“思想間的對話”是什么，何以必要^[1]

——歐洲哲學(xué)與日本哲學(xué)

〔日〕藤田正勝 著^[2] 歐陽鈺芳 譯^[3]

【摘要】本文所言“思想間的對話”，是指“思想”與“思想”的對話，但“思想”的范圍十分寬泛。思想不僅包括哲學(xué)，還與藝術(shù)、宗教和政治等相關(guān)；而且，思想不限于作為學(xué)問的成果而被提出的學(xué)說，還常常包含應(yīng)實踐需要而被積累起來的具體知識。只有互相理解的“對話場所”形成時，“對話”才成立。只有這種彼此交流的“場所”成立之時，我們才能得以思考“對話”。為了產(chǎn)生這種場所，人必須向?qū)Ψ酱蜷_自己。為此，首先必須“聽”，側(cè)耳傾聽對方。此外，不能單純聽對方的聲音，還必須接納對方欲言之物及其心情。這不外乎就是打開自己。當(dāng)彼此都如此做時，“對話的場所”才得以產(chǎn)生。也就是說“思想間的對話”并非包攝關(guān)系，必須謙虛傾聽對方的聲音（思想），而且必須建立“對話的場所”，讓雙方在其中真摯回應(yīng)彼此。

【關(guān)鍵詞】思想間的對話 對話場所 傾聽 接納

【要旨】本文のいう「思想間の対話」は「思想」と「思想」の対話ということであるが、「思想」の範(fàn)囲は広く考えられている。哲學(xué)だけでなく、蕓術(shù)や宗教、政治などに関わるもの、しかも學(xué)問の成果として出されているいわゆる學(xué)説だけでなく、もう少し具體的な、実踐に即して蓄積されてきた知識なども含めて、広く一般的に理解している。お互いに理解しあうという「対話の場」が成り立っているときにはじめて「対話」は成立する。この相互に語りあう「場」の成立をも含めて、対話というものを考えることができると考えている。そういう場が生まれるためには、人は自己を相手に対して開かなければならない。そのためにまず「聴く」ということをしなければならない。相手に耳を傾けなければならない。しかもただ単に相手の聲を聞くだけでなく、相手の言おうとすることや気持ちを受けとめなければならない。それがとりもなおさず、自己を開くということであろうと思う。そしてそれが相互になされるとき、はじめて「対話の場」が生まれる。つまり、「思想間の対話」は包摂の関係ではない。まず謙虛に相手の聲（思想）に耳を傾け、それを聴かなければならない。そしてそれに真摯に応えるという「対話の場」を作り上げなければならない。

【キーワード】思想間の対話 対話の場 聴く 受けとめる

Abstract：The phrase “dialogue of thought” in the title means the dialogue of different thought or thinking. But what we mean by thought or thinking is broad. In general，thought includes not only philosophical thought，but also that of art，religion and politics. Furthermore，more than the results of research，the term thought also connotes the knowledge accumulated from human practice. Only when there is a suitable context，based on mutual understanding，for the dialogue of thought，the exchange of thought can take place. In order to generate such context，a thinker has to open his/her self to the other，meaning that he/she must first of all listen to what the other has to say. In addition，it is not sufficient just to hear the voice of the other. What is necessary is to remain open to what the other has to say and the other’s emotion，which comes down，again，to opening one’s self. In other words，a dialogue of thought requires more than a relation. It asks that both sides listen to the ideas of the other and，to this goal，establish a context for the dialogue which in turn allows an honest exchange and communication between the two.

