”一樣的倫理屬性。換言之，在他看來，市民社會(huì)應(yīng)是一種倫理組織。這一點(diǎn)主要體現(xiàn)在其所設(shè)想的“同業(yè)公會(huì)”上面。與作為一個(gè)龐大的“普遍家庭”的市民社會(huì)相比，同業(yè)公會(huì)構(gòu)成了一個(gè)真正意義上的家庭，故而黑格爾稱之為“第二家庭”（《法哲學(xué)》，第252節(jié)），它有權(quán)接納會(huì)員，鑒定其職業(yè)技能，并照看其利益，等等，市民家庭的財(cái)富和生活不僅由此而獲得了堅(jiān)實(shí)的保證，而且市民社會(huì)的成員由此也獲得了職業(yè)尊嚴(yán)。因此，正如農(nóng)民等級(jí)在家庭中擁有其實(shí)體性的東西一樣，作為同業(yè)公會(huì)的一員，市民在同業(yè)公會(huì)內(nèi)可以獲得相應(yīng)的實(shí)體性權(quán)利。“他屬于一個(gè)其本身構(gòu)成普遍社會(huì)的一個(gè)環(huán)節(jié)的整體，并且有志于并致力于這個(gè)整體的無私目的：由此，他就在他的等級(jí)中具有他的尊嚴(yán)。”（《法哲學(xué)》，第253節(jié)）顯然，黑格爾試圖通過同業(yè)公會(huì)制度的設(shè)立以及市民的參與，改變市民社會(huì)中個(gè)體間的疏離狀態(tài)，使生活在利益領(lǐng)域的市民們?cè)谄鋭趧?dòng)和生活中獲得一種家園和歸屬之感。他明言：“同業(yè)公會(huì)自在自為地不是封閉的行會(huì)，而是孤立的工商業(yè)的倫理化，并且上升到一個(gè)獲得力量和尊嚴(yán)的領(lǐng)域。”（《法哲學(xué)》，第255節(jié)“附釋”）
與其他倫理領(lǐng)域一樣，黑格爾的市民社會(huì)理論旨在通過相關(guān)制度（主要是“同業(yè)公會(huì)”）的設(shè)立，化解現(xiàn)代市民社會(huì)因原子化、疏離化而導(dǎo)致的一系列問題，實(shí)現(xiàn)個(gè)人和社會(huì)的內(nèi)在統(tǒng)一。黑格爾明確地指出了市民社會(huì)的制度性維度。在《法哲學(xué)》第263節(jié)，黑格爾明言家庭和市民社會(huì)的“理性之物的力量”，就是“前面考察過的諸制度”，[29]并稱“這些制度構(gòu)成了特殊領(lǐng)域的憲法”，[30]并聲稱，通過這些制度，個(gè)人便在市民社會(huì)這個(gè)特殊領(lǐng)域中實(shí)現(xiàn)了個(gè)別性和普遍性（實(shí)體性）的統(tǒng)一（《法哲學(xué)》，第264節(jié)）。顯然，正如他在論述貧困問題時(shí)所言的一樣，解決社會(huì)問題的根本在于這些理性的制度，而不是訴諸個(gè)人的憐憫、同情等主觀情感。由此，他就在市民社會(huì)中部分地構(gòu)建起了一種全新的社會(huì)制度倫理。
與市民社會(huì)部分相似，黑格爾成熟時(shí)期的法哲學(xué)在論及國家部分時(shí)，同樣致力于通過建構(gòu)理性的憲法制度，超越青年時(shí)代的古典德性倫理。因此，我們?cè)诤诟駹柾砥诘摹斗ㄕ軐W(xué)》（以及歷次法哲學(xué)講座）中很少看到對(duì)構(gòu)成古典倫理核心的“德性”的強(qiáng)調(diào)，更不能指望他會(huì)用古典自然法去顛覆現(xiàn)代自然權(quán)利。相反，他將論述的中心放到了政治制度（verfassung）上面。在談到孟德斯鳩所言的“德性構(gòu)成了民主制的原則”時(shí)，黑格爾指出：“如所周知，他指出德性是民主制的原則，因?yàn)椋聦?shí)上這種憲制是建立在僅僅是實(shí)體性形式的情感上……關(guān)于孟德斯鳩的這種見解，必須指出，在一個(gè)經(jīng)過了教化的社會(huì)狀態(tài)，在特殊性力量已經(jīng)發(fā)展起來并且成為自由的情況下，國家首腦們的德性是不夠的，所需要的是另一種形式，即理性的法律的形式，而不是情感的形式?！?a id="w31">[31]因此，黑格爾在《法哲學(xué)》第267節(jié)談到理念的主觀方面和客觀方面，即政治情感（愛國主義）和國家制度時(shí)，強(qiáng)調(diào)后者而非前者更為根本，并且，唯有后者才是理性的體現(xiàn)?！