三 以關顧為目的的實踐研究

“關顧為本”的實踐理論強調價值的落實而非追求科學的真理。要讓社會工作中的案主得到適當的對待，就必須重拾社會工作的“關顧”功能。社會工作以“非官方”的身份，以“商議”及“教誨”的方法，通過語言帶來案主“身、心、靈”上的轉變，原來的態度已經沒有帶著專家或官員的“由上而下”的威權。由于在過去太相信科學的承諾，社會工作不停追索“治愈”的靈丹，卻失落了原初對人的關顧之心。維克曾宣稱：“我的第二個聲音——主流文化的聲音——是由邏輯、理性和規則構成的，權利和權威比關心和安慰更重要，而勝利掩蓋了溫暖和擔憂……第一個聲音卻雄辯地講述了人類生活的許多方面，隱含在‘關顧’工作中的事情織成了一個強大的網絡”（Weick，2000：398-399）。這里所說的第一個聲音，就是“關顧”的呼喚。

（一）戴比思（Dybicz）的“辯證方法”（Dialectic Method）/“詮釋論”（Hermeneutics）

“關顧”功能重新獲得重視，可以追溯至20世紀50年代，貝斯提克（Biestek）在1957年出版的《個案社會工作者的關系》中，指出社會工作者與案主的關系是個案工作的“必要元素”（Biestek，1957：19）。后來，波爾曼（Perlman）進一步演繹的社會工作“必要元素”正是一種從責任感引發的“關顧”態度（the responsible expression of care）（Perlman，1979； Dybicz，2012：273）。社會工作實踐發揚“關顧”這種道德價值，直接來說就是要尊重每個案主的獨特價值及個體性，亦要肯定每位案主身處的情境擁有其自身的獨有性質及繁雜關系。基于這種信念，社會工作向來強調任何介入工作都必須從案主的獨特處境開始。薩里（Sarri）強調，社會工作中的基本信念，“介入必從案主身處之處開始”（Starting where the clients is），這句話提供了重要的價值觀念：它告誡社會工作者，必須以專業態度行事，要尊重案主的“個體性”（individuality）及自我決定（self-determination）的權利（Sarri，1991）。戴比思（Dybicz）認為，無論是貝斯提克，還是波爾曼，抑或是薩里，都注重案主的“自我”、“自主”及“自決”的權利，目的在于抗衡因專業工作中無可避免地帶來的“非人性化”效果（the inevitable dehumanizing effect of expertise），因為專家太崇尚現代科學知識，而此類科學傾向將人類性質分類，結果將有獨立個性的個人劃歸為不同類別一員。社會工作中，較為寬廣的類別是“案主”，精細分類則是“精神病人”“三失青年”“藥物濫用人士”等。在個人身上冠以類別名稱，個體的獨立性立即消失。相反，從“關顧”的價值標準，而非“控制”或“治愈”的目標出發，作為社會工作實踐的介入取向，會視理論、知識、概念或方法等為只帶有啟蒙功能而已的工具（Hammersley，1995； Janowitz，1971； Hammersley，2000）。如文章開首所說，“關顧”視角的一種取向是選擇“實踐”先于“理論”（Nygren ＆ Soydan，1997； Kondrat，1992），介入工作不求理論先行，因為理論（特別是分析性/解釋性的）總會傾向于“普遍性”（universalistic）的論述方式，而案主實際情況中的“獨特性”（particularity）容易被淹沒，結果，個案的時空特質在“普遍性”的理論描述及分析中失去重要位置。

簡而言之，“關顧”視角的分析方法，或許應該說，這視角創造知識的手法，強調個案的“獨特性”，實踐先行、介入行動，創造知識必須在介入過程中進行，而在這個介入過程中，不能抹殺“獨特性”的重要位置，因此，理論要由“指導”（instructive/informed）功能轉化為“啟蒙”（enlightening）功能。在實踐過程中，理論知識帶來啟發，但實踐者卻不會為保持“理論”的完整或為求存真而盲目跟隨理論所指定的介入步伐。相反，過分強調“治愈”功能的社會工作介入，鐘愛于建立保證實效的理論工具，而實踐研究的目標，變成要探索最有保證，最能肯定介入效果的理論，力求給社會工作實踐者一套無懈可擊的介入工具（Corley ＆ Kim，2016； Naleppa ＆ Cagle，2010）。抱著這種目的，社會工作實踐以“理論先于實踐”“工程重于啟蒙”的中心信念，最終只會造就充滿“技術化文化”（technified culture）的社會（Polkinghorne，2004），最后人性沒法得到充分彰顯。戴比思因此提出重拾“社會工作的第一聲音”（recapturing social work's first voice）：關顧倫理（the ethic of care）（Dybicz，2012）。

整體而言，“關顧”視角的理論建基于“實踐”（Praxis）這個概念。波爾金霍恩（Polkinghorne）給予這個概念一個較為傾向行為范疇的看法：“為國家或其他人的美好生活而進行的行動”（acting for the good of the other or the state）（Polkinghorne，2004：112）；戴比思（Dybicz）則傾向于智性范疇方面：“一種對外界的理解，不能單單止于思想上，亦必須轉化成行動”（Understanding that necessarily translates into action）（Dybicz ＆ Pyles，2011：304）。希臘文字的Praxis翻譯為中文的“實踐”，只是將英語Practice的意思翻譯過來。其實，Praxis一詞本身含有“認知”“思考”“了解”的意義。而這三個不同的中文詞語卻容易誤解成一種想象：個人站在一個客觀位置，在完全沒有影響“認知物件/研究物件”（the object of thought/the object of inquiry）的情況下進行觀察活動。這些詞語本身帶著笛卡兒式的“主體-客體”二分的認識論，將觀察者/認知者（the knower）設置在外在于“認知物件”以外的位置。伯恩斯坦稱之為“外觀者視點”（the spectator view），而這一視點亦是皮爾斯（Pierce）堅決反對的認識論觀點（Bernstein，1999：174）。伯恩斯坦演繹皮爾斯這位“實用主義”奠基學者的論說時，特別指出一個論點：任何“認知行動”（an act of inquiry）皆存在“社會性”（sociality）。他指出，即使是個人內心的思維，都難以避免與社會相連互動。在皮爾斯的基本論點中，個人思想應被視為一種內在對話。但是，任何對話都需要論述工具。這些論述工具的先決使用條件，就是要假設一個確定有效論述的社會群體，而這個社會群體承載著對論述做出判斷的標準與規范。伯恩斯坦認為：“思想是一種內部對話的形式，而對話預設了一個有效的標準和話語規范的社區，這是皮爾斯的基本原則之一。”（Bernstein，1999：190）