Keywords：Dialogue of Thoughts/Ideas；Context for Dialogue；to Listen；to Receive

前言

本文將針對①思想間的對話何以必要？②思想間的對話并不容易。③思想間的對話是怎樣的工作？三個問題來思考哲學(xué)對話的可能性。

這15年間，我與中國和韓國的研究者一同研究“西洋哲學(xué)在東亞的接受問題”或“哲學(xué)在東亞的形成與思想間的對話”。研究成果已集結(jié)成論文集《思想間的對話——哲學(xué)在東亞的接受與展開》，于2015年由法政大學(xué)出版局出版。正如本文標(biāo)題所示，我最近在反復(fù)思考“什么是思想間的對話”以及“思想間的對話何以是必要的”，今天要談的正是這些問題。

所謂“思想間的對話”，無疑是指“思想”與“思想”的對話，但“思想”的范圍十分寬泛。一般而言，思想不僅包括哲學(xué)，還與藝術(shù)、宗教和政治等相關(guān)，而且，不限于作為學(xué)問的成果而被提出的學(xué)說，思想還常常包含應(yīng)實踐需要而被積累起來的具體知識。

“思想間的對話”中的“對話”，當(dāng)然是比喻意義上的，但與自己和他者、我和你之間的具體“對話”基本上也有相通之處。即便在一般意義上，僅是在對方面前說話也不構(gòu)成“對話”（比如講課和演講等并非“對話”）。只有互相理解的“對話場所”形成時，“對話”才成立。只有這種彼此交流的“場所”成立之時，我們才能得以思考“對話”。在這種場所成立之前，所說的語言，至多只是命令或指示，絕不是本來意義上的對話。只有在“對話之場”被說出的語言，才具有“對話”的性質(zhì)。

為了產(chǎn)生這種場所，人必須向?qū)Ψ酱蜷_自己。為此，首先必須“聽”，側(cè)耳傾聽對方。此外，不能單純聽對方的聲音，還必須接納對方欲言之物及其心情。這不外乎就是打開自己。當(dāng)彼此都如此做時，“對話的場所”才得以產(chǎn)生。

另外，開啟自己、接納對方，并非一方囊括另一方、將對方吸納入自己中。對話不是包攝關(guān)系，而是雙方都作為一個人格，邁入共通的場域，聆聽對方的聲音并做出回應(yīng)。

“思想間的對話”亦非包攝關(guān)系。首先，必須謙虛傾聽對方的聲音（思想），而且必須建立“對話的場所”，讓雙方在其中真摯回應(yīng)彼此。

對話的對象既可以是過去的思想，也可以是同時代的思想，亦可超越國界。在東洋與西洋這樣的框架中，對話也是可能的。以下，我將在此種廣義的界定上思考“思想間的對話”。

一 思想間的對話何以必要

首先，思想間的對話何以是必要的？為了思考這點，我想先從卡爾·波普爾（Karl Popper，1902～1994）的《框架的神話》（“The Myth of the Framework”，1976）這一論文入手。

波普爾于1902年出生于維也納，在維也納大學(xué)學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)和物理學(xué)，之后轉(zhuǎn)而去英國，在倫敦大學(xué)經(jīng)濟學(xué)院教授“邏輯·科學(xué)方法論”，代表作有科學(xué)哲學(xué)的重要成果《探求的邏輯》（Logik der Forschung，1934）。日文版翻譯基于英譯本（The Logic of Scientific Discovery，1959），將標(biāo)題譯為“科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯”）以及與政治哲學(xué)相關(guān)的《開放社會與其敵人》（The Open Society and Its Enemies，1945）等。除了科學(xué)哲學(xué)，波普爾在社會哲學(xué)領(lǐng)域也有不少功績。

談?wù)摬ㄆ諣査枷霑r十分重要的一點是，他與托馬斯·庫恩（Thomas Kuhn，1922～1996）進行的所謂“范式之爭”。眾所周知，庫恩于1962年出版《科學(xué)革命的構(gòu)造》（The Structure of Scientific Revolutions）一書，開展了所謂“范式”（paradigm）論。他主張，在相同的概念和方法即框架（framework）之下研究時，才可能進行有意義的對話和相互批判；而在擁有不同范式的人之間，比如開始在新范式下思考的人和執(zhí)著于舊范式的人之間，有意義的對話與相互批判便是不可能的。

對此，波普爾發(fā)表《框架的神話》（The Myth of the Framework，1976）一文，嚴厲批評庫恩否定科學(xué)的合理性和客觀性。以此次對答為契機，“范式之爭”由此誕生。波普爾批評庫恩強調(diào)“框架”意味的相對主義立場，主張徹底追求合理性。

