三 儒家美德倫理：公共行政倫理的美德論基礎(chǔ)

上述兩種倫理學(xué)理論就其分享了對(duì)行為的“道德規(guī)則”（功利主義）或“道德法則”（康德）的關(guān)注這一點(diǎn)而言，常被歸結(jié)為“規(guī)則倫理學(xué)”的類型。在倫理學(xué)發(fā)展的歷史中，與該類型明顯區(qū)別的是一種被稱為“美德倫理學(xué)”的理論，這類理論關(guān)注的主要不是行為的規(guī)則而是人的美德與人格。我們現(xiàn)在要來(lái)了解這類倫理理論，并且在該理論的框架內(nèi)結(jié)合儒家政治倫理的特點(diǎn)，來(lái)探討美德倫理與公共行政之倫理性要求之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

（一）美德倫理學(xué)及其在當(dāng)代的復(fù)興

美德倫理學(xué)的核心概念是“美德”或“人格”（性格）。這類倫理理論認(rèn)為，倫理學(xué)的目的是要尋求、探討和論證何為人類優(yōu)秀的道德品質(zhì)和理想人格，并且為人們指出達(dá)致這類道德品質(zhì)和人格的實(shí)踐路徑。其代表人物有古希臘的亞里士多德等，中國(guó)傳統(tǒng)的儒家倫理通常亦可被歸于美德倫理學(xué)的行列。

1.美德倫理學(xué)對(duì)美德的論證

美德是指值得稱贊的優(yōu)秀品質(zhì)或優(yōu)越之處。在西方，美德（aretee）一詞是從戰(zhàn)神（Aress）派生出來(lái)的，拉丁語(yǔ)的對(duì)應(yīng)詞virtus的詞干vir也是男子。總的來(lái)說(shuō)。據(jù)考證，在漢語(yǔ)中，“德字從心從直，本義即是正見于心，所謂端正心思，‘內(nèi)得于己’之意。或謂‘德者性之端也’者。在內(nèi)心確立正直的準(zhǔn)則，加強(qiáng)心性的修養(yǎng)，指導(dǎo)和約束個(gè)人行為以求達(dá)到‘外得于人’的要求，這便可稱之為有‘德’”^[43]。“德者，得也，行道而有得于心者也”，“無(wú)乎不在之謂道，自其所得之謂德。道者，人之所共由，德者，人之所自得也”。由此可知，“德”在我國(guó)古代指內(nèi)在的一種所得，而不是外在的行為準(zhǔn)則。

根據(jù)美國(guó)當(dāng)代倫理學(xué)家A.麥金太爾的定義，美德是一種獲得性的人類品質(zhì)（an acquired human quality）。^[44]在亞里士多德那里，美德被表達(dá)為是從靈魂中有理性的部分引申出來(lái)的，但幾乎所有的美德倫理學(xué)家都認(rèn)可，是一種主動(dòng)的品性，或說(shuō)能力，或說(shuō)心靈的一種特質(zhì)，人之慣常恒久地，或說(shuō)習(xí)以為常地選擇善，即謂之有德。因此，美德是一種實(shí)質(zhì)性的和實(shí)踐性的（而不僅僅是認(rèn)知性的或程序性的）能力，從美德當(dāng)中，可以引申出行為來(lái)，就好像水流是從水源中自然而然地流淌出來(lái)一樣：“沒(méi)有好樹結(jié)壞果子，也沒(méi)有壞樹結(jié)好果子。凡樹木看果子，就可以認(rèn)出它來(lái)。人不是從荊棘里摘無(wú)花果，也不是從蒺藜里摘葡萄；惡人從他心里所存的惡就發(fā)出惡來(lái)；因?yàn)樾睦锼錆M的，口里就說(shuō)出來(lái)。”^[45]美德倫理學(xué)認(rèn)為，行為之道德價(jià)值就在于它們是一個(gè)有德的人做出來(lái)的，同樣地，一個(gè)人有了美德，就必然會(huì)流露出好的行為來(lái)。因此，至關(guān)重要的是人的性格和美德，而非人的單個(gè)道德行為，從后者不能引申出前者，而前者卻是后者的源泉。

美德倫理學(xué)認(rèn)為，倫理學(xué)的基本使命，應(yīng)該是從理論和實(shí)踐上去探討和闡釋人的美德及其重要性。它所關(guān)心的是人的整體，而不是制定規(guī)則和遵守規(guī)則；是人的深層的行為和反應(yīng)習(xí)慣，而不僅僅是人的外表可見的行為；是人的恒久穩(wěn)定的心理狀態(tài)，而非指導(dǎo)單個(gè)行為的道德規(guī)則。當(dāng)然，美德倫理學(xué)不一定因此就排除規(guī)則，但它認(rèn)為，離開了人的內(nèi)在美德，規(guī)則就不能發(fā)揮其應(yīng)有的作用，進(jìn)一步說(shuō)，如果不深入人的美德和性格的深處，不把道德理解成為一種生活實(shí)踐和生活方式，即包括人的情感和性情的體系，道德就可能會(huì)停留于膚淺的表層。因此，在亞里士多德看來(lái)，我們學(xué)習(xí)的目的不是為了知道善是什么，而是為了知道怎樣才能成為善的人。