如果跟隨皮爾斯對“認知”“思考”“了解”這些慣常被視作個人內心活動的東西來重新認識“實踐”這個詞語，就很容易明白，他是要指出，任何所謂“個人”的行動、思考、理解等動作皆內在地存有“社會性”，也就是說，這些行為總是需要符合或回應社會的某些規范，因此，任何個人行為，外延或內向，都要得到社會價值的包容、認可或反應。

這種演繹揭示了Praxis一詞所說的“實踐”，不僅包括物理上的行為（例如個人思想/分析/理解），也表達一種對這一個“實踐”行動身處的社群內所持守的一套社會規范所做出的回應。皮爾斯的說法中，“行動”（action）本身就是一種“操守”（conduct）。回到社會工作實踐，任何社會工作者面對案主的情況，所做出的任何“評估”（assessment）、“介入”、“判斷”、“治理”及“理解”等“行動”都應當被視為操守，內容里包含著行動者及社群的價值判斷。從“關顧”的范式來看，社會工作者的介入工作，多是源于對案主身處的實況產生不滿，認為案主“應該”（ought to）有更好的際遇。社會工作者只有帶著這種價值判斷，才會決定跟案主建立關系并進行介入，務求改變案主的現狀。可以看到，所有介入行動都無可避免地帶著價值判斷，而這個最原初的價值，反映出介入社工的“關顧”，所以，“關顧”這種原則作為基礎的社會工作一定是“價值為本”（value-based）的介入模式（Dybicz，2015）。

戴比思（Dybicz）的“辯證方法”（dialectic method）引用詮釋學里的主要概念，給實踐一個基礎價值，也為“實踐研究”提供了一種與“關顧”息息相關的入手點（Dybicz ＆ Pyles，2011）。社會工作者在行動中，碰到案主，一個似是生存于社會工作者之外的“客體”，此時，當社會工作者只視“案主”為一位“客體”“一個陌生人”時，這個態度已經是一個認知行動，而這個行動已經是Praxis（“實踐行動”）。換句話說，社會工作者通過語言為自己進行了一次認知，在面對一位“他者”（the other）時，將“客體”及“陌生人”這個客體位置加諸對方身上，社會工作者不單為“他者”安排了身份，同時也否定了自己與“他者”有任何關系；反觀，若社會工作者冠“他者”以“案主”之名，則社會工作者自己與“客體”的關系將驟然改變，從沒有社會關系的兩個個體，轉變成有相互關系的兩種身份：“社會工作者”和“案主”，兩個身份的關系也得到確立。明顯地，一位自稱“社會工作者”的身份，是否能夠成立，取決于當時的社會環境，亦即皮爾斯所說的“研究社群”（the community of inquiry）。在一個需要得到社會工作團體承認才可能進入社會工作的社群中，自稱“社會工作者”的身份不會得到承認，剛才說的“關系”自然沒法成立。這個例子所說的“社群”跟制度有關。但伽達默爾（Gadamer）的詮釋學中所指的“研究社群”泛指當時社會的“歷史-社會意識”（historical-social consciousness），而且這種“歷史-社會意識”很多時候不只是存在于述說者/認知者（speaker/knower）的即時外在環境，反之，它更先于述說者/認知者而存在，它提供述說者/認知者創建自我意識的養分及基本元素。海德格爾（Heidegger）稱之為“理解前設”（fore-understanding），個人的理解意識、內容及方法，皆受到它的沾染。伽達默爾因此認為，個人在任何特定時空中所進行的認知行為或思想方法，總會受到“歷史-社會意識”的影響，因此而產生了一定的“偏好”（bias）或“偏見”（prejudice）。基于這個理解，戴比思提出一個有三個步驟的實踐模式。

1.正題：現存于案主思維中的常態理解視野（Thesis：present familiar horizon of understanding）

社會工作者不可能預知案主對他/她們自己身處的情況會怎樣進行論說，因此，在面談開始時，社會工作者必須保持“未可知”（not-knowing）的態度。“未可知”的意義在于社會工作者保持理念上的空白，卻對案主保持極大的求知興趣。因此，在對話之初，社會工作者以不同形式的詢問，力求鼓勵案主對自己的生活情況做出論述。在案主的生活敘述中，社會工作者的焦點正是“實踐研究”的兩個重點：“理論建立”（theorizing）及“處境研究”（situation inquiry）（Goldkuhl，2011）。后者的工作較易完成，因為案主的敘述多集中于當時所面對的生活問題；前者的“理論建立”則相當依賴社會工作者的“提問技巧”（the art of questioning）。提問的目標有兩個。

一是將案主的“理解前設”（fore-understanding）提升至案主的意識層面：“為使未能醒覺的個人能夠了解甚至解釋自己的‘理解前設’，這個過程必然要將這種‘理解前設’從一個人的直覺層面轉移到一個人有意識的理解層面。一旦這些偏見暴露在意識中，就可以對它們進行檢查和測試。”（Dybicz ＆ Pyles，2011：307）在這一階段，案主敘述的故事中必會出現不同的情節及主題。戴比思引用亞里士多德的“模仿”（Memesis/Imitation）概念來建立他的“辯證方法”中的最重要一點：“對于亞里士多德來說，模仿要求人類行為在受控結構中認定‘代號’（representations），能夠讓我們從特定（the particular）的行為轉向普遍（the universal）行為原則，從而讓我們更深入地理解該人類行為的本質和意義。”（Golden，1992：70； Dybicz ，2010：343）

二是指出案主的“意向”（intention）：戴比思重視之處在于，說故事者在描述事件的過程中，總會流露出一些“意向”（intention），而事件中的“意向”是對自我身份或自我價值的夢想，或可以說是作為人生目標的暗示。如果能夠在“說故事者”中發掘出“意向”所指向的價值取向，則可以進一步看出在情節中流露的價值取向在實際上與普遍價值的關系。戴比思的例子說明了“意向”的重要性。故事主人翁說：“我希望能夠在人群前公開演說。”如果這一愿望的背后是為了表現出個人的勇氣，則可以說說故事的人是為了表現自己可以達至一個普世的做人價值：“有勇氣的人。”所謂“模仿”，意思是每人在一種特定的歷史文化意識下，總會存在一種不斷追求的普世價值，個人為了自我實現，而模仿遵循這個普世接受的價值，而這一價值統領并指導著個人行為的目的、夢想、目標及生活主題。在故事的敘事過程中，社會工作者以“模仿”這個概念作為“理論建立”的中心，分析案主的“身份意識”（identity of consciousness）怎樣建構成形。戴比思簡單歸納這階段的分析重點：“在辯證探究的第一階段——闡述正題——社會工作者的批判意識指導他/她探索對正題的理解所產生的各種身份結論。”（Dybicz ＆ Pyles，2011：307）