然而，波普爾并非主張，確定的知識只能源自一切知識所根據(jù)的終極原理，即波普爾并不持“基礎(chǔ)主義”立場。在他看來，自然科學(xué)建立的法則始終都是假說，總有可能包含錯誤。而科學(xué)應(yīng)該做的，并不僅是盡可能收集能夠證明科學(xué)理論的肯定性證據(jù)，毋寧說是要尋找哪怕只有一個的反例，由此得到更好的理論。

當(dāng)然，這并不意味著放棄合理化而禁錮于相對主義之中。波普爾認為，探究更好的理論總是可能的，而這正是科學(xué)必須追求的。為此，科學(xué)必須將自己的理論置于尋找反例的批判性研討中。此種積極將理論置于反例之中的態(tài)度，被波普爾稱為“批判的”態(tài)度。在此意義上，波普爾將自己的立場稱為“批判的合理主義”。

科學(xué)必須總是將其理論置于反例之中，發(fā)現(xiàn)理論中的謬誤。

首先，需要自覺到自己可能有誤，即要擁有知的謙虛。波普爾認為蘇格拉底正是這種謙虛的典范，但我們卻在很大程度上需要依靠他人的目光和對話對象的批評，才知道自己有誤。科學(xué)首先必須從“知的傲慢”——認為自己的主張絕對正確——中解放出來，將自身置于“知的謙虛”之中。

為此，首先需要的是與他者的對話及相互批判。

這點極為重要，與本文的主題“為何思想間的對話是必要的”相關(guān)，波普爾在《框架的神話》中所強調(diào)的，也在于此。

正如前文提及，托馬斯·庫恩主張“不可通約性”（incommensurability），認為在共通的范式之下，我們才能進行有意義的對話和相互批判，在缺乏共通范式的理論之間，則不可能產(chǎn)生有意義的議論。而波普爾將此種相對主義批判為一個神話。

從以下文段，可窺得波普爾在該論文中的基本想法：

我贊成以下論題……在共享諸多見解的人們（即共有范式的人們）之間展開的議論，即便令人愉悅，也不可能有收獲豐碩的成果。而在迥然不同的框架間開展的議論，即使經(jīng)常十分困難，不是那么愉快，但恐怕能令人收獲頗多。^[4]

換言之，波普爾在此主張，范式不同并不意味著不可能對話，毋寧說，由于概念和方法的不同，對話的確不易，但只有如此才能夠產(chǎn)生具有創(chuàng)造性的對話。

以上，“框架”一詞直接指代科學(xué)研究者共享的理論框架，但它亦可在廣義上被理解為看待事物的普遍看法。波普爾自己恐怕也考慮到這一意義的擴展，并有了如下論述。當(dāng)遇上框架相異的見解時，即當(dāng)被問及難以回答的問題時，我們的見解“被強烈地動搖……開始能以前所未有的方式看待事物。即知的地平被拓寬”^[5]。“知的地平之拓寬”這一說法值得注意。事實上，在與意見相左的人對話，而非在共享相同意見的團體中交流之時，我們才會注意到自己持有的框架，或者說，才會發(fā)現(xiàn)自己原本便持有框架，由此，知的地平才能夠被拓寬。波普爾說，正是在這時，針對自己看待事物方式的“批判的態(tài)度”得以產(chǎn)生。

所謂“批判的態(tài)度”，正如先前所見，與科學(xué)中的批判態(tài)度，即積極將理論置于反例之中的態(tài)度相通。“批判的態(tài)度”意味著將自己看待事物的方式相對化，即承認“外部”的存在，并從“外部”重新思考自己的主張是否妥當(dāng)。

誠然，即使注意到“外部”的存在，并將自己看待事物的方式相對化，我們也并未由此脫離框架，變得完全自由。牢獄之外也有可能有另一個更大的牢獄。事實上，我也如此認為，因為不帶框架地看待事物是不可能的。

然而，通過這種相對化，我們至少能夠自覺到自身的視點只是一個視點、一個框架，由此得以思考其妥當(dāng)與否。這一點十分重要，“批判的態(tài)度”之重要性可以說正在于此。