換言之，對(duì)美德倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，倫理學(xué)主要是要論證怎樣的美德是可欲求的以及它們?yōu)楹慰捎蟮膯?wèn)題。它所提供的論證，既不是人的本性，也不是理性，而通常是與人對(duì)生活和生活品質(zhì)的理解聯(lián)系在一起的，也就是與人的好（幸福）生活觀念密切相關(guān)。所有的美德倫理學(xué)家，從孔子到孟子，從蘇格拉底到亞里士多德，再到當(dāng)代希望復(fù)興古典美德倫理學(xué)的哲學(xué)家們，都無(wú)一例外地認(rèn)為，人的美德是好的生活的本質(zhì)構(gòu)成部分，如果好的生活是每個(gè)人都追求的話，那么，離開了美德，就根本談不上什么好的生活。從這一點(diǎn)上看，美德倫理學(xué)與人生價(jià)值、人生信念，甚至是人生信仰都是緊密相連的，它的任務(wù)就在于探討并闡述我們認(rèn)為好的生活是怎樣的，為什么好的生活（即有質(zhì)量的生活）必然與人的內(nèi)在美德聯(lián)系在一起，以及如何去實(shí)現(xiàn)這種好的生活，無(wú)論是蘇格拉底還是亞里士多德都有這樣的思想。蘇格拉底認(rèn)為，一個(gè)不道德的人是脆弱的，甚至在心理上是不健康的，當(dāng)一個(gè)不道德者投入他的欲望中并最終被欲望所奴役之時(shí)，我們今天稱之為認(rèn)知的和非認(rèn)知的能力就要受到傷害。例如，人在腐敗之中不再會(huì)滿足，而是要無(wú)止境地尋求新的快樂(lè)和刺激。除外，個(gè)人的理智和道德感也會(huì)受到傷害。因此，蘇格拉底把在惡中的人看作是缺乏自由、缺乏自我控制和清晰的理智以便生活得幸福，不道德的人變成了他自己的欲望的奴隸。

然而，這些希臘的哲學(xué)家承擔(dān)起了我們今天經(jīng)常忽視的卻具有核心重要性的倫理問(wèn)題，這些問(wèn)題就是：“為什么要道德？”，“道德的真正意思是什么？”蘇格拉底和柏拉圖對(duì)第一個(gè)問(wèn)題的回答是，他們斷言，美德與人格健康之間存在本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。他們認(rèn)為，不論惡表面看起來(lái)怎樣或它獲取了什么——財(cái)富、權(quán)力、名譽(yù)、浪漫——它實(shí)際上都無(wú)一例外地是羸弱的表現(xiàn)而不是力量的象征。對(duì)第二個(gè)問(wèn)題，亞里士多德的回答強(qiáng)調(diào)人類行為的內(nèi)在向度。美德依賴于性格而非行為，且我們的性格是被我們所表現(xiàn)的每一個(gè)行為塑造的。這三個(gè)思想家的思想奠定了倫理學(xué)與我們的存在的核心之間的關(guān)聯(lián)。他們從不同的角度證明，我們所做的事情對(duì)我們自己造成的幫助或傷害，與我們的行為所幫助或所傷害的他人相比至少是一樣多的。

對(duì)于上述所及的兩個(gè)倫理核心問(wèn)題，古典儒家（尤其是孟子）也給予了類似的回答。例如，根據(jù)典型的孟子性善論，對(duì)“為什么要道德”這一問(wèn)題的回答大致是，我們天賦的人性當(dāng)中，除了有對(duì)物質(zhì)的需求之外，還有一種是對(duì)道德和善的需求，這些需求構(gòu)成一個(gè)等級(jí)系列，其中，對(duì)善的需求在等級(jí)上高于對(duì)物質(zhì)的需求。因此，人向善的趨勢(shì)是自然而然的、內(nèi)置的（built-in）而非人為的，惡在事實(shí)上的存在只能說(shuō)明是環(huán)境作用的結(jié)果，而不能說(shuō)明人性本身為惡。當(dāng)我們仔細(xì)考察孟子所說(shuō)的善的人性的具體論證和內(nèi)容時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，這些內(nèi)容中占據(jù)第一位的，是人的內(nèi)心的一種對(duì)他人的不幸和痛苦的憐憫之情、惻隱之心，相當(dāng)于日常所言的同情心，孟子舉出人見到孺子將入于井時(shí)所必然產(chǎn)生的一種心理反應(yīng)為例來(lái)證明這一點(diǎn)。孟子堅(jiān)持認(rèn)為，此時(shí)此景，只要是人，都會(huì)無(wú)一例外地共有這樣一種怵剔惻隱的心理性的反應(yīng)，而這就是一切善的源頭。因此，如果我們問(wèn)孟子為什么要道德，他的回答應(yīng)該是，道德是人之為人的本質(zhì)構(gòu)成部分，人生的目的就在于要活出我們的本性，因此，倫理和美德不是外面強(qiáng)加的東西，是內(nèi)置于我們每個(gè)人的人性之中的東西，人們對(duì)他人痛苦和不幸的一種自發(fā)性的情感反應(yīng)，其來(lái)源是“天”。^[46]