2.反題：非常態的視野（Antithesis：alien horizon of understanding）

在此階段，對話的重點在于發掘案主敘事中出現的對事情的非常態的理解。訪談的目的，是為在訪談期間，允許案主在自己的敘事中，發現自我的意向并不完全地被負面力量所阻礙而落得處身于被壓迫的困境中；反之，社會工作者希望案主在某些不容易發現生機的事件里，存在著“另類”身份意識的可能性。社會工作者如果能夠建構出另類身份意識，則這確實反映出案主的生活里內藏著“增進生命力量”（life-enhancing）的另類意向。出現這個“可能性”是這個階段的重要效果。伽達默爾將這種“可能性”視作詮釋工作的重要一環：“一旦我們接受問題優先于答案，這是得到這一知識概念的基礎。知識總是意味著正確地看待對立面。它優于先入為主的觀點的優勢在于它能夠將可能性視為可能性。”（Gadamer，1999； Dybicz ＆ Pyles，2011：307）

當案主的敘事出現“另類意識”時，社會工作者就應該通過更多的詢問，引發案主的想象力，將敘事中的“另類意識”轉化成清楚的生命目標。

在上述兩個階段中，社會工作者作為提出問題的對話伙伴，必須時刻留意將“對話”（dialogue）變成“獨白”（monologue）（Goncalves ＆ Guilfoyle，2006； Olson，Laitila，Rober ＆ Seikkula，2012）。在“對話治療”（Dialogue Therapy）的討論中，羅伯爾（Rober）清楚地指出，這種能夠壓制案主重塑自我身份的可能性的自覺能力，經常存在于心理治療的過程中（Rober，2005）。因此，“實踐研究”亦需要在這方面針對“獨白”的出現進行重點研究（Guilfoyle，2003）。而且，麥克馬丁（MacMartin）的研究已經指出，案主在“精要治療”中，會對治療師那種過分著重提問“樂觀問題”（optimistic questions）的急進而做出抗拒（MacMartin，2008）。她的研究方法是“對話分析”（conversation analysis），研究在對話的記錄中，案主以那些不同的回話形式拒絕回應治療師的“樂觀問題”。研究結果讓治療師明白，與案主的對話當中總有“權力”及“抗爭”的成分，而治療師以什么形式回應“抗拒”態度，也影響了治療師的預設軌道，對話的發展也會更不受治療師的操控。

不同的研究領域提供了不同的面向，讓“實踐研究”包容各種研究方法，也讓社會工作者在介入過程中，明了自己的提問方式可能帶來正面或負面效果。這種理解可以改善“對話”中權力不均的情況（Dybicz，2010a）。

3.“視野融合”（Fusion of Horizons）

案主經歷了自我重構的過程，在敘事過程中找到“意向”及“增進生命力量的故事”，將好壞的經驗融合，找到新的想象及目標，下一步就要將思維中的想象轉變成行為上的實在經驗。在這時候，“意向”成為推動未來行動的“成因”（cause），在“意向”中渴望達成的價值、夢想及道德標準，成為行動背后的力量。在往后的日子，案主在行為上得到不同的正向經驗，支持著“意向”的長遠體現（Dybicz，2013）。在這一階段中，社會工作者的角色變成聆聽者，亦為案主提供“關顧”，在案主在行為上外化“意向”期間，給予支持及認同，讓案主達至一定程度的“真實性”（a level of verisimilitude）。戴比思將“真實性”視為一種“詩歌式的真理”：“目標是讓敘事達到一定程度的逼真度。這轉化為一種‘詩意的真理’（a poetic truth）：在特定敘事的背景下表達的特定真理。”（Dybicz，2010：350）

這種以“關顧”為中心的視角，追求的真理不是科學世界的真理，而是伽達默爾的“主觀真理”，一種為使案主重塑“個人身份”的真理：“這是社會建構的主觀真理-清晰明確說明案主身份的真相。”（Dybicz ＆ Pyles，2011：313）

（二）“人文關顧”（humanizing care）的實踐理論

另一套以“關顧”為主調的理論，在社會工作理論發展中，未得到太多重視。范·梅南（Van Manen）、萊斯·陶德拉斯（Les Todres）、K.丹爾伯格（K.Danlberg）和H.丹爾伯格（H.Dahlberg）等人，受“存在主義-現象學”傳統影響，發展出一套強調“人文關顧”（humanizing care）的實踐理論。因文章篇幅有限，這里只側重簡述陶德拉斯的“具身化理解”（embodied understanding）。

這套理論建基點，起始于“現象學”針對西方“科技文化”（technological culture）的肆虐而做出的抗衡。現象學學者希望他們的觀點可以讓世人重新重視人類特有的“人文身份”（human identity）。陶德拉斯在2003年的一篇文章中指出：“我特別關注一種批評，即自然科學的世界觀和方法論帶有的內在危險。因為，這類觀點與方法以還原論和功利論的方式界定人類，而結果則是人類身份的獨特的人文維度本質被模糊了。”（Todres，2003：197）面對這種情況，杜迪斯提出了三個拯救的方法。

★發展一套“關顧”人類秩序的語言；

★任何對社會的研究，必須重視每一個別的確切經驗，此為任何人文研究的出發點；

★“實踐結果”只會被視為一種可能性。該結果的任何被引用，都必須配合個案的確切變化，所以，任何研究成果不可以有絕對引導意義（或決定性）的特質（Todres，2003：197）。