罢吻楦小皇菄抑械母鞣N現(xiàn)存制度的結(jié)果，因?yàn)楹侠硇袁F(xiàn)實(shí)地出現(xiàn)在國家之中。”在批判宗教狂熱的主觀主義時(shí)，黑格爾更是明確指出，國家制度（以及法律）作為理性的此在，乃是世界歷史和教化的根本目的：“然而，與這種裹藏在感受和表象之中的真實(shí)相對(duì)的真實(shí)，乃是內(nèi)在之物到外在之物、理性的想象到實(shí)在性的巨大邁進(jìn)，全部的世界歷史都在從事這一勞作，通過這一勞作，經(jīng)過教化的人類便贏得了理性的此在——國家制度和法律——的現(xiàn)實(shí)性及其意識(shí)?！?a id="w32">[32]由此，理性的制度建構(gòu)也就理所當(dāng)然地構(gòu)成黑格爾成熟時(shí)期法哲學(xué)的核心和本質(zhì)所在。
在憲制觀念上，隨著對(duì)現(xiàn)代主體性的認(rèn)同，成熟時(shí)期的黑格爾明確地提到，古典憲制已不適于刻畫現(xiàn)代憲制：
古代憲制劃分為君主制、貴族制和民主制。這種劃分以尚未分化的實(shí)體性統(tǒng)一為基礎(chǔ)。這種統(tǒng)一尚未達(dá)到其內(nèi)在區(qū)分（一個(gè)自身展開了的機(jī)體），因此也就不夠深入，沒有達(dá)到具體的合理性。從那種古代世界的立場(chǎng)來看，這種劃分是真實(shí)的和正確的，因?yàn)樵谀欠N還是實(shí)體性的、自身尚未進(jìn)至絕對(duì)展開的統(tǒng)一那里，差別本質(zhì)上是一種外在的差別，并且首先表現(xiàn)為人們數(shù)量的差別，那種實(shí)體性統(tǒng)一應(yīng)當(dāng)是內(nèi)在于這些人之中的。……但是如人所言，這種單純數(shù)量上的差別是完全膚淺的，并不表示事情[本身]的概念?，F(xiàn)代有許多人談到君主制中的民主要素和貴族要素，這同樣是不恰當(dāng)?shù)?；因?yàn)楫?dāng)此時(shí)所謂的這些規(guī)定出現(xiàn)于君主制之中時(shí)，就已經(jīng)不再是民主和貴族的東西了。[33]
此處，黑格爾著重強(qiáng)調(diào)了古今憲制在精神方面存在的根本差異，不容混淆。古典憲制，不論是君主制，還是貴族制或民主制，均以實(shí)體性統(tǒng)一為基礎(chǔ)，彼此之間不存在本質(zhì)的差別，而只有外在的數(shù)量之別。反之，現(xiàn)代憲制則以主體性為前提，因此，就不能拿古代憲制來衡量現(xiàn)代憲制：
一般說來，現(xiàn)代世界的原則是主體性的自由，這就是說，存在于精神整體之中的所有方面都發(fā)展出來，達(dá)到了它們的權(quán)利。從這一觀點(diǎn)出發(fā)，我們就不能提出這種無聊的問題：那種形式的憲制——君主制還是民主制——更好一些？我們應(yīng)當(dāng)說，一切自身無法容忍自由主體性原則、同時(shí)也不知道去適應(yīng)一種經(jīng)過教化的理性的國家制度形式，都是片面的。[34]
黑格爾的意思很明確，即現(xiàn)代國家的憲制應(yīng)以承認(rèn)主體自由為前提；換言之，應(yīng)以承認(rèn)市民社會(huì)的存在為前提；現(xiàn)代國家對(duì)于國家制度的理解不應(yīng)回到市民社會(huì)尚未發(fā)展起來的狀態(tài)，因?yàn)槿缜八觯谥黧w自由原則確立之前，無論是君主制，還是民主制，都是以實(shí)體性統(tǒng)一為原則的。在這樣的國家制度下，個(gè)體自由沒有容身之地。[35]因此，如何在承認(rèn)市民社會(huì)的前提下，構(gòu)建合理的政治制度體系，便構(gòu)成了黑格爾國家學(xué)的根本內(nèi)容。