實(shí)際上，不論是古希臘倫理學(xué)家還是中國(guó)古代的儒家思想對(duì)美德或美德的論證都帶有一種自然目的論的色彩。根據(jù)這種自然目的論，人的存在不是任意和偶然的，而是帶著目的的，而美德是實(shí)現(xiàn)人的最終目的的重要因素，或是實(shí)現(xiàn)人的目的的過(guò)程、功能，修養(yǎng)美德就是趨向于實(shí)現(xiàn)人的目的并為之作出決定性的貢獻(xiàn)。傳統(tǒng)儒家在這方面的思想較為隱晦地存在于孟子的性善論當(dāng)中。

2.美德倫理學(xué)在現(xiàn)當(dāng)代的復(fù)興

功利主義和康德義務(wù)論都分別表示出對(duì)美德倫理學(xué)的不滿。以功利主義為參照系，美德倫理學(xué)自身所存在的嚴(yán)重問(wèn)題，被認(rèn)為集中體現(xiàn)在它“并沒(méi)有將行為后果、個(gè)人權(quán)利以及指導(dǎo)人類的道德原則考慮在理論的設(shè)計(jì)之中，它并不能提供一種真正解決道德沖突和困境的可供選擇的行為范式”^[47]。而從義務(wù)論視角對(duì)美德倫理學(xué)進(jìn)行評(píng)價(jià)，美國(guó)當(dāng)代著名的倫理學(xué)家約翰·羅爾斯的觀點(diǎn)頗具代表性。羅爾斯在《正義論》中認(rèn)為，一切目的論（包括美德倫理學(xué)在內(nèi)）都犯了一個(gè)嚴(yán)重的錯(cuò)誤，那就是將道德原則建立在已經(jīng)先在地界定的“什么是好的”的標(biāo)準(zhǔn)及其最大化的基礎(chǔ)上，因此是本末倒置了。根據(jù)羅爾斯的觀點(diǎn)：“目的論學(xué)說(shuō)的結(jié)構(gòu)是根本錯(cuò)誤的：它們從一開始就以某種錯(cuò)誤的方式把正當(dāng)和善聯(lián)系起來(lái)。^[48]”

由此可見，如果說(shuō)前二者代表著現(xiàn)當(dāng)代倫理理論的主流的話，那么后者就是明顯地處于邊緣的地帶了。之所以形成如此的格局，原因很多，但最主要的，是由于美德倫理學(xué)自身的理論品位與現(xiàn)代社會(huì)的特點(diǎn)之間缺乏一種根本的契合。一方面，隨著個(gè)人權(quán)利概念、利益沖突概念越來(lái)越進(jìn)入現(xiàn)當(dāng)代人生活的中心，對(duì)弘揚(yáng)權(quán)利及處理沖突的道德原則的需要就必然會(huì)產(chǎn)生并且越來(lái)越迫切；另一方面，現(xiàn)代生活方式的快節(jié)奏及其導(dǎo)致的角色多樣化和碎片化也使得注重人生全過(guò)程的修身養(yǎng)性之學(xué)（美德倫理學(xué)的本質(zhì)特性）漸漸隱退到主色調(diào)后邊去；再者，現(xiàn)當(dāng)代價(jià)值多元化的特點(diǎn)使得“善”越來(lái)越私人化和歧義化，作為美德倫理學(xué)在政治領(lǐng)域的具體體現(xiàn)的“公共善”越來(lái)越成為一種程序性和形式化的東西，人們難以在“善”的實(shí)質(zhì)問(wèn)題上達(dá)成一種權(quán)威性和一致性的理解，這自然地就形成對(duì)美德倫理學(xué)的削弱和沖擊。

因此，總體上說(shuō)，美德倫理學(xué)在現(xiàn)當(dāng)代越來(lái)越被邊緣化了。正如查爾斯·泰勒（Charles Taylor）所言：當(dāng)代道德哲學(xué)“傾向于聚焦于什么樣的行為是正當(dāng)?shù)亩鞘裁礃拥娜耸呛玫模痪劢褂谪?zé)任的內(nèi)容而不是好的生活”。換言之，當(dāng)代道德哲學(xué)“在概念上沒(méi)有給善概念，也即沒(méi)有給我們熱愛(ài)或忠誠(chéng)的對(duì)象留下什么余地”^[49]。