很明顯，這套理論強調“關顧”，強調實際個案的實踐研究，而非采用“理論指導實踐”的觀點。另外，它不強調“研究成果”的效率及實效，卻旨在尋求知識的“啟蒙”及“啟發”意義。陶德拉斯表示：“我希望了解如何可以將實踐，從依賴目標和底線來激勵變革的‘胡蘿卜加大棒’文化，轉變為合作關懷文化，這種文化建立在實踐者現有的初衷和動機的基礎上，實現有品質的關顧工作。”（Todres，2008：1567）這些特質十分配合在這里所說的，以“關顧”為中心的“實踐研究”框架。然而，這套理論沒有一套可以輕易跟從的方法論。如迦達默爾所說，詮釋學本身是要處理人類的本體論基礎，因人類存在的特性使在人類認識世界及人性的時候，需要在確定的歷史時空的特有情境中進行。如果堅守一種方法論的步驟及次序，只會令人類在認識人性時落為“非人性化”及“物化”的思考取向，重蹈科技主義方法論的覆轍。“關顧”（care）的精神，是要關注那些有份參與研究的受訪者的“整全聲音”（holistic voices），關注受訪者的故事里所呈現的人文風貌。另外，研究者也需關注自己研究成果里的人文醒覺，也需顧及在研究中所有可能生產、掩蓋或共同創作的觀點；最重要的地方是，雙方必須了解，“實踐研究”是不是帶著一種人文關懷的態度來進行的。而且，研究者也關心自己的研究成果給予讀者一種怎樣的閱讀理解經驗。研究者、研究參與者、研究結果的讀者，三方面構成一種互動關系，而這種關系必須帶有對話、理解、開放及“關顧”的本質。“研究關系”絕不是為了找尋最有效的介入方法而將人類關系化為研究中的“變項”（variables），個人的生活經驗絕不能簡化為“量度”的數字。綜觀而言，陶德拉斯發展出來的理論，主要是人性與非人性化的爭斗，研究的目的是體現知識能夠帶來更人性化的生活的目標（Todres，Galvin ＆ Dahlberg，2014）。這個過程，可以利用如圖1所示的一個循環關系來表述。

圖1 人性化價值框架

資料來源：Todres，Galvin ＆ Holloway，2009。

圖1中“人性化價值框架”是整個“實踐研究”的重心。它提供基本價值觀念，指導研究的議程，而研究方向利用了質性研究的手段，一方面指出專業實踐為符合人性化價值的原則而做出“應然”（should be）的實踐手法，另一方面提出在評估研究中，作為實踐目標的“人性化/非人性化”取向。很明顯，可以看到，陶德拉斯的評估框架，是以“價值取向”為檢視及量度成果標準，背后的目的當然是通過研究工作向世人展示人性價值的重要性（Galvin ＆ Todres，2013）。

陶德拉斯的評估框主要分為八個范疇。

（1）內心（insiderness）vs 客體化（或物化）（objectification）

人的內心充滿感情、感覺、情緒、情感等。個人觀照外物時從來都涉及這些人性元素。個人生活就是人與物之間以這些元素指引的互動，也因而產生了個人獨特的自我意識及自我身份。如果人的內心活動不被重視，而只是簡化為一個物件，一具肉體，一個數字，人性生活及人文關懷會失落于這種“簡化式”（reductionistic）的思考中（Todres，Galvin ＆ Dahlberg，2014）。

（2）主動性（agency）vs 被動性（passivity）

人之所以為人，是因為個人能感受到自己能為自我生命做出抉擇。人只有有了選擇權，才可以對自己的行為問責；有了這種可能性，個人才會建立個人的主動性。主動性是個人尊嚴的一種基本元素。現代主義的“科層架構”（bureaucracy）是個十分反自主性/反主動性的好例子。近十多年來社會工作的“循證為本實踐研究”（Evidence-based Practice Research）的思路也是一例，這些規規條條，以科學之名、專家之名，迫使實踐者遵從一套既定的實踐路徑，實實在在地排斥實踐者的人文關懷。而在社會工作的實踐中，以科學及專業之名，否定案主的參與，也是“非人性”的實踐手法。

（3）特殊性（Uniqueness）vs 同質化（homogenization）

個人的人性化特質決定于“自我意識”的確立。個人只有相信自己并非茍且偷生在人群中，才會感到生活的趣味。如果個人的身份只是一個號碼，一個特性的代表，一個沒法與他人找出分別的身體，“個人”的生命力必會減弱。如果在專業“照顧”工作中，只會將“案主/病人/服務使用者”這類群體稱號加諸個人身上，則每一個被“冠名”的生命，必難以有沖勁發揮想象力，更不用說創造力。帕森斯（Parsons）的“病者角色”（a sick role）這個經典概念已經可以清楚說明，缺乏特殊性的自我只會服膺制度的安排及權力的操控，個人也逐漸失去了享受生命的意向（Widang，Fridlund ＆ Martenson，2008）。

（4）合群化（togetherness）vs孤獨感（sense of isolation）

如果要有獨特性，則人與外在世界的相異感覺是必需元素。但吊詭的地方是，個人又會發現，個人沒有與群體相互往來，會難以確實地發現個人的獨特性。因此，個人生活于群體中，與群體的不同人士互相交流對話，個人不單組織出個體的獨特性，也會感受到群體給予的親切感覺。個人生活的趣味，一方面可以享受私人生活的保存，另一方面又感受到人文接觸的溫暖，浸潤在那些群體生活帶來的安全感、團體精神的舒適感中。個人生活里的快樂或苦難，在群體生活里可以得到分擔與分享；施予或接受，在團體生活變得可能。如果孤獨的個人生活于自我的空間里，不單缺乏“重要他人”（the significant others）回饋的肯定和欣賞，也會因為沒法與他人互動而變得異化失落。在長者服務中，輕言搬遷安置長者的社會服務政策，經常被人視為“非人性化”的服務，因為長者生活在新社群當中，驟然失去了以前的熟悉感覺，對將來生活又茫然若失，長者的身心飽受打擊。這一事例反映出既有“社群”的重要性。陶德拉斯引用威廉斯（Willians）與依拉里塔（Irarita）在2004年發表的研究報告指出，在護理的“關顧”專業中，一些細微的動作也會令病人有遺棄感覺而不快（Williams ＆ Irurita，2004）。例如，病人沒有眼神交流或身體接觸、冷淡嚴肅的語氣、站在病床尾部、忘記病人的個人習慣或喜好等。個體在需要關顧的內心深處，會因一些不快的事情（如喪親、失業、患病）而顯得特別脆弱，在這些時刻，社群的關懷就特別重要。讓他們依然感到可以人性地生活下去是“關顧”的重要目標。

（5）生命意義的建立（sense-making）vs失去生命意義（loss of meaning）

陶德拉斯在演繹“生命意義”這個概念的時候，用“敘事真理”（narrative truth）及“統計真理”（statistical truth）這些說法來凸顯其重要性。“尋找敘事真理往往被認為比尋求統計真理更具人性意義或感覺更重要。”（Todres，Galvin ＆ Holloway，2009：72）他們認為，個人在生活當中會不停地進行“生命意義”的建構，目的是自己在日常生活中的一言一行中也可以找到一個主題或一種說法，而這個過程最終是為自己的生命找到“可信性”（credibility）——相信自己在此時及未來走對了路，符合自己追求的生活意義及目標。可以看出，這一觀念對個人來說具有十分重要的意義。如果一些接受心理治療的案主，不斷懷疑當下生活的可信度，又或者看不到未來生活的出路，則其生命意義就變得模糊不清。這時候，重建生命的意義就顯得相當重要。陶德拉斯更是認為“生命意義”的建構，為心理治療制造出了一種充滿效果的“自我啟示”（self-insight）方法（Todres，2003：200-201）。相反，如果個人被簡化為一個檔案、一個號碼、一個符號、一種身份，只能夠接受既有程式的安排，在接受服務的過程中沒法感到個人生命有獨特意義，那么，這人對未來生活又怎么可能再充滿信心地邁出新的一步？