“思想間的對話何以是必要的”這一問題，應(yīng)該亦可從中得到解答，即我們通過與他者的對話，將自己的思想相對化，使思考的架構(gòu)流動化。通過關(guān)注與他者思想的不同，我們得以探尋思想新發(fā)展的可能性。

二 思想間的對話并不容易

如上，思想間的對話雖然意義重大，但絕非容易之事，我將針對該點進行論述。

輔以具體事例將會更好理解，在此我將以九鬼周造（Kuki Shūzō，1888～1941）與海德格爾（Martin Heidegger，1889～1976）之間的“對話”——雖然有點悖論的意味，此處的“對話”是將“對話”所包含的困難這件事作為問題的“對話”——為例加以說明。

九鬼周造從東京大學(xué)畢業(yè)之后，在1921年（大正10年）到1929年（昭和4年）期間留學(xué)于德國和法國，這在當(dāng)時十分罕見。他最初師從于新康德學(xué)派的泰斗李凱爾特（Heinrich John Rickert，1863～1936），之后由于仰慕伯格森（Henri Bergson，1859～1941），1924年至1927年逗留于巴黎。在那之后，九鬼回到德國，首先到弗萊堡跟隨胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl，1859～1938）和奧斯卡·貝克爾（Oskar Becker，1889～1964）學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)，之后又在同年的冬季學(xué)期轉(zhuǎn)到馬堡大學(xué)，有機會聽到海德格爾的課。那時海德格爾剛出版其代表作《存在與時間》（Sein und Zeit，1927）。九鬼周造深受海德格爾哲學(xué)影響，這可以從收錄于《人與實存》（1939）的《海德格爾的哲學(xué)》等論文以及在京都大學(xué)的演講《海德格爾的現(xiàn)象學(xué)的存在論》中得知。

九鬼師從于海德格爾這件事，對他的思想形成意義重大。此外，對于海德格爾而言，與九鬼的對話似乎也引起了他的興趣。這可以從他收錄于《在通向語言的途中》（Unterwegszur Sprache，1959）中題為《從一次關(guān)于語言的對話而來——在一位日本人和一位探問者之間》（Auseinem Gesprach von der Sprache，Zwischeneinem Japaner und einem Fragenden，1953/1954）的文章中得知。該文以1954年德國文學(xué)學(xué)者手冢富雄與海德格爾的討論為原型，記載了后者曾時常論及九鬼和“粹（いき）”——九鬼在歸國后，圍繞著對“粹”的考察出版了《“粹”的構(gòu)造》一書——并在此次對話中，遇到了一個難題。

在該對話中，海德格爾談到以下回憶。“九鬼伯爵（九鬼自己并沒有爵位，其父為男爵）偶爾也帶夫人一道來我家，他夫人往往著一套華麗的日本和服。見了那和服，東亞世界便愈加熠熠生輝，我們對話的危險性也變得明顯。”^[6]“我們對話的危險性”是指，日本人一面在談“粹”這一存在于日本藝術(shù)根底之物，一面又將所有東西都移入“歐洲式的事物”之中。在此次對話中，海德格爾說“日語的語言精神”對他始終保持封鎖。

在與海德格爾的對話中，正如《“粹”的構(gòu)造》所述（九鬼在巴黎時代便已寫好了該書最初的手稿），九鬼針對“粹”，說明了體驗和表現(xiàn)、本質(zhì)和直觀，或胡塞爾的“本質(zhì)直觀（Ideation）”——“Ideation”譯作“本質(zhì)直觀”，九鬼在巴黎手稿中論及這是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的獨特方法，將目光從個別的經(jīng)驗事實轉(zhuǎn)向其本質(zhì)，并把握其本質(zhì)——等概念。所有東西都被移入“歐洲式的事物”之中，指的就是這件事。