誠如馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中指出的，黑格爾的國家學(xué)說根本之處在于市民社會(huì)和國家的嚴(yán)格區(qū)分。黑格爾本人也特別地強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)：“如果把國家和市民社會(huì)混淆起來，并把它的使命規(guī)定為保證和保護(hù)所有權(quán)和個(gè)人自由，那么，單個(gè)人本身的利益就成了這些人統(tǒng)一的最終目的。由此產(chǎn)生的結(jié)果是，成為國家成員是任意的事情。但是，國家對(duì)個(gè)人的關(guān)系完全不是這樣。由于國家是客觀精神，所以，個(gè)人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理和倫理。統(tǒng)一本身是真實(shí)的內(nèi)容和目的，而人的規(guī)定是要過普遍生活的；他們進(jìn)一步的特殊滿足、活動(dòng)、行動(dòng)方式，都以這個(gè)實(shí)體性的和普遍有效的東西為出發(fā)點(diǎn)和結(jié)果?！?a id="w36">[36]
黑格爾堅(jiān)持私法和公法的傳統(tǒng)劃分，從而與自由主義區(qū)分開來。當(dāng)然，他并不反對(duì)自由主義，只是反對(duì)自由主義一統(tǒng)天下與僭越；他要將自由主義嚴(yán)格地限制在市民社會(huì)（即“知性國家”）的領(lǐng)域之內(nèi)，并認(rèn)為，國家具有更加普遍的目的和利益，而非個(gè)人利益的簡(jiǎn)單相加。
基于同樣的考慮，他很早就反對(duì)自由主義國家觀。在耶拿時(shí)期，他主要批判費(fèi)希特的國家制度設(shè)計(jì)，并主張?jiān)诠诺涞滦詡惱淼幕A(chǔ)上對(duì)之進(jìn)行建構(gòu)。隨著古典立場(chǎng)的拋棄，黑格爾基于現(xiàn)代君主立憲制構(gòu)建其憲制體系，對(duì)孟德斯鳩等人倡導(dǎo)的現(xiàn)代分權(quán)體制進(jìn)行了批判。黑格爾本人并不反對(duì)分權(quán)，反倒對(duì)它非常重視，認(rèn)為它是“公共自由的保障”（《法哲學(xué)》，第272節(jié)“附釋”），但他反對(duì)權(quán)力絕對(duì)分離的觀點(diǎn)，認(rèn)為這純?nèi)皇且环N知性的見解：
抽象知性對(duì)這一原則的理解在于，一方面是各個(gè)權(quán)力彼此絕對(duì)獨(dú)立的錯(cuò)誤規(guī)定，一方面是將它們相互之間的關(guān)系理解為否定的、彼此限制的片面關(guān)系。依據(jù)這一觀點(diǎn)，每一權(quán)力都敵視和畏懼其他權(quán)力，反對(duì)它們像反對(duì)邪惡一樣，彼此相互抗衡，通過這種制衡造成一種普遍均勢(shì)，而不是一種活生生的統(tǒng)一。唯有概念在自身中的自我規(guī)定，而非其他任何目的和功利，才是各個(gè)不同權(quán)力的絕對(duì)起源，并且正因?yàn)槿绱耍瑖医M織方為自身理性之物和永恒理性的摹本。[37]
這段話道明了黑格爾與自由主義之間的根本區(qū)別所在。他接下來更加明確地指出：“把僅僅否定的東西作為出發(fā)點(diǎn)，把惡的意志和對(duì)這種意志的猜疑提到首位，然后依照這個(gè)前提狡猾地筑起一道道堤壩，以對(duì)抗那些相反的堤壩，這些在思想上就是否定性的知性的特征，而在情感上就是賤民的特征。”（《法哲學(xué)》，第272節(jié)“附釋”）
換言之，孟德斯鳩分權(quán)理論的前提為“性惡論”，按照這一理論，如果不對(duì)掌權(quán)者的權(quán)力進(jìn)行劃分和限制，掌權(quán)者就會(huì)將手中的公權(quán)力挪作私用；黑格爾則認(rèn)為，由于有國家制度這一根本保障，因此，國家權(quán)力絕對(duì)不會(huì)淪為私人利益的手段和工具。“政府好像是受邪惡的或不大善良的意志所支配這一假設(shè)是出于賤民的見解和否定的觀點(diǎn)。如果要以同樣的形式來反駁這種假設(shè)，首先就應(yīng)該責(zé)難各等級(jí)，因?yàn)樗鼈兌际怯蓡我恍?、私人觀點(diǎn)和特殊利益產(chǎn)生的，所以它們總想利用自己的活動(dòng)來達(dá)到犧牲普遍利益以維護(hù)特殊利益的目的。相反，國家權(quán)力的其他環(huán)節(jié)從來就為國家著想，并獻(xiàn)身于普遍的目的。這樣說來，全部保障都似乎是專門由各等級(jí)來提供的，其實(shí)國家的其他任何一種制度都和各等級(jí)一起來保障公共的福利和合乎理性的自由，其中的一些制度，如君主主權(quán)、王位世襲制、審判制度等所提供的保障甚至還要大得多?！?a id="w38">[38]