美德倫理學(xué)在現(xiàn)當(dāng)代被邊緣化的現(xiàn)象引起了當(dāng)代許多倫理學(xué)家的不滿，其著名代表人物之一是美國(guó)倫理學(xué)家亞歷山大·麥金太爾。在現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家認(rèn)為是成功的地方，麥金太爾卻指出，追溯整個(gè)西方倫理學(xué)發(fā)展史就可以看出，啟蒙時(shí)代想對(duì)世俗道德進(jìn)行理性論證的計(jì)劃，不管是以康德哲學(xué)還是以功利主義的形式出現(xiàn)，都失敗了，而且注定是失敗的命運(yùn)。他還指出，康德的分析哲學(xué)和功利主義的失敗之所以相似，是因?yàn)樗鼈兌茧x棄了亞里士多德主義的目的論傳統(tǒng)以及美德論傳統(tǒng)。^[50]麥金太爾的觀點(diǎn)是與其復(fù)興“美德倫理學(xué)”的熱切期望內(nèi)在相連的。自G.E.M.安絲康比（Anscombe）在20世紀(jì)50年代發(fā)表《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文以來(lái)^[51]，近幾十年的西方倫理學(xué)史見證著一個(gè)不斷興起的回歸美德倫理學(xué)的熱潮，其倡導(dǎo)者們常常訴諸古希臘或中世紀(jì)倫理學(xué)，他們抱怨現(xiàn)代的哲學(xué)思路忽略了關(guān)于美德的語(yǔ)言，并將美德的位置從倫理學(xué)的中心驅(qū)趕到邊緣地帶。他們不滿足于當(dāng)代貧乏的“法則式的倫理學(xué)理論”，^[52]因此，當(dāng)安絲康比援用亞里士多德的道德概念——在那里，善、美德以及性格等概念處于首要位置時(shí)，她聲稱：“在道德哲學(xué)方面的那些知名的英文作家——從西季威克到當(dāng)今的倫理學(xué)家——之間的區(qū)別都是微不足道的。”^[53]這一“復(fù)興”，在行政倫理學(xué)中也有一定體現(xiàn)。在當(dāng)代西方有關(guān)行政倫理的文獻(xiàn)中，近三十多年來(lái)出現(xiàn)了對(duì)美德倫理的關(guān)注，其目的是希望訴諸公共管理者的內(nèi)在道德感以及他們個(gè)人的倫理標(biāo)準(zhǔn)來(lái)作為解決倫理困境和倫理問(wèn)題的更佳出路，并以之與對(duì)公共組織、制度建構(gòu)中的道德問(wèn)題，以及對(duì)先前所強(qiáng)調(diào)的解決道德難題的道德原則的重要性相提并論，甚至希望取而代之。

庫(kù)珀在《論美德》（On Virtue）一文中提到了麥金泰爾的《美德之后》的影響。^[54]另一位行政學(xué)者哈特認(rèn)為，德行倫理學(xué)從古希臘到現(xiàn)代，除了19世紀(jì)的科技工業(yè)革命、行為科學(xué)、現(xiàn)代組織的興起之外，幾乎是不中斷的。美國(guó)最近的行政狀況也部分地說(shuō)明了，行政管理的正統(tǒng)將倫理學(xué)當(dāng)作是管理的手段，目的是能夠最快地解決倫理問(wèn)題，并且將組織的成功擺到高于人的生活質(zhì)量的位置，這些既是與德行倫理學(xué)格格不入的，又是行不通的。^[55]他認(rèn)為，在選擇領(lǐng)導(dǎo)人時(shí)，在所有的事情當(dāng)中，應(yīng)該首先考慮其美德然后才考慮其技術(shù)專長(zhǎng)，他認(rèn)為在美國(guó)歷史上，這樣的美德典范包括林肯、華盛頓、杰弗遜等。哈特認(rèn)為，品德高尚的行政人，尤其是行政領(lǐng)導(dǎo)人物是非常重要的，這些有德的行政人總會(huì)意識(shí)到他們推進(jìn)他們自己和他們的下屬的美德方面的道德責(zé)任。綜上所述，我們看到，總體而言，雖然當(dāng)代西方公共行政倫理學(xué)開始對(duì)美德倫理學(xué)在公共行政中的適用性和重要性的研究，但在當(dāng)代西方公共行政倫理的理論和實(shí)踐當(dāng)中，關(guān)于美德的具體化，有兩樣事情還不是很清楚：一是怎樣發(fā)現(xiàn)和選擇有德的人來(lái)充當(dāng)公共行政員，二是怎樣培養(yǎng)那些在職的行政人的美德（庫(kù)珀建議的辦法之一是使用那些美德實(shí)踐的角色模型［role models］或模范人物［exemplars］，以及閱讀有關(guān)書籍等），但是，無(wú)論如何，美德是保持倫理行為的必要因素，這一點(diǎn)卻已經(jīng)越來(lái)越清楚了。

公共行政的實(shí)踐一次次告誡我們，行政的失敗歸根結(jié)底是道德的失敗，而道德的失敗歸根結(jié)底是因?yàn)槿狈ψ銐蚨嗟母挥忻赖碌墓芾碚摺Ｈ绻f(shuō)規(guī)則以其不容抗拒的硬性來(lái)規(guī)范人和約束人的話，那么美德則是以其高貴和理想的品質(zhì)來(lái)吸引人、激勵(lì)人、鼓舞人。公共行政是個(gè)公共的事業(yè)，其成功除了要有確定的規(guī)則和程序之外，還要有相應(yīng)的具有美德的人員來(lái)運(yùn)作和領(lǐng)導(dǎo)，因?yàn)殡x開了美德的自律性、超越性、個(gè)體內(nèi)在性帶給行政人個(gè)性人格的完滿與自足，我們的行政恐怕永遠(yuǎn)會(huì)因?yàn)槿狈?nèi)在的資源而僅剩下一些缺乏生命力的程序和冷冰冰的規(guī)則了。

（二）儒家政治美德倫理及其在公共行政倫理中的相關(guān)性

如前所述，儒家倫理是一種美德倫理^[56]，而儒家政治是一種較為典型的倫理化政治，這一點(diǎn)已經(jīng)沒(méi)有什么爭(zhēng)議。我們之所以在這一章里特別討論儒家的政治倫理，目的有二。其一，在為公共行政建構(gòu)一種道德基礎(chǔ)時(shí)，我們不能不對(duì)儒家倫理及其對(duì)政治的理解有較為深刻的認(rèn)識(shí)；其二，我們認(rèn)為，要想了解美德倫理學(xué)在公共行政倫理中的地位，了解儒家政治倫理是一條可行的和必經(jīng)的途徑。