但是，海德格爾寫道，自己常與九鬼討論，使用這種歐洲式的美學(xué)或哲學(xué)概念，能否把握與歐洲式的事物完全異質(zhì)的東西，“對于東亞人而言，追求歐洲的概念體系是否必要且正當(dāng)”。若是如此，毋寧說“東亞藝術(shù)的本質(zhì)被掩蓋起來，被硬塞進一個與它格格不入的領(lǐng)域中”^[7]，這是海德格爾在面對九鬼的嘗試時感受到的危險性。

由于海德格爾這篇文章發(fā)表于1959年，九鬼當(dāng)然沒有機會讀到，但假若九鬼讀過，他會如何回答海德格爾的問題，這一點令人深思。

之所以會如此說，是因為九鬼也不全是在西洋概念的框架之下思考的人，九鬼對東洋思想及文化都有著極為廣泛且深刻的關(guān)注與透徹的理解，從印度的《奧義書》到老莊思想都有涉獵，在日本方面則從《萬葉集》《古事記》和《日本書紀》中的神話到江戶文藝都有所研究。此外，他也不是禁錮于東洋傳統(tǒng)之中的人。毋寧說，九鬼一方面直面西洋哲學(xué)的傳統(tǒng)，另一方面立足于東洋，特別是日本的思想或文化傳統(tǒng)，探尋哲學(xué)新發(fā)展的可能性。若如此思考，海德格爾所提出的這一問題對于九鬼而言便無法避開，與九鬼思索的根本有所聯(lián)系。

在《從一次關(guān)于語言的對話而來》中，這一問題仍作為問題被保留下來。但若跳脫出該文章，海德格爾與九鬼并未完全錯過。前者感受到了九鬼思索工作的魅力，也認可后者作為哲學(xué)家的能力，這可以從論文開篇“對九鬼伯爵的回憶，一直留在我心中”中窺得。不僅如此，在這之后，日本海德格爾研究者辻村公一在師從于海德格爾期間，后者曾勸說辻村將九鬼的著作譯為德文，并說將在完成之時為其作序，助其出版。

九鬼從海德格爾那里受到的影響也很大。九鬼留下了眾多詩和短歌，在一首題為“秋的一天”的詩中，有這么一節(jié)：“沒有形而上學(xué)的哲學(xué)是寂寞的，希望有將人的存在和死作為問題的形而上學(xué)。”這可被視為與海德格爾的共通之處——在《存在與時間》中，人（此在）被把捉為“向死之在”，通過先行向死（先行的覺悟性），此在才得以本真地實存。除此之外，海德格爾在《存在與時間》中對時間的理解，也對九鬼影響頗深。在題為“形而上學(xué)的時間”（1931）的論文中，九鬼立足于海德格爾的時間理解，展開了自己獨特的時間論。

如此看來，兩者確實進行過深刻的思想交流，但海德格爾的問題仍然有待回答——由于追求歐洲式的概念體系，所有東西都被移入“歐洲式的事物”中，東亞或日本的思維本質(zhì)依舊被封鎖著。“思想間的對話”能否克服這一“危險性”，便成了擺在我們面前的難題。

三 思想間的對話是如何的工作？

確實正如海德格爾所說，“思想間的對話”總是伴隨著“危險性”。然而，盡管如此，至今不也進行了許多對話且獲得了諸多成果嗎？或者說，產(chǎn)生這一“危險性”的思想間的間隙，反過來也使得“對話”擁有重大意義。最后，我想在意識到這一點的前提之下，思考“思想間的對話是如何的工作”。

在這里，我也試圖通過具體事例輔以思考。誠然，如前所述，各種形式的對話都能夠被思考。和古典的對話與和現(xiàn)代思想家的對話都有可能，在東洋與西洋這一框架之下進行的對話也有可能。各種形式的對話都有可能，但在此只能就一個例子展開。我認為應(yīng)該也能夠借此說明“思想間的對話是如何的工作”。

對于思想與思想之間“對話”的必要性，想必大家在前文中已經(jīng)有所理解，在看待事物的方式中，大都已帶有先入之見，亦可說是被視為理所應(yīng)當(dāng)而忽略的前提、隱藏著的前提。