不是市民等級(jí)議會(huì)的監(jiān)督，而主要是由于其他的國家制度，保障了國家公權(quán)力的正確行使。不論人們對(duì)黑格爾的這一觀點(diǎn)持何種看法，他將政治倫理的根本寄托于理性的制度而非個(gè)人的德性，這一嘗試一清二楚。
綜上所述，成熟時(shí)期的黑格爾一方面肯定了現(xiàn)代的主體性的自由的根本原則，由此從對(duì)古典德性政治倫理的沉迷中超拔出來；另一方面，他仍然和青年時(shí)期一樣，堅(jiān)持認(rèn)為現(xiàn)代主體自由的領(lǐng)域僅限于市民社會(huì)領(lǐng)域，而不能將其擴(kuò)展到政治領(lǐng)域，因而主張，市民社會(huì)和政治國家應(yīng)嚴(yán)格區(qū)分，從而維持了超越自由主義的一貫信念。只不過這種超越再也不是借助古典的德性政治，而是通過全新的倫理制度體系的構(gòu)建。于是，黑格爾便在新的時(shí)代精神和時(shí)代狀況之下，通過制度倫理的設(shè)計(jì)，在超越古典德性倫理的同時(shí)，保持了超越私人利益、追求國家普遍利益的根本訴求。
五 結(jié)語
黑格爾在其所處的時(shí)代環(huán)境下，殫精竭慮，在探索西方古今精神與現(xiàn)實(shí)巨變的基礎(chǔ)上，提出了獨(dú)樹一幟的、以制度為中心的倫理法體系，其見解卓越，意義深遠(yuǎn)，值得玩味。
首先，與青年馬克思從政治解放到人類解放的重大轉(zhuǎn)折不同，青年黑格爾恰恰相反，是從人類解放轉(zhuǎn)向以市民社會(huì)和政治國家為基礎(chǔ)的制度倫理體系的建構(gòu)，將其法哲學(xué)思考的基礎(chǔ)設(shè)立在一個(gè)國家、一族人民之上。黑格爾的轉(zhuǎn)向固然有其現(xiàn)實(shí)政治的具體考慮，但從根本上講，確實(shí)比馬克思所言的政治解放（或者康德的永久和平）賴以立基的人類立場(chǎng)更加真實(shí)一些。無論是倡導(dǎo)馬克思主義的社會(huì)主義國家，還是鼓吹自由主義的國家，在現(xiàn)實(shí)利益的考量中，最終必然是國家和民族利益優(yōu)先，而非人類利益優(yōu)先。因此，人類哲學(xué)的立場(chǎng)最多只能是一個(gè)次要選擇，而不會(huì)成為現(xiàn)實(shí)的政治思考和行動(dòng)的首要選項(xiàng)。對(duì)于18世紀(jì)末、19世紀(jì)初的黑格爾來說，國家統(tǒng)一顯得尤為迫切，將民族國家擺在首位更為必要。當(dāng)然，另一方面，將國家和民族立場(chǎng)絕對(duì)化，完全將自己與其他國家置于一種霍布斯意義上的自然狀態(tài)之中，突出國與國之間、民族與民族之間的絕對(duì)對(duì)立，也是完全不可取的。問題的根本還在于，在國家立場(chǎng)優(yōu)先的情況下，促進(jìn)世界各國、各個(gè)地區(qū)之間的和平交往和相互理解，逐漸趨向人類大同之境，或許是更佳之選。
其次，在今天的語境下，黑格爾對(duì)西方古今之爭(zhēng)的態(tài)度尤其值得重視。黑格爾從青年時(shí)代回歸古典到成熟時(shí)期超越古典、肯定現(xiàn)代主體自由原則，對(duì)國人尤其重要。我國國民精神一向處于傳統(tǒng)實(shí)體性原則（家長制）的支配之下，主體自由原則尚未得到充分發(fā)展。個(gè)人的基本權(quán)利（人身權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)）得不到保障，每個(gè)人的人格尊嚴(yán)得不到尊重，莫不與此密切相關(guān)。因此，今日中國的首要任務(wù)絕不是到所謂的古典政治（或施特勞斯所言的古典自然法）當(dāng)中去尋找答案，而是應(yīng)促進(jìn)普遍的自由、平等的個(gè)體意識(shí)養(yǎng)成，使得對(duì)每一個(gè)個(gè)人尊嚴(yán)和權(quán)利的尊重成為全社會(huì)的普遍共識(shí)。