1.儒家基于美德的政治倫理基本主張

所謂儒家的政治倫理，指的是儒家所堅(jiān)持的倫理在政治中的作用的一系列觀點(diǎn)，也就是政治之在什么意義和何種程度上具有道德合理性，以及政治為什么應(yīng)該且如何道德化的問(wèn)題。我們認(rèn)為，儒家的政治觀最為典型和濃縮地表達(dá)于下述這句話中：“政者，正也；子帥以正，孰敢不正？”（《論語(yǔ)·顏淵》）其中，前半句表達(dá)了儒家對(duì)政治的實(shí)質(zhì)的理解。根據(jù)這種理解，政治（無(wú)論是從今天的統(tǒng)治、管制、治理或管理的意義上說(shuō)）的實(shí)質(zhì)不是利益的分配，也不是權(quán)力的爭(zhēng)奪，而是道德的問(wèn)題；與之相應(yīng)的是，政治問(wèn)題的解決途徑，不是靠法律的規(guī)約和控制，而是通過(guò)道德的教化和感染。一句話，“德治”是政治的最好方式——“德，國(guó)家之基也。”（《左傳·襄公二十四年》）。而后半句的意思，就是具體指出這種途徑和方法如何得以落實(shí)，那就是依靠統(tǒng)治者和為上者的“修身”“修德”，以此為“正”的先導(dǎo)。當(dāng)然，這兩方面之間是密不可分的，為了便于討論，我們分別進(jìn)行闡述。

（1）德治

儒家一向主張“德主刑輔”，堅(jiān)持認(rèn)為治理國(guó)家和社會(huì)，訴諸“德”才是本，而嚴(yán)刑酷法則是末，甚至是一種墮落。《孟子·離婁上》說(shuō)，“徒善不足以為政，徒法不足以自行”，《荀子·君道》說(shuō)，“有治人，無(wú)治法”，這樣的觀點(diǎn)在儒家的經(jīng)典著作中隨處可見。由此，在儒家看來(lái)，政治領(lǐng)域不僅僅是分配利益和權(quán)力的場(chǎng)所，而且是道德的養(yǎng)成所。對(duì)于君主來(lái)說(shuō)，“有德者方居君位”；而對(duì)于政治官僚而言，德才兼?zhèn)洌?xí)得圣人教化，具備良好的美德也是出仕所必備的條件。

支撐這一德治思想的，首先是對(duì)“德”的力量甚至是“德”的神秘魔力的堅(jiān)定信仰。孟子說(shuō)，“德之流行，速于置郵而傳命”（《孟子·公孫丑上》）；孔子說(shuō)，“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”（《論語(yǔ)·子路》）。具體到政治或行政領(lǐng)域，孔子認(rèn)為“德”有一種天然的凝聚力：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語(yǔ)·為政》）一個(gè)秩序良好的社會(huì)，主要是建立在德的弘揚(yáng)而非法的規(guī)制之上。由于“德”的這種化育的力量，儒家相信在治理國(guó)家時(shí)它可以被委以重任。

其次，主流儒家相信人性是善的。孟子的性善論認(rèn)為，人性中有一種雖很微弱但卻是“內(nèi)置的”向善的傾向，既然如此，只要?jiǎng)?chuàng)造一定的支持性的客觀環(huán)境和條件，這一傾向就會(huì)不可阻擋地發(fā)展和展現(xiàn)出來(lái)。因此，孟子一再?gòu)?qiáng)調(diào)，如果統(tǒng)治者能夠做到不誤百姓的農(nóng)時(shí)，就能使他們及其親屬都有所養(yǎng)，就能激發(fā)人性中善良的一面，甚而達(dá)到天下大治。相反，如果統(tǒng)治者為擴(kuò)張領(lǐng)土和疆界而肆意征用百姓的耕種時(shí)間，使他們“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂(lè)歲終身苦，兇年不免于死亡”（《孟子·梁惠王上》），那么，犯上作亂無(wú)所不為的情況就難以避免了。由于對(duì)人性樂(lè)觀的信念，孟子將人的善舉看作是自然而然的，那么，治理人民依靠道德教化而非依靠刑、法就是順理成章的了。

最后，“德治”在某種程度上體現(xiàn)了儒家樸素的民本思想。“以民為本”源于《尚書》的“民惟邦本”，意思是，在統(tǒng)治者和人民的關(guān)系問(wèn)題上，民才是起決定作用的根本性力量。儒家的經(jīng)典常常提醒統(tǒng)治者，“以德取民”才是治國(guó)良方：“水則載舟，水則覆舟。”孟子說(shuō)“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）。孔子認(rèn)為在“食”、“兵”和“信”三者中，不得已而去的話，要去掉前面二者，因?yàn)椤懊駸o(wú)信不立”（《論語(yǔ)·顏淵》）。孟子說(shuō)：“以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也”（《孟子·公孫丑上》），“仁者無(wú)敵”（《孟子·梁惠王上》），“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國(guó)之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士大夫不仁，不保四體。”（《孟子·離簍上》）“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)乎掌上”（《孟子·公孫丑上》）。上述可見，儒家的“德治”并不是一種孤立無(wú)援的思想，相反，儒家倫理學(xué)的概念框架內(nèi)存在豐富而深刻的資源以支持其“德治”思想，而且可以說(shuō)，“德治”是儒家倫理學(xué)在政治上的必然和集中的體現(xiàn)。儒家把德作為政治的基礎(chǔ)、取向和目的。