（6）個人旅途（personal journey）vs失去個人旅程的未來（loss of personal journey）

“生命就是旅程”（Life is a Journey）。人可以回望過去，展望未來。人能夠享受“延續的日子”，可以在當下為未來編織生活美好時光。未來的日常生活充滿可能性，只要有機會發揮個人的幻想及創造力，個人對將來的憧憬必給生活增添盼望。從此刻早已習慣的日子探索未來的“不可知”，由今天“熟知的”生活發展出“不相識”的陌生情境，是人性的特點。這正好是在時空中對未來的開放及抱著戰戰兢兢之心，迎接多變無限的可能性。人生旅程是一種人性中的各種可能性的展現。任何“關顧”的介入，如果缺乏了解個人對保障未來安好日子的愿望，而只集中于即時病況的改善，則很可能沒法理解，為何病人因為對未來的日子有一種看法而放棄或反對醫護者提出的治愈方法。相反，有些社會工作者，即使面對一些濫用藥物的案主在“未見到的將來”的憂郁里繼續沉迷于迷幻中，也依然堅持給予他們“希望”，極力讓案主對明日的生活找到旅途的方向。陶德拉斯在他的心理治療個案里，發現案主終于在自己那個不斷循環的黑暗生活里看到異例，也見到他們以這些僅有的正面異例建構出希望，并且開始對自己的自發能力重拾信心，在思想及行為上力求改變（Todres，2003：201）。

（7）空間感覺（sense of place）vs錯位（dislocation）

海德格爾（Heiddeger）在他的理論中，十分強調人生的“可能性”是人類孜孜不倦追求的目標。然而，“可能性”沒法窮盡，而個人無止境的追逐卻會成為無窮無盡的流動。人生在茫茫時空漂流至無可名狀的未來，這種處境說不得是幸福。陶德拉斯在海德格爾的后期著作里找尋出海德格爾的另一個觀點，應該是“可能性”（possibility）與“身處家園”（at homeness）的互相平衡（Todres ＆ Galvin，2012）。個人處身一隅，感到平安、輕舒、安樂、熟悉及延續，塑造起滿足的存在感。相反，“錯位”帶來失落、陌生及惶惑。空間、地點、地方這些概念，不是單純止于物理性的陳述，而是指在空間中所發生過、存在過或經歷過的人與事。如果這些空間上的特征及元素沒法讓身處其中的個人感到一種熟識及關顧的感覺，“錯位”的出現會令人反感。例如，過于公式的室內布置、冰冷的空調、冷漠的管理，會使使用者沒法與環境融和，猶像在熟識的家以外很遠的陌生地方扮演著旅人的角色（Arman，Rehnsfeldt ＆ Wode，2008）。

（8）具身化（embodiment）vs“簡化身體化”（reductionist view of the body）

“具身化”強調個人在生活中，其身體總是發揮著重要的感知功能。由嬰孩開始，人類認識外在世界的路徑，先由身體開始，身體先于智性幫助著個人與外在世界溝通互動，因此身體在個人的意識組成過程中占有重要地位。在過去，“生物學觀點”占據著主導地位的時候，身體被簡化為只是受個人意識所控制的外物，因此，身體被看成受意識所研究、控制、管理的物件。當疾病來臨，醫護人員假想個人和身體是一臺機器，可任意讓醫務工作者的無情調配撥弄。陶德拉斯要求“關顧”工作中，以人性的角度來了解身體，要以整體性的觀點來看待身體。身體、個人、思想、智慧，全屬于一個整體。如果將人的身體與個人的主體性割裂，則必會將人的整體割裂為不同部分。在科技主義的影響下，人被切割成不同的部分，受不同的專業控制、操縱與管理。陶德拉斯把這種將人性“隔空化”（compartmentalization ）的做法視為現代社會“非人性化”的重要證據。他以加拿大一間照顧失智病患者的護理院為例予以說明。當地的溝通方法是醫護者需要設法與被照顧者通過語言溝通，即使面對一些失去語言能力的病人，也需要從他們身體的不同反應找出“病者的自我呈現”途徑。其研究指出，這類院友們依然有著“具身性的自我身份”（embodied selfhood），他們雖然沒法以語言溝通，但仍可通過身體的各種反應向照顧者表達當時的身體狀態。所以，照顧者在工作中，必須有耐性來學習院友們身體所表現的符號及表現形式，通過這些認識，在語言及文字以外，與各類院友建立起各自特殊的溝通方法（Kontos ＆ Naglie，2007）。

根據圖1的流程，建立了人性化價值框架之后，下一步工作是著手建立研究議程。議程內容沒有硬性要求，選擇研究的范疇取決于研究者當時的個案性質及研究者的關注點。上文提及的八個價值全部可以在同一研究個案中成為研究焦點，也可以八選一。陶德拉斯及他的研究團隊在2014年發表的研究報告中，把研究焦點放在“內心關顧”（Caring for insiderness）上（Todres，Galvin ＆ Dahlberg，2014）。而在2012年，波巴斯（Borbasi）及其團隊在研究“長者安居服務”時，則以八個價值作為評估尺度（Borbasi，Galvin，Adams，Trodes ＆ Farrelly，2012）。可以看到，價值項目的選擇，并沒有必須考慮的規條。陶德拉斯不單在研究范疇上保持“靈活性”（flexibility），在選取研究方法的考慮上，也要求有一定程度的“靈活性”。他提出以下兩點原因來支持靈活選取方法（Holloway ＆ Todres，2003：347）：

一是盡可能地尊重主題或現象的首要地位；必須尊重一個可以研究和可能研究問題的范圍；尊重的表現就是為此類調查找尋適切的方法論和研究策略；這意味著不要過于為方法而方法，不要因為癡迷方法而與研究的內容和實質相反；