我將以西田幾多郎（Kitarō Nishida，1870～1945）的《善的研究》為例說明這點。在《善的研究》中，西田思索的出發(fā)點與笛卡爾（Rene Descartes，1596～1650）相同。在第二編《實在》的第一章《考究的出發(fā)點》中，西田寫道：“現(xiàn)在若要理解真的實在，知曉天地人生的真面目，就必須盡可能地懷疑，去掉所有人工的假定，將無法再懷疑的直接知識作為出發(fā)的根本。”（1/40）^[8]可以說，西田思索的出發(fā)點是“盡可能懷疑”，即徹底地懷疑。

西田在如此說時，無疑是意識到了笛卡爾的“普遍懷疑”。由此可以說，西田思索的出發(fā)點與笛卡爾相同，但西田懷疑的結(jié)果不一定與笛卡爾相同。眾所周知，笛卡爾從懷疑導(dǎo)出的結(jié)論是“當(dāng)我試圖把一切都思考為虛假時，如此思考著的我必然是某個東西”（6/23）^[9]。笛卡爾得出的結(jié)論，是所謂“我思故我在（Cogito，ergo sum.）”。

在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾將其表述為“在懷疑時，如果我們不存在，我們就無法懷疑。因此，在秩序正當(dāng)?shù)剡M行哲學(xué)活動時，這是我們認識到的最初的事態(tài)。”（8/6-7）

對此，西田在《善的研究》第二編第二章 “意識現(xiàn)象是唯一的實在” 中論述道：“意識必然是誰的意識，這不外乎是說在意識之中必須有統(tǒng)一。除此之外，若認為必須要有所有者，則明顯是獨斷的。”（1/46）在意識之前將意識存在所有者作為前提的做法，被西田批駁為“獨斷”。

為了使兩者的差異更加清楚，我想引用笛卡爾《第一哲學(xué)沉思集》（1641）中與托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588～1679）之間展開的議論。在這部著作中，不僅有笛卡爾自己的六個沉思，還在附錄中收錄了其他哲學(xué)家針對笛卡爾的批判以及笛卡爾對此做的回應(yīng)，其中，霍布斯的批判和笛卡爾對其的回應(yīng)作為“第三個論駁和回應(yīng)”也收錄其中。

笛卡爾在第二個沉思“關(guān)于人的精神的本質(zhì)”中，再次論及“cogito，ergo sum”，對此，霍布斯承認“我存在”這一命題的知識依存于“我思考”這一命題，但在此之上，霍布斯問道，我們又從何處得到與“我思考”這一命題相關(guān)的知識：“沒有主體（基體），我們就無法設(shè)想任何行為。就像沒有舞者就無法設(shè)想跳舞，沒有知者就無法設(shè)想知道，沒有思者就無法設(shè)想思考一樣。”（7/173）

霍布斯從這一命題出發(fā)得出的結(jié)論是，“一個在思考的東西是某個物體性的東西”，對此，笛卡爾在回應(yīng)中雖然反駁這種推論沒有根據(jù)，但對于“我們無法設(shè)想任何脫離主體（基體）的活動”這一主張，無條件地承認其正當(dāng)性。笛卡爾和霍布斯都贊同，所有活動都歸屬于“主體（基體）”這一主張。但西田正是在這一點上不同意霍布斯和笛卡爾。雖然西田思索的出發(fā)點與笛卡爾相同，但在這一點上卻導(dǎo)出了相反的結(jié)論。

這一差異與如何思考“經(jīng)驗”相關(guān)。根據(jù)笛卡爾，沒有主體（基體）就無法思考經(jīng)驗，即要事先有“知覺者”存在，知覺這一經(jīng)驗才成立；事先有“思想者”存在，思維這一經(jīng)驗才成立。

對此，西田的“純粹經(jīng)驗”論批判此種對經(jīng)驗的理解。根據(jù)西田，當(dāng)我們原原本本地接受經(jīng)驗時，即“舍棄所有自己的加工，根據(jù)事實來知”時，無法承認存在一個先于經(jīng)驗的“主體（基體）”。這是“尚未有‘這是外物的作用’‘我感受之’等想法”（1/9）的狀態(tài)。換言之，這是“尚無主也無客，知識與對象完全合一”的經(jīng)驗，是“經(jīng)驗的最醇者”。對此，主客區(qū)分，不過是從此種純粹經(jīng)驗中派生出來的。