（2）修身

“德治”與“修身”之間存在必然的邏輯聯(lián)系，因?yàn)榧热唤y(tǒng)治靠的是“德”，那么歸根結(jié)底是靠大家都來(lái)修身和德化，其中，儒家相信，統(tǒng)治者的“德”起著最為重要的導(dǎo)向和示范作用。儒家“內(nèi)圣外王”的觀念正表達(dá)了儒家要求于君王的是一種完美無(wú)瑕的美德。之所以如此，原因很簡(jiǎn)單。首先，這是儒家泛道德主義傾向的表現(xiàn)。在儒家看來(lái)，人生活的各個(gè)方面都與道德相關(guān)，儒家不主張現(xiàn)代意義上的所謂私人生活領(lǐng)域和公共生活領(lǐng)域的區(qū)分。因此，統(tǒng)治者生活的所有領(lǐng)域都要被道德塑造，成圣成仁，才足以作萬(wàn)民的表率。因此，儒家特別推崇古圣賢。其次，儒家明確地意識(shí)到，治人者是治于人者之所依，他們的肩上擔(dān)負(fù)著非常的責(zé)任。用現(xiàn)代的語(yǔ)言來(lái)描述，治人者掌握了所有資源的分配和再分配的權(quán)力，百姓的福祉，甚至是其性命都取決于治人者是否以仁心或以不忍人之心來(lái)對(duì)待他們。從這一點(diǎn)上看，我們能夠理解中國(guó)人歷來(lái)的“清官情結(jié)”，即盼望清官、寄希望于清官的心理，這是中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)所決定的。孔子說(shuō)：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。”（《論語(yǔ)·顏淵》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，“不能正其身，如正人何？”（《論語(yǔ)·子路》）

因此，孟子非常注重統(tǒng)治者的修身。孟子說(shuō)，“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母，行政，不免于率獸而食人，惡在其為民父母也？”（《孟子·梁惠王上》）因此，儒家相信，如果這個(gè)社會(huì)出現(xiàn)了問(wèn)題，最根本的原因是因?yàn)榻y(tǒng)治者的德還展現(xiàn)得不充分。因此，相應(yīng)的辦法就是統(tǒng)治者要修德，只有這樣，每一個(gè)社會(huì)成員都在上者的示范之下，自覺(jué)地按照其角色所規(guī)定的規(guī)范去做，整個(gè)社會(huì)就會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)得好。在社會(huì)處于動(dòng)蕩不安或轉(zhuǎn)型時(shí)期，儒家尤其經(jīng)常呼吁回到人的內(nèi)心，正如孔子所說(shuō)：“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓。”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）

2.儒家（政治）美德倫理對(duì)公共行政倫理的啟示

儒家政治倫理作為古典美德倫理在政治領(lǐng)域的體現(xiàn)，似乎有些古老甚至過(guò)時(shí)，卻可以在以下幾個(gè)方面對(duì)現(xiàn)代公共行政倫理發(fā)生重要影響。

（1）儒家政治美德倫理與“不想腐敗”

儒家強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德品格的核心地位，這一突出特點(diǎn)會(huì)對(duì)政治生活發(fā)生十分深遠(yuǎn)的影響。倘能像儒家主張的那樣，實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治者自己對(duì)自己的限制，則公共權(quán)力腐敗的問(wèn)題可以得到最好的解決，因?yàn)檫@里制約腐敗的方式，就不再是使之“不敢腐敗”或使之“不能腐敗”，而是使之“不想腐敗”了，后者比前兩者更為徹底更為根本，不僅是反腐敗的利器，更是合法合理行政的必須。因此，儒家的美德倫理，或說(shuō)是政治化的倫理，在關(guān)于公共倫理的問(wèn)題上，展示了一些深刻的洞見，給我們以重要的啟示。

（2）儒家政治美德倫理與德治

在公共行政倫理的建設(shè)中，是建立制度重要還是修養(yǎng)品德重要？儒家倫理提供了自己的答案。實(shí)際上，不論中國(guó)人還是西方人，都無(wú)法擺脫對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者，或?qū)賳T的品德的期望，在這一點(diǎn)上，人類共有一種“清官情結(jié)”，共有對(duì)目的理性和價(jià)值意義的嚴(yán)重關(guān)懷。美國(guó)的公共行政學(xué)者甚至是對(duì)一些在美國(guó)公共行政發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)的優(yōu)秀的公共行政官員的個(gè)人品德進(jìn)行專題研討，以期找出帶有普遍性規(guī)律性的品德及其發(fā)展過(guò)程，作為對(duì)一般行政人在美德方面的示范和引導(dǎo)。這說(shuō)明，制度的建立并不能使公共行政中的倫理問(wèn)題一勞永逸，人們總會(huì)在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候?qū)⒛抗庵匦戮劢褂诿赖潞托愿瘢谶@一點(diǎn)上，儒家美德倫理理論具有豐富的資源，必將對(duì)公共行政倫理的發(fā)展作出自己的一份貢獻(xiàn)。^[57]