二是承認一些定性的研究策略和技巧是通用的，如面試、歸納主題意義和那種在敘事和插圖之間找到平衡的寫作方法。

畢竟，在“靈活性”的原則下，容易使人擔心學術成果變得“太隨意”。因此，陶德拉斯亦強調“一致性”。他認為“一致性”的要求是，必須符合學術上對“方法”（英文稱為approaches）這一詞語的理解。“方法”不是研究方法（methods）之義，而應被理解為：“表示一種完整的知識論觀點，對于研究工作的性質的明確說明，而根據這種觀點產生的知識及研究中使用的方法論及研究策略也必須與此知識論觀點相一致。”（Holloway ＆ Todres，2003：346）因此，在選取研究方法時，陶德拉斯強調雖然容許很大的自由度，但是，他亦要求研究方法和研究中的推論策略，必須與自身知識論的觀點一致。由此觀之，陶德拉斯的研究大部分集中在專業關顧工作（例如護理、物理治療、社會工作）的參與經驗上，而“經驗”的描述及理解詮釋，屬于“現象學”的重點范圍，陶德拉斯的研究策略順理成章以“現象學”的知識論為基礎。

陶德拉斯要建立的“實踐研究”方法，由現象學開始，因為他認為任何“人性社會”中的人性關懷，必須能夠讓每個人知道自己所遇到的人生是一種什么的體驗（Todres，Galvin ＆ Dahlberg，2014：1）。若要造就這種人性社會出現，關顧工作的重點應該放在理解他人如何詮釋自己的人生，實踐工作者也要在這方面有所了解，只有這樣，才能夠考慮是否應該及如何關顧他人。理解他人的研究工作，可以采用“描述性現象學”（descriptive phenomenology）、“詮釋現象學”（hermeneutic phenomenology）（Giorgi，2000）或“反省生活世界方法”（reflective life world approach）（Dahlberg，Nystrom，Dahlberg ＆ Nystrom，2008； Galvin ＆ Todres，2013）等。這些資料搜集的方法，只為一個目的：“如何更好地集中使用對人的具體日常體驗的理解來鞏固及完善護理？”（Galvin ＆ Todres，2013：30）

無論使用以上哪一種方法，研究結果所呈現的常人“生活世界”（lifeworlds），不是由預設框建構。受訪者記錄下來的日常生活經驗，要經過“現象學”的方法分析才可達至一些研究結果。因此，在研究的另一階段，研究員要觀察專業實踐工作員在進行“關顧”工作時采用的策略，接著評估這些策略的后果。

陶德拉斯回顧了史坦瓦爾及其研究團隊研究一群醫務員在面對精神狀態混亂的病人時如何處理“兩難狀態”（Stenwall，Eriksdorrer，Sandberg ＆ Fagerberg，2008）。這類病人沒法用語言或行為表達自己，對于“照顧者”來說，“被照顧者”的“內心”（insiderness）似乎掩藏在他們的內心深處。由于缺乏進入他們內心生活的方法，“照顧者”根本沒法知道他們如何經歷過去及現時的生活，在沒有足夠理解“關顧”工作情況下，任何“關顧”工作的設計皆容易變得武斷，不太有說服力。“照顧者”在此情況下，有兩種反應：①嘗試控制“被照顧者”朝既定的照顧目標發展；②注重“保護”“被照顧者”，避免任何更多傷害“被照顧者”的事情出現。然而，這兩種方法都可能有違“人性關顧”的價值觀。過分控制“被照顧者”的行動，并非“照顧者”的工作方向；但當沒法掌握“被照顧者”的“內心”，又不知如何應對他們的難題時，“照顧者”要進行“實踐研究”，審視在“關顧”過程中是否過分著眼于控制與保護而沒有讓自己對“被照顧者”的溝通保持開放態度。陶德拉斯的論點，強調“關顧”為保持人性價值，而不是以追求成功“治愈”、“改變”或“控制”為介入目標，因此，在沒法了解“被照顧者”“內心”時，只會保持耐性及希望，以有限的“管治”來開展照顧工作。同時，繼續保持耐性，用心嘗試先理解“被照顧者”的“內心”。

不過，陶德拉斯的另一研究，指出“被照顧者”十分渴望“照顧者”能了解自己的“內心”，希望得到更好的“關顧”。有研究指出，“被照顧者”渴望他人明白及接納他們的“內心”，但她們不滿意“照顧者”在了解他們的“內心”時的表現及接納程度。但是，在這種情況下，“被照顧者”反而變得主動和勇敢，他們轉而自己建立自己的社交網路，找尋支持他們的朋友。顯然，對“照顧者”的不滿反而成為“被照顧者”自我改變的動力。他們的“反叛”驅使他們重新爭取自主能力（Lundqvist，Asp ＆ Fagerberg，2008）。陶德拉斯從這些研究中看到，“內心”在每個人心目中的重要性。“內心”是否找到“對話者”的確重要，但它帶來的后果卻沒法肯定。因此，他認為，在“關顧”工作中，“照顧者”對他人的“內心”的認知，對他人重視自己“內心”得到認同的程度，及他們對“照顧者”對自己“內心”的回應的反應，有很大的能量，但這些能量沒法預計，所以，“照顧者”必須在每一個關顧工作中進行研究。他指出：“這種能辨識或不能辨識（的內心）具有很容易被忽略的力量。如果專業人員不了解他們在如此邊緣的情況下所承載的力量的大小，那么，這種力量可能非常具有破壞性。”（Todres，Galvin ＆ Dahlberg，2014：5）

嚴格來說，陶德拉斯的“實踐研究”方法可以分為三種。第一，一種較為簡單的進路，可被稱為“喚醒性敘事”（narrative evocative）。在2005年的文章中，陶德拉斯與K.高爾文（K.Galvin）的報告中，匯報對一位照顧患有失智癥太太的男士進行研究的結果（Galvin，Todres ＆ Richardson，2005）。當時，研究團隊認為對年長照顧者的實際照顧經歷缺乏研究，即使有些研究者在這方面有興趣，但是焦點只放在照顧者的壓力及工作重擔上。因此，研究團隊希望重新理解一位照顧者的整體照顧歷程而不是有選擇性地集中于一些照顧范疇。

研究屬于“個案研究”，以深入訪談為手段，訪問員在整個過程中，由照顧者從最初有需要照顧妻子的時刻開始回顧整個過程的經歷。訪問結果轉成文字后，研究員采用了“詮釋現象學”（hermeneutic phenomenology）的方法，進行“部分與整體”（part and whole）游走的理解方法，目的是建構出照顧者經歷主題。這種“詮釋學循環”（hermeneutic circle）的分析，旨在探索出個別經歷與整體經驗之間的關聯：“這種‘部分’和‘整體’之間的運動被稱為‘詮釋學循環’，反映了有意義的主題必須忠實于文本的細節，還可提供理解，用以說明組織細節。”（Todres，Fulbrook ＆ Albarran，2000：278）