然而，通常我們都以主客對立為前提，在此之上思考經(jīng)驗的成立。如前所述，西田在《善的研究》第二編《實在》中論及“必須去掉所有人工的假定，將無法再懷疑的直接知識作為出發(fā)的根本”，西田使用“人工的假定”這一語詞所要表達的，可以說正是在指預(yù)先在主客對立的架構(gòu)之下思考經(jīng)驗之成立這件事。

對此，西田主張“并非有個人才有經(jīng)驗，而是有經(jīng)驗才有個人”（1/24）。為了將“直接的知識作為出發(fā)的根本”，必須返回到經(jīng)驗本身，而非被假定的個人存在。西田在《善的研究》中所要主張的，可謂返回經(jīng)驗中。

從以上論述可窺得笛卡爾與西田對行為或作用的主體以及經(jīng)驗的不同理解。接下來我們將轉(zhuǎn)而關(guān)注產(chǎn)生這種差異的背景，即試圖探討方才所見的主張是否是在某種前提之下才得以產(chǎn)生。

有一種觀點認為，各自語言或語言的構(gòu)造是其主張的前提。法國文學(xué)研究者中川久定（Hisayasu Nakagawa，1931～ ）發(fā)表在《思想》上《笛卡爾與西田——兩大哲學(xué)的語言的前提》^[10]中正聚焦于這一點上。

中川在論文中試著回答方才所說的“某種前提”，認為其與語言相關(guān)。中川主張，笛卡爾和霍布斯之所以主張“我們無法設(shè)想任何脫離主體（基體）的活動”，是因為他們以拉丁語——當(dāng)然也可將法語、英語等現(xiàn)代歐洲語言一并納入考慮——特有的語言構(gòu)造作為根據(jù)。

因為在這些語言中，動詞所承擔(dān)的所有行為都需要主體（主語）的存在。就笛卡爾“Cogito，ergo sum”這一命題來說，不管是動詞cogito還是sum，主語雖然在形式上沒有被表達出來，但在動詞第一人稱單數(shù)形式的詞尾變化中，實質(zhì)上已經(jīng)表現(xiàn)出其主語即ego。由此，對于使用動詞屈折變化的語言進行思考的人而言，主體（主語）先于行為存在是理所當(dāng)然。對于“我們無法設(shè)想任何脫離主體（基體）的活動”這一命題，不管是說法語還是說英語的人都能立即一致表示贊同。

然而，對于使用的語言具有完全不同構(gòu)造的人來說，這絕不能說是個絕對的前提。中川在論文中所要主張的是，使用歐洲諸語言的人擁有特有的“語言的前提”，在這一前提之下，人們主張“我們無法設(shè)想任何脫離主體（基體）的活動”，并且，不管是笛卡爾還是霍布斯，都對此種“語言的前提”無自覺——正如序中所言，西田也并未自覺到自己“語言的前提”。笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》中回應(yīng)霍布斯針對第二沉思的批判時，曾說過這樣一句話：“雖然法國人和德國人腦中浮現(xiàn)的是完全不同的語言，但究竟有誰會懷疑他們能夠?qū)ν患挛镞M行推理？”（7/178～179）即使這在法國人和德國人之間是可能的，但在使用結(jié)構(gòu)完全相異的語言的人之間，就不一定如此了。

讓我們將目光轉(zhuǎn)向非屈折語的日語。在日語中，僅用“熱”“痛”或“完成了”“太好了”等沒有人稱變化的述語即可成句。在日語的此種構(gòu)造中，方才所見笛卡爾與霍布斯都有共通的理解，即“我們無法設(shè)想任何脫離主體（基體）的活動”便不是必然的。