在現(xiàn)實(shí)層面，黑格爾揭示了市民社會(huì)與個(gè)人自由之間的內(nèi)在關(guān)系，他指出，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的形成離不開對(duì)以抽象的人格和財(cái)產(chǎn)權(quán)利為核心的各種權(quán)利的承認(rèn)，以及對(duì)根本的個(gè)人自由權(quán)利的保障；同時(shí)，黑格爾通過對(duì)近代形式主義的批判，指明了個(gè)人自由只有在市民社會(huì)中方能得到真正的實(shí)現(xiàn)。就此而言，市民經(jīng)濟(jì)和市民社會(huì)實(shí)為個(gè)人自由成長的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。因此，可以認(rèn)為，黑格爾法哲學(xué)所構(gòu)建的“家庭”—“市民社會(huì)”—“國家”（實(shí)際上還應(yīng)補(bǔ)上我國傳統(tǒng)倫理中的“天下”一環(huán)）倫理結(jié)構(gòu)模式不僅反映了現(xiàn)代社會(huì)人類生存的基本狀況，而且為國人走出傳統(tǒng)“家”—“國”二元的實(shí)體性倫理結(jié)構(gòu)模式、實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由提供了理論基石。實(shí)際上，近代西方人也正是在市民社會(huì)和國家分離的基礎(chǔ)上獲得對(duì)個(gè)人自由基本保障的。[39]可以預(yù)料，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展，市民社會(huì)的良好培植，必將成為國人贏得個(gè)人自由和尊嚴(yán)的物質(zhì)前提，當(dāng)然，其先決條件是黑格爾所言的市民社會(huì)和政治國家能得到適當(dāng)、合理的界分。
最后，黑格爾法哲學(xué)的高明之處在于：他將制度作為其倫理法哲學(xué)之核心，從而實(shí)現(xiàn)了其一向追求的，超越康德、費(fèi)希特主觀哲學(xué)將“應(yīng)當(dāng)”與“是”割裂開來，實(shí)際上停留在抽象的“應(yīng)當(dāng)”之中的尷尬處境，進(jìn)而真正地實(shí)現(xiàn)了個(gè)人自由與普遍自由的具體統(tǒng)一。黑格爾此舉不僅克服了主觀觀念論哲學(xué)的內(nèi)在不足，而且將法哲學(xué)從主觀的道德層面轉(zhuǎn)向了客觀的制度，這一點(diǎn)尤其值得我們高度重視。“鼓吹德行和高彈英勇獻(xiàn)身的理想，這樣的風(fēng)氣并不意味著完美無瑕的倫理，相反，它只是一個(gè)與現(xiàn)實(shí)的倫理關(guān)系相距甚遠(yuǎn)的社會(huì)和共同體的未開化狀態(tài)的表現(xiàn)形式?！?a id="w40">[40]理性法秩序的根本在于建立理性的制度和法律，只有它們才是一國人民自由和權(quán)利的根本保障，也只有它們才能使國民真正擁有良風(fēng)美俗，過一種合乎倫理的生活。將思考優(yōu)良的倫理制度置于法哲學(xué)思考的核心，是黑格爾法哲學(xué)留給后世的、彌足珍貴的財(cái)富，也是我國當(dāng)代從事法哲學(xué)和倫理學(xué)思考的學(xué)者們的首要任務(wù)。德國當(dāng)代著名學(xué)者沃爾夫（G.Lübbe-Wolff）明確指出“黑格爾為制度思考的奠基人”，[41]此言無論怎么重視也不為過。
Connecting Changes of Ancient and Modern，Bring Forth the New through the Old
—the Matters，Innovations and Significances of Hegel’s Legal Philosophy
Zhu Xueping