經過研究者詳細及深入地對關顧進行理解后，研究員將一些重要片段整理成不同小主題，在小主題的基礎上，研究員再提煉出一個更為概括性的主題。在2005年的文章中，研究團隊從照顧者的訪談記錄中，提煉出三個主題，包括①發現妻子不對勁的行徑；②在處理妻子的病情時如何學習成為照顧者；③重新認識，學習面對（Galvin，Todres ＆ Richardson，2005）。這三個主題滿足了研究團隊的希望，因為他們研究的目的在于探索“當事人”（insider）如何認識及面對個人的獨有經歷。從書寫個人視角所觀察出來的世界，可以提供文本材料，讓研究者進行“同理詮釋”（empathic understanding）。對于陶德拉斯的研究團隊來說，這種詮釋能夠為建立一套以“病者為中心”（patient-centered）的關顧策略帶來更多信心。“同理詮釋”與傳統質性研究分析的相異之處在于，前者對“當事人”的經歷有更深入及更詳細的分析演繹，而且這一分析著重“照顧者”的“生命世界”（lifeworlds），關心他在“日常生活”的情感、情緒及內心世界的掙扎。對這些內心世界的勾畫，對于其他擁有類似照顧經驗的照顧者來說，更容易產生共鳴及感到有“同行者”的存在。所以，這方面的書寫能夠擴展研究成果的影響力。另外，其他提供服務的專業人士更可在“同理詮釋”的認識上，建構出充滿“關顧”的照顧政策。對于不同崗位的人士，研究者的書寫能夠“喚起”讀者在情理上對“當事人”經歷（包括困境、掙扎、迷惘等）的回應。陶德拉斯相信，“喚醒性敘述”可以在個案找尋一些獨有的心路歷程，讓有份參與該個案的專業人士構思出適當服務，更能回應照顧者及其病患者的特有處境及要求。除此之外，在社會層次上，研究不僅可以抽取個案中一些有“普遍性”的經歷、身處相似情況照顧者作為參考，而且可以組成自助團體，從而加強互相照顧的效果。

第二，陶德拉斯與高爾文對上述同一個案中的丈夫，進行了第二次訪談。訪談的重心完全放在第一階段中分析出來的六個主題，深入訪談完全在既定范圍之內。六個主題的產生方法與第一種的“詮釋學循環”方法完全一致。在2006年的研究報告中，陶德拉斯與高爾文強調，要加強“現象學”描述的“喚醒性”（evocative）及“同理心”（empathic）效果，他們提出“具身性演繹”的方法（embodied interpretation）。根據陶德拉斯的解釋：“在具身性演繹中，現象學家的具身自我和‘消化的理解’成為‘居住’的重點，并允許所描述的現象‘讓步’（let in）。進一步增強‘讓步’則要通過關注及忠實于感覺來理解（felt sense of understanding）文本中的詞句、圖像和短語。”（Todres ＆ Galvin，2006：52）基本上，“具身性演繹”是在對每個主題的理解上，再加上研究者一種身體感覺的詮釋。要說明“具身性演繹”，必須將陶德拉斯的文字進行節錄。當陶德拉斯與高爾文經過“詮釋學循環”提煉出六個主題之后，分析就進入第二階段：將有關主題的經歷建構出“描述式一般結構”（a descriptive general structure）。例如，在照顧者經歷中，當他看出妻子肯定失去記憶后，他會慢慢感覺到有需要接受事實，之后慢慢學會與漸失記憶力的妻子生活一起。在這一主題中，他們發現“照顧者”要學會“耐性”。這個學習過程開始于“易怒”、“嘔吐感”及“設法想控制妻子的沖動”等情感反應。后來，丈夫發現這些反應只會令妻子變差，只好改變策略。他開始觀察，試圖分辨出妻子能夠發揮記憶力的時機。當他在不同地方得到有關失智癥的經驗與知識后，他更有耐性讓妻子自己生活。另外，他開始發展一些特別的技巧來處理妻子喪失記憶力的處境。簡言之，學習耐性的一般結構可以作如下描述：

情感上的負面反應→無效→觀察→學習→建立特別技巧→應付能力增加。

這種描述近似“個案研究”或質性研究的方法，甚至接近“扎根理論”的“理論化”工作。然而，陶德拉斯與高爾文的主要目標是進行“具身性理解”，所以，他們的分析需要更新一階段的書寫。如上所說，這階段的重點在于“接受式”（letting in）。研究員在閱讀文字資料時，必須留意哪一些言辭、影像或句子與研究員自身感覺相吻合。在他們的文章中，他們對于“照顧者”否定妻子喪失記憶力的事實做出“具身性理解”：“他感到后悔。他后悔以負面及否定的回應來處理妻子的記憶力漸失的事實。他明白這些反應不會有效。他開始耐心地照顧妻子。”（Todres ＆ Galvin，2006：53）當研究員觀察到“照顧者”對妻子的情況“接受”或“讓步”，也是研究者對“照顧者”的心路歷程的轉變“接受”或“讓步”。

對于陶德拉斯與高爾文來說，“具身性理解”具體地展現出了赫倫（Heron）所說的“經驗認知”（experiential knowing）。正如他們所說，科學知識太注重“命題認知”（propositional knowing）而缺乏發展“經驗認知”。然而，“經驗認知”比“命題認知”更進一步，它將知識與認知者的個人經驗與經歷聯系起來，“經驗認知”給予研究者對自己和對受訪者的經驗，不但建立了“聯結”（bonding），也給予了研究者對當下面對的事情有更深刻及具身的認識及感受。“具身性理解”的特點在于對特有的處境經驗提供專項的描述與演繹，內容包括結構性、文本性、同理心及具身性等范疇的細致演繹。這些豐富的認識為實踐工作帶來十分立體的視野及基礎。