（3）儒家政治美德倫理與行政自由裁量權(quán)的正確行使

公共行政倫理既是制度的、政策的、組織的倫理，更是人的倫理。尤其是當(dāng)我們看到，在公共行政領(lǐng)域自由裁量權(quán)的存在是十分必要的，也是不可避免的，這就使得行使自由裁量權(quán)的行政人必定將自己個(gè)人的價(jià)值觀、信仰、態(tài)度、性情、人格特征帶進(jìn)工作中去，美德倫理恰恰是強(qiáng)調(diào)個(gè)人自主而不是外部控制，涉及個(gè)人的道德力量。因此，無(wú)論世界怎樣變化，有一點(diǎn)是不變的：事情是人做的，制度是人規(guī)定的，也是由人執(zhí)行的，人的因素，除了知識(shí)、能力以外，還有情感、態(tài)度、心靈狀態(tài)等，往往對(duì)工作的進(jìn)行和結(jié)果具有決定性的影響，這一點(diǎn)在任何時(shí)代任何環(huán)境下都不容否認(rèn)，儒家政治美德倫理在這一點(diǎn)上必大有可為。

---

[1] 關(guān)于該詞的不同譯法，參見牛京輝《英國(guó)功用主義倫理思想研究》，人民出版社，2002，第11～13頁(yè)。本書采用的是通用的“功利主義”。

[2] 功利主義者對(duì)此的表達(dá)是：“假如動(dòng)機(jī)有善惡可言，那只是因?yàn)樗鼈兊男Ч谷弧?dòng)機(jī)善，是由于它有產(chǎn)生‘快樂(lè)’或阻止‘痛苦’的趨勢(shì)；動(dòng)機(jī)惡，是由于它有產(chǎn)生‘痛苦’或阻止‘快樂(lè)’的趨勢(shì)。”因此，“沒(méi)有任何一個(gè)動(dòng)機(jī)本身是惡的”。參見周輔成編《西方倫理學(xué)名著選輯》下卷，商務(wù)印書館，1987，第230頁(yè)。

[3] 這是邊沁的觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)引自周輔成編《從文藝復(fù)興到十九世紀(jì)資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)家政治思想家有關(guān)人道主義人性論言論選輯》，商務(wù)印書館，1966，第582頁(yè)。

[4] 〔英〕邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時(shí)殷弘譯，商務(wù)印書館，2000，第58頁(yè)。

[5] 〔英〕約翰·斯圖亞特·穆勒：《功利主義》，葉建新譯，九州出版社，2006，第17頁(yè)。“穆勒”也被譯為“密爾”。

[6] William H.Shaw，Business Ethics，Belmont，Calif.：Wadsworth Pub.Co.，1991，pp.51-52.

[7] 〔英〕約翰·斯圖亞特·穆勒：《功利主義》，葉建新譯，九州出版社，2006，第29頁(yè)。

[8] 〔英〕邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時(shí)殷弘譯，商務(wù)印書館，2000，第348頁(yè)。

[9] 茅于軾：《中國(guó)人的道德前景》第2版，暨南大學(xué)出版社，2003，第17頁(yè)。

[10] 〔美〕羅伯特·賴特：《道德的動(dòng)物——我們?yōu)槭裁慈绱恕罚惾叵肌⒃擦肿g，上海科學(xué)技術(shù)出版社，2002，第322頁(yè)。

[11] ［澳］JJ.C.斯馬特、〔英〕B.威廉斯：《功利主義：贊成與反對(duì)》，牟斌譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992，第70頁(yè)。

[12] 〔英〕邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時(shí)殷弘譯，商務(wù)印書館，2000，第59頁(yè)。

[13] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995，第187頁(yè)。

[14] 《鄧小平文選》第3卷，人民出版社，1993，第23頁(yè)。

[15] 《鄧小平文選》第3卷，人民出版社，1993，第372頁(yè)。

[16] A.Neil Brady，“Ethical Theory and Public Service”，in N.Dale Wright ed.，Papers on Ethics of Administration，Provo，Utah：Brigham Young University，1988，p.238.

[17] Peter Hennessey，“The Political and Administrative Background”，in Marin Cave，Maurice Kogan and Robert Smith（eds.），Output and Performance Measurement in Government：The State of the Art，N.Y.：Garland Publishing Inc.1990，p.18.

[18] G.M.Pops，“A Teleological Approach to Administrative Ethics”，in Terry L.Cooper，ed.，Handbook of Administrative Ethics，New York：M.Dekker，Inc.，1994，pp.163-164.

[19] G.M.Pops，“A teleological approach to administrative ethics”，in T.L.Cooper（ed.），Handbook of Administrative Ethics，New York：Marcel Dekker Inc.，p.165.