Abstract：Hegel’s legal philosophy had brought forth a lot of debates from it’s birth. The aims of Hegel’s legal philosophy are：on one hand，to overcome theoretically the deficiency of modern classic natural law theory，on the other hand，to solve practically the actual political and social problems in German which were introduced by the great change of ages. In the end，on the basis of uniting the spiritual great changes of ancient and modern，and absorbing the western thought resources from ancient to modern ages，and through confirming the modern subjectivity principle，Hegal had achieved three important theoretical innovations. Firstly，Hegel set up famous civil society theory through connecting inherently modern natural law theory to classic political economy. Secondly，Through differenting strictly civil society from state，Hegel broke through Aristotle’s tradition of political philosophy，and changed traditional dual family-state ethic structure which was proposed by Aristotle，and substituted by a kind of ternary family-civil society-state structure，which made the separation of civil society and state firstly established in human ideological history，and became the basic premise and starting point of later legal philosophy and political philosophy. Thirdly，in order to overcome the deficiency of modrn subjectivity legal philosophy，Hegel set up the institution as the core of his ethical system in the process of building his ethical system.，and had achieved the intrinsic unity of theoretical thought and actual practice. In sum，The aim of Hegel legal philosophy is to build up a instituitional ethic system，which had opened a new road to legal philosophy study. The superiority of Hegal legal philosophy is that he set up the institution as the core of his ethical system and achieved really the concrete unity of personal freedom and universal freedom，which had transcended the subjective philosophy of Kant and Fichte.