第三，這是第三種方法，稱為“具身性關系性理解”（embodied relational understanding）。2011年，高爾文與陶德拉斯發表了一篇有關“關顧實踐”的文章，明確地說明了“具身性關系性理解”這一概念的意思（Galvin ＆ Todres，2011）。不過，這個概念的源起與發展較為復雜，在此有限的篇幅里，只可以介紹一些。高爾文與陶德拉斯提出這個概念，反映出他們努力背后的“野心”。一直以來，他們認為實踐“關顧工作”必須要融合“心”“身”“腦”。“心”給予“關顧”實踐的人性元素，“身”落實身體力行的實際行動，而“腦”思考出有關的知識。如果將“心”“身”“腦”轉化成知識層面的對應內容，則可推論出“美學”（心）、“政策”（身）及“科學”（腦），又或者分別理解成“同理心知識”（empathic knowledge）、“可行動性知識”（actionable knowledge）及“客觀知識”（objective knowledge）。如果再進一步的推論，可以得出“心”“身”“腦”對應著“關顧”（care）、“控制”（control）及“治愈”（cure）。本文在開始的討論中指出，社會工作知識本在“控制”與“關顧”的矛盾拉扯中展開，到后來社會工作為了建立專業身份而盼望“科學知識”能夠提供堅實的客觀基礎。后來，“科學”成為主導，“關顧”變得邊緣。回到高爾文與陶德拉斯的說法，“腦”主宰了“身”，“心”卻無處容身。高爾文與陶德拉斯的理論，重新回到“關顧”工作的軌跡上，回到“心”，力求找回人文主義的實踐理論，希望影響“關顧”護理工作的發展。他們希望“以病者為中心”的主調不會失去，“人性關懷”（humanized-care）必須發展。所以，他們在理論提出“具身性關系性理解”這一概念，不單純是強調“關顧”，也就是說，“心”的投入參與仍然不夠，還要重新融合“身”“心”“腦”三方面的知識。

“具身性關系性理解”這個概念指出，實踐者在推行實踐工作時會引用一種“知行”（knowing）。“知行”是一種在行為中呈現的知識，不是指文字版本的“命題式知識”（propositional knowing）。這種“知行”對行動處境做出全面整體的考慮，關注處境中人際間的互動變化、個人在身處環境中的心路歷程。他們為這種“知行”做出清楚的描述：“‘具身性關系性理解’指的是一種方式，知道這是整體并與脈絡有關，即一種豐富和流動的知識形式，個人生活與他人生活關聯在一起，非常關注具體情況，以及他的內心世界，關于患者‘經歷某些事情’時的內心世界。這種知識包括技術證據和資源，即將命題知識（我們將其隱喻為‘頭’）與‘實際情況’的‘實況’（我們將其隱喻為‘手’）獨特地結合起來，是要結合富有想象力的有道德能力的病人的內心世界（我們將其隱喻為‘心臟’）。當這三種敏感性融為一體時，可以說它們是“整體的”，因為它包含了這三個知識領域。”（Galvin ＆ Todres，2011：523）

高爾文與陶德拉斯提出的這個概念指向一種研究可能性，它關乎實踐者在實踐時如何利用個人經驗及利用經歷回應當時身處的實踐處境，同時需要了解“具身性”知識如何影響實踐；另外，研究者會結合一些傳統推崇的“客觀知識”看它能給予實踐者什么啟發及指示。

高爾文和陶德拉斯的這份“野心”，又可以給予“實踐研究”什么更新的啟示呢？他們提出以下三個重點。

一是“關系性”（relationality）：關顧工作總會涉及其他人，遇上一個“他者”（the other），一種人文關系涌現。人的存在從來不是孤立的，總是跟“他者”在無形中存在著聯結。如果人與人之間是“關顧”，更不消說，在當中必然存在豐富與深厚的情感聯結。人與人的互動交往，怎可能簡化為簡單的物理性的觸碰，或是只是“身份”（status）或“角色”（role）的交易呢？

二是“那一回事”（that）：高爾文與陶德拉斯提出與“那一回事共存”（being with-that）這一概念（Todres，2008）。“那一回事”（that）可以泛指一個人、一件事、一個處境。但是，“那一回事”不是一個“固定不變”的“東西”（the thing），而是在不斷演變，不停發展的“一回事”。因為，“那一回事”在它的身處時空中生存“呈展”，“那一回事”的全貌永遠在任何人的知識范圍以外。今天對“那一回事”的認知，在下一秒、下一天會變得過時，出現不足，令人感到總是有些不盡完美。雖然這份不圓滿令人失望，但這種相遇卻讓“存在”有了內容。在“現象學”中，從來不承認人世間可以出現獨立存在的意識。任何的“意識”必須與外物交互才會形成。個人的存在也一樣，有了對“那一回事”的回應，個人才會產生存在意識，所以“那一回事”，作為構成實踐發生的生動世界的現象，人和情境，是理解任務的一部分——理解“那一回事”（Todres，2008：1569）。

三是理解只是“自我”與“那一回事”的一場游戲（Understanding as play between“self”and“that”）

“那一回事”不容許人類利用知識將它固定下來，它是活生生的“一回事”。基恩德林（Gendlin）所說的“更多”（more）很能夠演繹這種觀點。人的“具身性”先于語言的描述而存在，身體的感知是一種先于“反省”、“反思”、“理解”和“注釋”等行動的行動。一切感官上認知的外物，由個人的“具身性感知”有選擇性地抽取某些范疇進行描述。基恩德林稱任何想象是“未分割前的多層構筑”（preseparated multiplicity）（Gendlin，1997）。“具身性感知”總比語言能夠描述承載得多。語言之外，“具身性感知”存在著一切可能性。在認知過程中，讓“自我”、身體、環境、“他者”來一場游玩式的旅程吧！

如果研究員希望理解實踐，他在決定工作的一刻，就應該準備“自我”，包括他個人的前世今生，他的主修知識、專業信念及技能等，與研究對象與事物展開一段互相影響的旅程。陶德拉斯對這段旅程的描寫很生動：“因此，這種理解的游戲，作用已經存在實踐——它的本質需要一個人不斷帶來已知的，但在實踐中又要不斷放棄它。這種理解本身就是一種實踐，將自我與具身化中的‘那個他者’聯系起來。而這種體現的方式具有一定的開放性，要理解的是在生活中區別對待。”（Todres，2008：1570）

這段旅程充滿驚喜、不確定、難以預料的發現，研究要以一段旅程來看待。“實踐研究”就是將研究視為一種“理解”的旅程，以游戲的心態嘗試追尋那些文字以外的“驚奇發現”，篤守以文字為研究的“中介體”的堅持又真的是十分保守。反正是游戲一場，何不嘗試利用其他媒介來感受“那一回事”的活潑、生長與“呈現”呢？ 所以，媒介可以是詩歌、戲劇、裝飾、繪畫等，也可以是文字以外另辟蹊徑的手段。陶德拉斯希望將“心”“身”“腦”整合為全人的認知體，也希望通過不同物質媒介打開人世間的無窮可能（Todres，1998）。顯然，社會工作的“實踐研究”無論在研究理論方面，還是在研究方法的創新上，都可以從陶德拉斯和高爾文的理論中找到發展方向。