[20] 〔美〕D.D.拉斐爾：《道德哲學(xué)》，邱仁宗譯，遼寧教育出版社&牛津大學(xué)出版社，1998，第61頁(yè)。

[21] 石元康：《當(dāng)代西方自由主義理論》，上海三聯(lián)書店，2000，第54頁(yè)。這段話中的“效益主義”就是“功利主義”之意。在該書的第170頁(yè)，作者還引述克爾多（Kaldor）的一段話來(lái)說(shuō)明，福利經(jīng)濟(jì)學(xué)及功利主義對(duì)于分配公正這個(gè)問(wèn)題如何未能真正從道德的觀點(diǎn)來(lái)處理，甚至在有些情況下可能采取完全違反我們最為堅(jiān)持的道德原則。

[22] 〔德〕康德：《實(shí)踐理性批判》，關(guān)文運(yùn)譯，廣西師范大學(xué)出版社，2001，第85頁(yè)。

[23] 〔德〕康德：《實(shí)踐理性批判》，關(guān)文運(yùn)譯，廣西師范大學(xué)出版社，2001，第86頁(yè)。

[24] 〔德〕康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986，第42～43頁(yè)。

[25] 〔德〕康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986，第43頁(yè)。

[26] 〔德〕康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986，第63頁(yè)。

[27] 〔德〕康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986，第65頁(yè)。

[28] 〔德〕康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986，第72、73頁(yè)。

[29] 〔德〕康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986，第51頁(yè)。

[30] 〔德〕康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986，第17頁(yè)。

[31] 〔德〕康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986，第81頁(yè)。

[32] 〔德〕康德：《道德形而上學(xué)》，轉(zhuǎn)引自約翰·羅爾斯《道德哲學(xué)史講義》，張國(guó)清譯，上海三聯(lián)書店，2003，第256頁(yè)。

[33] 〔德〕康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986，第80～82、86頁(yè)。

[34] 〔德〕康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986，第83頁(yè)。

[35] 〔德〕康德：《實(shí)踐理性批判》，關(guān)文運(yùn)譯，廣西師范大學(xué)出版社，2001，第86頁(yè)。

[36] 〔德〕康德；《實(shí)踐理性批判》，關(guān)文運(yùn)譯，廣西師范大學(xué)出版社，2001，第85～86頁(yè)。

[37] 〔德〕康德：《實(shí)踐理性批判》，關(guān)文運(yùn)譯，廣西師范大學(xué)出版社，2001，第24頁(yè)。

[38] 〔德〕康德：《實(shí)踐理性批判》，關(guān)文運(yùn)譯，廣西師范大學(xué)出版社，2001，第73～74頁(yè)。

[39] 〔德〕康德：《實(shí)踐理性批判》，關(guān)文運(yùn)譯，廣西師范大學(xué)出版社，2001，第13頁(yè)。

[40] 〔德〕康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館，1990，第148頁(yè)。

[41] 〔德〕康德：《實(shí)踐理性批判》，關(guān)文運(yùn)譯，廣西師范大學(xué)出版社，2001，第67頁(yè)。

[42] 〔德〕康德：《法的形而上學(xué)原理》，沈叔平譯，商務(wù)印書館，1991，第165頁(yè)。

[43] 劉翔：《中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀詮釋學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2009，第97頁(yè)。

[44] Alasdair MacIntyre，After Virtue，2nd ed.，Notre Dame：University of Notre Dame Press，1984，p.191.

[45] 《和合本圣經(jīng)》，《新約·路加福音》第六章第43～45節(jié)。

[46] 王云萍：《儒家倫理與情感》，《哲學(xué)研究》2007年第3期。

[47] 牛京輝：《英國(guó)功用主義倫理思想研究》，人民出版社，2002，第246頁(yè)。

[48] 〔美〕約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988，第547頁(yè)。

[49] Charles Taylor，Sources of the Self：the Making of the Modern Identity，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1989，p.3.

[50] 這段話其實(shí)描述了麥金太爾眼中的西方道德哲學(xué)史。〔美〕A﹒麥金太爾：《美德之后》，龔群等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995，第147～148頁(yè)。

[51] G.E.M.Anscombe，“Modern Moral Philosophy”，Philosophy，Vol.33，No.124，January 1958，pp.1-19.

[52] G.E.M.Anscombe，“Modern Moral Philosophy”，Philosophy，Vol.33，No.124，January 1958，p.8.

[53] G.E.M.Anscombe，“Modern Moral Philosophy”，Philosophy，Vol.33，No.124，January 1958，p.1.

[54] Terry L.Cooper and N.Dale Wright（eds.），Exemplary Public Administrators—Character and Leadership in Government，San Francisco：Jossey-Bass Publishers，1992.

[55] David K.Hart，“Administration and the Ethics of Virtue：In All Things，Choose First for Good Character and Then for Technical Expertise”，in T.L.Cooper ed.，Handbook of Administrative Ethics，New York：Marcel Dekker，1994，pp.107-123.

[56] 本章所討論的儒家倫理是僅從儒家，尤其是孔子孟子思想的概念框架里引申出來(lái)的義理，或者是從儒家的義理中概括出來(lái)的概念框架，無(wú)涉其余。

[57] 我國(guó)公共行政學(xué)者張康之在《走向現(xiàn)代化的行政價(jià)值選擇》（《國(guó)家行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2000年第6期）中也主張吸收傳統(tǒng)儒家倫理中的合理因素，例如他提到的傳統(tǒng)中對(duì)道德的重視、崇尚群體以及對(duì)權(quán)威的維護(hù)等。