Keywords：Georg Wilhelm Friedrich Hegel；Legal Philosophy；Subjective Philosophy；Theoritical Ethic System；Classic Political Philosophy Tradition
[1] 朱學(xué)平，哲學(xué)博士，西南政法大學(xué)行政法學(xué)院教授，研究方向?yàn)槲鞣椒ㄕ軐W(xué)，專攻黑格爾哲學(xué)。
[2] Karl Rosenkranz，G.W.F.Hegels Leben （Berlin 1844），p.87.《黑格爾政治著作選》，薛華譯，中國法制出版社，2008，第16～18頁。
[3] 〔德〕黑格爾：《黑格爾早期神學(xué)著作》，賀麟譯，世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2012，第383頁。
[4] 〔德〕黑格爾：《黑格爾早期神學(xué)著作》，賀麟譯，世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2012，第154頁。
[5] 〔德〕黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上），賀麟譯，商務(wù)印書館，1961，第7頁。
[6] 《黑格爾政治著作選》，薛華譯，中國法制出版社，2008，第19、113、117頁。
[7] 《黑格爾政治著作選》，薛華譯，中國法制出版社，2008，第122頁。
[8] 《黑格爾政治著作選》，薛華譯，中國法制出版社，2008，第155頁。
[9] 《黑格爾政治著作選》，薛華譯，中國法制出版社，2008，第109頁。
[10] 《黑格爾政治著作選》，薛華譯，中國法制出版社，2008，第122頁。
[11] 《黑格爾政治著作選》，薛華譯，中國法制出版社，2008，第16頁。
[12] 該文全名為《論自然法的科學(xué)研究方式，它在實(shí)踐科學(xué)中的地位及其與實(shí)證法學(xué)的關(guān)系》。
[13] 〔德〕黑格爾：《黑格爾早期神學(xué)著作》，賀麟譯，世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2012，第252～253頁。
[14] 《黑格爾全集》（第2卷），朱光潛譯，商務(wù)印書館，1979，第490、492～493頁。
[15] 《黑格爾全集》（第2卷），朱光潛譯，商務(wù)印書館，1979，第505～506頁。
[16] 《黑格爾政治著作選》，薛華譯，中國法制出版社，2008，第29頁。另見第25頁：“國家要求有一個(gè)普遍的中心，一個(gè)君主和一些等級(jí)，各種權(quán)力、外交事務(wù)、軍事力量、與此有關(guān)的財(cái)政等等都結(jié)合于這一中心。”
[17] 黑格爾經(jīng)考察《威斯特伐利亞和約》，明確指出，在德國，意圖通過協(xié)議而創(chuàng)建一個(gè)共同的國家是不可能的：“這次締和的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，每個(gè)人僅僅出于自己的自由意志和贊同為集體而行動(dòng)的時(shí)代已經(jīng)過去，時(shí)代精神已經(jīng)完全改變，甚至在最緊迫的情況下，在急切關(guān)乎所有部分的利益上，也不能期望有什么共同誠摯的合作了?！币姟逗诟駹栒沃鬟x》，薛華譯，中國法制出版社，2008，第85頁。同時(shí)參看接下來的以及后面的論述。他最后總結(jié)道：“德意志民族的普通民眾連同他們這些邦等級(jí)代表，必得有一位征服者的強(qiáng)力才會(huì)聚為一體，他們必定要被迫把自己看作是屬于德國的?！币姟逗诟駹栒沃鬟x》，薛華譯，中國法制出版社，2008，第112頁。其后的德國歷史證實(shí)了青年黑格爾的這一見解。1848年德國憲法無法付諸實(shí)施，證明德國無法通過協(xié)商實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。1871年，俾斯麥通過鐵血政治實(shí)現(xiàn)了德國的最終統(tǒng)一。
[18] 《黑格爾政治著作選》，薛華譯，中國法制出版社，2008，第93～94頁。珀格勒（P?ggeler）亦如是理解黑格爾在《德國憲法》中對(duì)馬基雅維利的引用：“引證馬基雅維利絕不意味著馬基雅維利主義：在赫爾德代表的傳統(tǒng)下，馬基雅維利乃是主張意大利統(tǒng)一、反對(duì)外來征服者的志士?！币奜tto P?ggeler，“Hegel und die Franz?sische Revolution”，in E.Weisser-Lohmann und DietemarK?hler（Hg.），Verfassung und Revolution，Hamburg：Felix Meiner Verlag，2000，p.222。
[19] 《黑格爾全集》（第2卷），朱光潛譯，商務(wù)印書館，1979，第482頁。
[20] 黑格爾對(duì)國家間戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的進(jìn)一步確認(rèn)，參見《黑格爾政治著作選》，薛華譯，中國法制出版社，2008，第80頁。
[21] 《黑格爾政治著作選》，薛華譯，中國法制出版社，2008，第35頁。黑格爾對(duì)集權(quán)體制的批判，參見《黑格爾政治著作選》，薛華譯，中國法制出版社，2008，第34～35、37頁。