日語產(chǎn)生這種表達的構(gòu)造并非偶然。這種表達形式被采用有其根據(jù)所在。就“熱”這一情況來說，“熱”的經(jīng)驗的形成并不需要以主體（基體）為前提，所以采取了這種表達形式。語言構(gòu)造的不同，恐怕跟“經(jīng)驗”的存在方式不同有關(guān)，毋寧說是緊密相連，從語言中分離出來的經(jīng)驗或從經(jīng)驗中分離出來的語言，都是無法思考的。

在日語中，經(jīng)驗的形成并不需要以主體（基體）為前提的形式，接下來將具體思考這一點。例如，我們會有“有鐘聲”（鐘の音がする）或“傳來鐘聲”（鐘の音が聞こえる）的表達。在此可以說，經(jīng)驗經(jīng)由主體退居至背景而形成。在此被體驗到的，僅僅是“傳來鐘聲”，而非“我聽……”（私が……聞く）這一事態(tài)。在德語中，要表達同樣的事情，需要用“Ich h保持優(yōu)越性而形成。

在日語中，表達的構(gòu)造中看不到這種主體=主語的優(yōu)越性，即僅用非人稱的東西——對于任何人而言都可能的“有鐘聲”這一事態(tài)——來表達。之所以能夠如此，并非因為人們常說的主語被省略，而是因為該經(jīng)驗經(jīng)由非人稱的方式或前人稱的方式形成。“有鐘聲”是第一次經(jīng)驗的樣態(tài)，只不過，當(dāng)有必要特定“我”這一主體=主語時，第一次的經(jīng)驗便會加入反思的成分，這時經(jīng)驗才被明確表現(xiàn)出來。

若笛卡爾和西田主張的差異是因為此種經(jīng)驗或語言構(gòu)造上的相異，那他們便是在無意識之間將看似理所當(dāng)然的東西作為了前提，而意識到這一“隱藏的”前提是極為困難的。

正是因此，將基于完全不同前提的主張放在對立的位置上，加以比較，由此發(fā)現(xiàn)何處不同以及為何不同，是有必要的。換言之，通過將兩者作為鏡子相互映照，能夠照亮那“隱藏的”前提，探討各自思想是否以先入之見為前提。由此，如果有先入之見，便可將之去除，重新提出問題——這相當(dāng)于是在個人與個人的“對話”中在對方之中“打開”自己。以上便是我在“思想間的對話”這一語詞之下具體思考的問題。

我之所以強調(diào)“對話”的意義，是因為在哲學(xué)中，正是“對話”提供了對事物追根究底的動力。

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[1] 本文為作者于2017年6月21日在中山大學(xué)哲學(xué)系做“西學(xué)東漸”系列講座的演講稿。

[2] 藤田正勝，京都大學(xué)大學(xué)院綜合生存學(xué)館名譽教授，主要研究方向為日本哲學(xué)史、思想史。

[3] 歐陽鈺芳，中山大學(xué)哲學(xué)系碩士研究生。

[4] Karl R. Popper，“The Myth of the Framework，” edited by M. A. Notturno，p.35，London and New York，Routledge，1994，p. 35.

[5] Karl R. Popper，“The Myth of the Framework，” edited by M. A. Notturno，p.35，London and New York，Routledge，1994，pp. 35-36.

[6] Heidegger，Unterwegszur Sprache，F(xiàn)rankfurt am Main，V.Klostermann，1985，S.84.

[7] Heidegger，Unterwegszur Sprache，F(xiàn)rankfurt am Main，V.Klostermann，S. 97.

[8] 西田著作的引用參見新版《西田幾多郎全集》（竹田篤司等編，東京巖波書店，2002～2009年），引用之后標(biāo)記的數(shù)字分別表示卷數(shù)及頁數(shù)。

[9] 笛卡爾著作的引用參見以下全集，引用之后標(biāo)記的數(shù)字分別表示卷數(shù)與頁數(shù)。OEuvres de Descartes，Publiées par Charles Adam & Paul Tannery，Paris，1996.

[10] 中川久定在《笛卡爾與西田——兩大哲學(xué)的語言的前提》（《思想》第902號，1999年）中，論述道笛卡爾與西田思索的“語言的前提”，并認為兩者都對各自的前提無自覺，這一點成了兩者思索的限制。