[22] 德國著名學(xué)者珀格勒也曾指出：“黑格爾已經(jīng)在1805/06年達(dá)到其法哲學(xué)諸原則，只是在海德堡和柏林才達(dá)到了制度理論?！币奅.Weisser-Lohmann und DietemarK?hler （Hg.），Verfassung und Revolution，Hamburg：Felix MeinerVerlag，2000，p.223注釋23。
[23] 〔德〕黑格爾：《黑格爾早期神學(xué)著作》，賀麟譯，商務(wù)印書館，2016，第252頁。
[24] 〔德〕《黑格爾全集》（第2卷），朱光潛譯，商務(wù)印書館，1979，第491頁。
[25] 〔德〕黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1979，第200頁。
[26] 關(guān)于黑格爾法哲學(xué)用倫理制度理論取代西方近代的法律與道德二分的理論傳統(tǒng)，參見〔德〕G.Lübbe-Wolff：《黑格爾法哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義》，載《南京大學(xué)法律評(píng)論》（2016年秋季卷），法律出版社，2017，第29～45頁。
[27] 〔德〕黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1979，第241頁。
[28] 〔德〕黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1979，第243頁。在該頁“附釋”中，黑格爾指出：“相反地，如果留給個(gè)人獨(dú)立地依照他的特殊意見去做的事比之以普遍方式組織起來做的事愈是少，公共狀況應(yīng)認(rèn)為愈是完美?！?/p>
[29] 參見〔德〕黑格爾《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1979，第264頁。在該頁“附釋”中，黑格爾指出：“支配家庭和市民社會(huì)的法律，是映現(xiàn)在它們當(dāng)中的理性東西的制度。而這些制度的根據(jù)和最后真理是精神，精神就是它們的普遍目的和知曉到的對(duì)象。”
[30] 〔德〕黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1979，第265頁。
[31] 參見〔德〕黑格爾《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1979，第289頁。
[32] 參見〔德〕黑格爾《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1979，第272頁。
[33] 〔德〕黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1979，第273頁。
[34] 〔德〕黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1979，第273頁。
[35] 這里可以順便提一下馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判。在《黑格爾哲學(xué)批判》中，馬克思正是以古代雅典的民主制為典范，嚴(yán)厲批判黑格爾的憲制觀念，說它以市民社會(huì)和國家的二分為前提，是二元論的，是矛盾的，等等，進(jìn)而要求消除這種二元分裂，實(shí)現(xiàn)國家和市民社會(huì)的內(nèi)在統(tǒng)一。從前面的論述看，對(duì)黑格爾來說，馬克思的批判是無效的，因?yàn)轳R克思的觀念還完全停留以實(shí)體性統(tǒng)一為本質(zhì)的古典憲制階段，而他自己的憲制則完全超越了這一階段，以承認(rèn)現(xiàn)代的主體性原則為前提。
[36] 參見〔德〕黑格爾《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1979，第253～254頁。
[37] 參見〔德〕黑格爾《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1979，第284～285頁。
[38] 〔德〕黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1979，第320頁。
[39] 參見Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde，Die VerfassungstheorischeUnterschiedung von Staat und Gesellschaft als Bedingung der individuellen Freiheit （Opladen：Westdeutscher Verlag，1973）。
[40] 〔德〕G.Lübbe-Wolff：《黑格爾法哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義》，載《南京大學(xué)法律評(píng)論》（2016年秋季卷），2017，第40頁。
[41] 〔德〕G.Lübbe-Wolff：《黑格爾法哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義》，載《南京大學(xué)法律評(píng)論》（2016年秋季卷），2017，第45頁。